【張美宏】從本然一多到應然一多——邵康節對儒家“聖人之道”的普適性辯護

依據宇宙本體(ti) 論層麵的生成關(guan) 係，邵康節首先就“太極”(“道”)之“一”與(yu) 萬(wan) 物之“多”間的對應關(guan) 係作了相應說明。基於(yu) 一多對應由本然向應然的“致用”，邵康節不僅(jin) 在形式上確立了儒家“聖人之道”對於(yu) 天下萬(wan) 民的普遍範導意義(yi) ，還從(cong) 實質內(nei) 涵方麵闡發了“聖人之道”自身的普適性意蘊。

【方達】“成聖”即“王道”——荀子思想的還原與建構

事實上，荀子思想中的人間秩序既不來源於(yu) 現實時間線索上的先王法度，也不植根於(yu) 抽象邏輯鏈條中的某一先天概念，而是通過對三代以來“宇宙論”秩序模式的翻轉而來。但在荀子思想的秩序模式下，每一個(ge) “塗人”都可以從(cong) 天地之間獲得接近“聖人”的資格，繼而通過自身實踐活動獲得人世間差等秩序架構中的具體(ti) 位置，並最終成就“王道”政治。

【陳贇】荀子思想與中華文明的精神突破——序方達《“成聖”即“王道”——荀子思想的還原···

荀子所處時代，乃是雅斯貝爾斯所謂的“軸心時代”，中國思想開始了“精神突破”，並以此為(wei) “軸心時代”奠基，而突破的核心是從(cong) 以帝王為(wei) 中介的“宇宙論帝國秩序”向以聖賢為(wei) 擔綱者的“精神秩序”的結構性轉變。在具體(ti) 秩序內(nei) 容上，這一轉變意味著從(cong) “治出於(yu) 一”（“治”“教”的渾淪未分）到“治出於(yu) 二”（“治”與(yu) “教”的分化）。

【蔡祥元】感通成象與中國古代哲學的認識論根基——兼論中西哲理差異的根源

“感通”是一種介於(yu) 感性與(yu) 理性之間的認識能力，感通所成之“象”在超出感覺經驗的同時又不走向概念。由於(yu) 西方傳(chuan) 統形而上學是在感性與(yu) 理性二元區分的框架下展開的，因此，以“感通成象”為(wei) 認識論根基的中國古代哲理從(cong) 根本上溢出了西方傳(chuan) 統哲學的視野。

【劉樂恒】“推擴”“坎陷”還是“虛通”？——現代新儒學的一條知識論線索

學界往往重視牟宗三的“良知坎陷”說，而忽略了熊十力與(yu) 唐君毅的觀點。事實上，熊十力的“良知推擴”說與(yu) 唐君毅的“良知虛通”說，以及牟宗三的“良知坎陷”說，共同構成了現代新儒學思潮中的一條思想線索。

【陳壁生】經學詮釋與經史傳統的形成——以殷周爵國問題為例

以殷周二代的諸侯國為(wei) 例，在鄭玄之前，《史記》《漢書(shu) 》對殷周諸侯國數量的記載各自不同。而鄭玄在注經中，通過三代異製來平衡經書(shu) 異義(yi) ，把《王製》的大量記載都理解為(wei) 殷商製度。因此，他判定殷製、周製是彌合群經異義(yi) 的結果，而不是為(wei) 了考證殷代、周代製度。而在鄭玄經學的影響下，杜佑的《通典》則以三代異製構建三代製度，最終構建···

【幹春鬆】從天道普遍性來建構大一統秩序的政治原則——董仲舒“天”觀念疏解

董仲舒在“天人三策”和《春秋繁露》中，係統闡發了自己的“天命”“天道”“元”等概念，並由此展示出在大一統的政治格局下，儒家如何借助漢初自然化的天人觀念來建構其普遍性的政治原理。在此基礎之上，董仲舒進一步借助“元”觀念形成了天道對政治秩序、倫(lun) 理秩序的支撐，完成了儒家政治哲學的重要轉折。

【孫逸超】朱子晚年仁義體用動靜關係的再展開——基於《朱子語類》的史料批判

在乾道七年與(yu) 呂祖謙、張栻等的辯論中建立了“仁用義(yi) 體(ti) ”的新模型，以區別於(yu) 傳(chuan) 統的“仁體(ti) 義(yi) 用”。慶元二年在與(yu) 董銖的討論中為(wei) 了協調揚雄和周敦頤的矛盾提出了“仁體(ti) 剛而用柔”的命題。同時在慶元三年又在與(yu) 輔廣的討論中提出了“仁體(ti) 靜而用動”的命題。

【劉舫】學教雙行：金末元初理學北傳再思考

趙複所傳(chuan) 理學專(zhuan) 取修養(yang) 身心一麵，凸顯宗教特質，借當時如日中天的全真教得以存續，與(yu) 日後許衡立朝所傳(chuan) 理學崇尚踐履各具特色，可以視為(wei) 理學初立北方的兩(liang) 個(ge) 分支，而不是由趙複傳(chuan) 授姚樞、許衡的單一關(guan) 係。

【餘治平】“存王者之後”以“通三統” ——公羊家建構王權合法性的一個特殊視角

《春秋公羊傳(chuan) 》《禮記》較早總結出上古中國政治文明“存二王之後”的傳(chuan) 統。禮遇前朝的遺老遺少，賜與(yu) 其相對獨立的生存空間，保留先王之子孫後裔、政教禮製法度、曆書(shu) 體(ti) 係，以體(ti) 現時王也是受命之王，尊重先聖，分享國土，“不敢專(zhuan) ”，不為(wei) 一家一姓所私占。其效果則能夠把新興(xing) 政權納入曆史譜係，展示自身道統與(yu) 前朝的連續性和統一性

【陳贇】治教分離視域下人性善惡問題之勘定

治、教二域遵循不同的原則，即“王者盡製”與(yu) “聖者盡倫(lun) ”：“盡製”遵循下行性的防禦原則，不直接以導人向善為(wei) 目的，但卻必以止惡為(wei) 首要目標；“盡倫(lun) ”遵循上行性的引導性原則，借助教化激發人的向善、向上的激情，聖賢生命人格的榜樣示範作用就是教化的基本形式。在以上視域中，性善論作為(wei) 內(nei) 在而先天的原則，應當被勘定為(wei) 教統的人性論原則；···

【尚文華】利瑪竇的上帝與儒家的天命

今日重提這段思想對話會(hui) 讓我們(men) 看到，儒學若要在現代思想世界中確立自身，就不得不接受界定和邏輯這一分析的思路；理性神學若要讓人的生存重新麵對可能性就不得不與(yu) “天命體(ti) 係”或“信仰”內(nei) 在地相遇。重回曆史上的初次相遇和對話，能夠為(wei) 今日中西深度的思想交流提供基本的坐標，以審視傳(chuan) 統和傳(chuan) 統中的彼此。

【蔡祥元】感通與解味

重新審視宋儒讀經法可以發現，解味的實質是“切身體(ti) 察”，裏麵包含了一種讓身體(ti) 參與(yu) 到文本理解中的詮釋學思想。這一參與(yu) 的過程，可以稱為(wei) 感通。《易經》鹹卦所展示的感通之象，表明感通原本包含了身體(ti) 性參與(yu) 的維度。從(cong) 感通的角度重新確定解味說的內(nei) 涵，亦與(yu) 宋儒“身心一如”的思想底蘊一脈相承。

【張耀南 劉璐瑤】中國哲學構建法、中國哲學史書寫法新論

分析甲午以降中國人自己的“中國哲學（史）”構建法、書(shu) 寫(xie) 法，可清晰發現三款格式之存在：基於(yu) “漢學”背景之構建法、書(shu) 寫(xie) 法；基於(yu) “國學”背景之構建法、書(shu) 寫(xie) 法；基於(yu) “華學”背景之構建法、書(shu) 寫(xie) 法。學者們(men) 分別采用三套格式來研究“中國哲學（史）”，從(cong) “格式學”角度觀察，此三款格式既有區別，又有聯係。

【常檣】寫好中國故事的“儒學篇章”——新時代中國儒學機構發展建設碎思

儒學機構要著力打造“六個(ge) 平台”——立德樹人、培養(yang) 人才的教育平台，發展學術、服務學者的科研平台，引領風尚、成風化人的傳(chuan) 播平台，凝聚智囊、回應關(guan) 切的智庫平台，整合資源、交流對話的互動平台，承上啟下、落實政策的組織平台。儒學機構應聚焦學術研究和普及應用兩(liang) 大核心業(ye) 務。

【羅德】《古易今用——匯通<周易>與社會科學的方法與實踐》導讀

書(shu) 中所闡發的易學與(yu) 社會(hui) 科學合作框架、易學實證研究六步法、三三體(ti) 例、用《剝》《複》等卦研究儒家乃至中華文化全麵複興(xing) 等核心內(nei) 容，毫不誇張地說均為(wei) 前無古人的首創，既無先例可循，也無成法可依，真可謂是康老師積數十年功力，持續探究求索、厚積薄發的碩果。

【楊國榮】心學的多重向度及其理論意蘊

和本體(ti) 與(yu) 工夫的討論相聯係的，是王陽明對“事”的注重。從(cong) 總的方麵看，王陽明對“事”的理解包含二重性：一方麵，他表現出以心說“事”的趨向，另一方麵，他又將“事”看作是人的現實活動，並以參與(yu) 多樣之“事”為(wei) 成就自我的前提。

【陳壁生】從家國結構論孝的公共性

要重新認識傳(chuan) 統，必須重新理解傳(chuan) 統的家國結構，並理解這一家國結構中孝不僅(jin) 是一種現代人所說的私人道德，其公共性表現在這一德性是構建中國文明秩序的基礎。隻有如此，才能更好地理解中國文明本身。

【陳贇】“治出於二”與先秦儒學的理路

“治出於(yu) 一”的秩序圖景在春秋戰國被“治出於(yu) 二”的結構性變化所取代。仁的思想之出現為(wei) 人體(ti) 小宇宙直接與(yu) 天相通，而不必經過禮法秩序的中介提供了可能性。聖人形象作為(wei) 人倫(lun) 的最高體(ti) 現，構成了教統領域的最高代表，而且被視為(wei) 世俗權力無法予奪的“天爵”，從(cong) 而開啟了教統獨立於(yu) 治統的意義(yi) 。

【李毅】從“自我提升”到“真知的意味” ——朱子知行論諸問題新探

朱子所言“知”“行”的核心義(yi) 涵，不是“成物”領域內(nei) 的“認識此事物並謀定處置方案”和“將之付諸實施”，而是“成己”領域內(nei) 的“自我提升”和“自我保持”。其對於(yu) 知行輕重的看法，並非“行重於(yu) 知”，而是知行各有其“重”。朱子對於(yu) 知作出了淺、深的區分，對於(yu) 行則相應地作出了小、大的區分，其在知行次第問題上的看法與(yu) 其說是“知先行後”，不如說是“淺···

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