心學的多重向度及其理論意蘊

作者：楊國榮

來源：《船山學刊》2021年第2期

摘要：王陽明的心學包含多重方麵：在形而上之維，心學提出了“意之所在便是物”，其中蘊含通過人自身與(yu) 對象的相互作用以形成意義(yi) 世界的理論取向。這一進路既不同於(yu) 對超驗存在的思辨觀照，也有別於(yu) 對外在世界的抽象構造，其主要特點在於(yu) 聯係人自身的存在以理解現實世界。心學的視域不僅(jin) 體(ti) 現於(yu) 心與(yu) 物之關(guan) 係，而且展開於(yu) 本體(ti) 與(yu) 工夫之辯。一方麵，本體(ti) 從(cong) 本然走向明覺，離不開後天的工夫，另一方麵，工夫不能從(cong) 無開始，其展開過程需要從(cong) 內(nei) 在根據出發，後者即表現為(wei) 本體(ti) 。和本體(ti) 與(yu) 工夫的討論相聯係的，是王陽明對“事”的注重。從(cong) 總的方麵看，王陽明對“事”的理解包含二重性：一方麵，他表現出以心說“事”的趨向，另一方麵，他又將“事”看作是人的現實活動，並以參與(yu) 多樣之“事”為(wei) 成就自我的前提。王陽明所理解的自我，不同於(yu) 封閉的存在，而是承擔著社會(hui) 責任並具有開放性，與(yu) 之相關(guan) ，王陽明提出了“萬(wan) 物一體(ti) ”說，其中包含“仁道高於(yu) 權利”以及人性平等的觀念，後者構成了對正義(yi) 作擴展性理解的前提。

關(guan) 鍵詞：王陽明；心學；心與(yu) 物；本體(ti) 與(yu) 工夫；萬(wan) 物一體(ti) ；

作為(wei) 一種創造性的思想體(ti) 係，王陽明的心學包含多方麵的內(nei) 容，可以從(cong) 不同角度加以理解和闡釋。當然，這種闡釋和理解需要圍繞心學本身的內(nei) 涵而展開。這裏擬從(cong) 若幹側(ce) 麵，對王陽明的心學作一論析。

一

從(cong) 邏輯上說，王陽明心學開始於(yu) 對以往思想的反思。眾(zhong) 所周知，王陽明曾出入於(yu) 佛老，並曾信奉程朱理學。但是，在對這些思想係統作進一步接觸和了解之後，便逐漸對其產(chan) 生了懷疑。通過進一步的反思，他既告別了佛老，也走出了程朱一係理學的思想框架。

王陽明心學的特點在於(yu) 不僅(jin) 僅(jin) 展現以上的反思意識和存疑意識，而且注重正麵的建構性工作。在哲學理論的建構方麵，王陽明形成了不少值得注意的觀念，首先可以一提的是其在形而上層麵的獨特進路。如所周知，程朱理學以理為(wei) 第一原理，以此為(wei) 前提，程朱更多地側(ce) 重於(yu) 從(cong) 理氣關(guan) 係這一角度去理解世界。就具體(ti) 的經驗對象而言，程朱理學也肯定理和氣不可分。然而，在存在的本源這一形而上的層麵，他們(men) 又強調理的主導地位。對世界的以上說明和理解的特點，在於(yu) 離開人自身的存在，以思辨的方式觀照或構造外部世界。與(yu) 理解世界的以上趨向不同，王陽明著重從(cong) 人自身的存在出發把握存在。在談到“意”與(yu) “物”的關(guan) 係時，他曾指出：“心之所發便是意，意之本體(ti) 便是知，意之所在便是物。如意在於(yu) 事親(qin) ，即事親(qin) 便是一物；意在於(yu) 事君，即事君便是一物；意在於(yu) 仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於(yu) 視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。”[1]6-7這裏值得注意的首先是“意之所在便是物”這一論點，其直接的含義(yi) 是：當人的意識投射或指向對象時，這一對象便構成了人所理解的事物。可以看到，這裏所說的“意之所在”，並不是指人通過意識活動構造一個(ge) 外部的物理世界，而是表明外部世界唯有與(yu) 人形成某種關(guan) 聯，才能成為(wei) 對人具有意義(yi) 的對象。

王陽明曾遊南鎮，在出遊過程中，王陽明的一位門人指著山岩中的花問道：山中的花自開自落，與(yu) 人之心(意)“亦何相關(guan) ”?這一詰問的寓意是：外部對象並不依存於(yu) “意之所在”。對此，王陽明的回複是：“你未看此花時，此花與(yu) 汝心同歸於(yu) 寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”[2]122換言之，花開花落確實與(yu) 人沒有什麽(me) 關(guan) 係，但是，花的審美意義(yi) ，包括其鮮亮與(yu) 否，則離不開作為(wei) 觀賞者的人。觀賞花的過程雖不決(jue) 定其物理結構，但卻使之獲得審美意義(yi) 。在王陽明看來，真正對人有意義(yi) 的事物，隻能是與(yu) 人發生不同關(guan) 聯的存在。

以上是就對象世界而言。同樣，社會(hui) 領域也是如此。社會(hui) 領域中存在著多重人倫(lun) 關(guan) 係，在傳(chuan) 統社會(hui) 中，這種關(guan) 係體(ti) 現於(yu) 親(qin) 子之間、君臣之間等不同方麵。然而，以上社會(hui) 人倫(lun) 關(guan) 係之所以獲得倫(lun) 理、政治的社會(hui) 意義(yi) ，則離不開人的作用，包括觀念層麵的作用。從(cong) 本源的層麵來說，對於(yu) 沒有任何倫(lun) 理、政治意識的人而言，父母、君主與(yu) 一般意義(yi) 上的生物學對象便沒有實質的差異。唯有對具有倫(lun) 理、政治等方麵意識的人來說，父母、君臣才成為(wei) 倫(lun) 理、政治關(guan) 係的對象，並獲得相關(guan) 的倫(lun) 理政治意義(yi) 。當王陽明說“意在於(yu) 事親(qin) ，即事親(qin) 便是一物；意在於(yu) 事君，即事君便是一物”[1]7之時，便表明了這一點。可以看到，社會(hui) 領域的對象之取得倫(lun) 理、政治等存在形態，離不開人的作用，包括觀念(意)活動。

王陽明對存在的如上理解，注重的是通過人與(yu) 對象的相互作用以形成意義(yi) 世界：對王陽明而言，形成於(yu) 人的多樣活動的存在形態，即構成了與(yu) 人相關(guan) 的意義(yi) 世界。這一進路既不同於(yu) 對超驗存在的思辨觀照，也有別於(yu) 對外在世界的抽象構造，其主要特點在於(yu) 聯係人自身的存在以理解現實世界。從(cong) 王陽明自身的學術思考看，心與(yu) 物、心與(yu) 理的分離，是他在本體(ti) 論上麵臨(lin) 的理論問題，而克服這種分離，則構成了其心學的使命之一。通過肯定人和對象的互動並關(guan) 注由此形成的意義(yi) 世界，王陽明同時表現出揚棄心與(yu) 物、心與(yu) 理截然相分的趨向。當然，對心物分離的以上克服，主要還限於(yu) 觀念的領域。

二

心學的視域不僅(jin) 體(ti) 現於(yu) 心與(yu) 物之關(guan) 係，而且展開於(yu) 本體(ti) 與(yu) 工夫之辯。心物之辯關(guan) 乎對象之域，本體(ti) 與(yu) 工夫的論析則與(yu) 人自身的存在相涉。作為(wei) 中國哲學中的重要論題，本體(ti) 與(yu) 工夫之辯比較係統地展開於(yu) 王陽明的心學。在王陽明及其後學中，關(guan) 於(yu) 本體(ti) 與(yu) 工夫的討論和辨析構成了一個(ge) 引人矚目的方麵。從(cong) 哲學的層麵來說，本體(ti) 主要表現為(wei) 人的內(nei) 在精神結構或意識係統，這一意義(yi) 上的本體(ti) 不同於(yu) 形而上視域中的實體(ti) ：所謂“本”，即本然，“體(ti) ”則指觀念的存在形態，總起來，“本體(ti) ”的直接含義(yi) 也就是本然之體(ti) ，其實際所涉，是人心中本來具有的精神結構或意識係統。上述“本體(ti) ”的具體(ti) 內(nei) 容，主要包括兩(liang) 方麵：其一是廣義(yi) 的認識結構，這包括對象性的認識(如道德領域中了解道德行為(wei) 發生的具體(ti) 情景、對倫(lun) 理關(guan) 係的把握或對規範的理解，等等)；其二是價(jia) 值取向。作為(wei) 工夫展開的內(nei) 在根據，本體(ti) 包含人的價(jia) 值觀念或價(jia) 值取向。與(yu) 本體(ti) 相關(guan) 的工夫，則展開為(wei) 人的多方麵活動，後者包括寬泛意義(yi) 上的知與(yu) 行。

按照王陽明的理解，本體(ti) 固然具有先天性質(其形成並不依賴於(yu) 工夫)，然而，對本體(ti) 的自覺意識，則離不開工夫的展開過程。王陽明以良知為(wei) 心之本體(ti) ，在他看來，這種本體(ti) 固然天賦於(yu) 每一主體(ti) ，但最初它僅(jin) 僅(jin) 處於(yu) 本然形態，如果停留於(yu) 此原初狀態，則“雖曰知之，猶不知也”[3]1070。要實現從(cong) 本然走向明覺的轉換，便不能離開後天的工夫。另一方麵，本體(ti) 對工夫也不可或缺。對王陽明而言，以廣義(yi) 的“知與(yu) 行”為(wei) 形態，工夫不能從(cong) 無開始，其展開過程需要從(cong) 內(nei) 在根據出發，後者即表現為(wei) 本體(ti) ，而外在的知識結構以及普遍價(jia) 值觀念的內(nei) 化則構成了其具體(ti) 內(nei) 容。這一意義(yi) 上的本體(ti) 製約著工夫的展開過程，並賦予它以自覺的形態。總起來，王陽明認為(wei) ，本體(ti) 與(yu) 工夫無法彼此相分：“合著本體(ti) 的，是工夫；做得工夫的，方識本體(ti) 。”[4]1287

就哲學的層麵而言，無論是在中國哲學思想的曆史演化中，還是在現代西方哲學的發展中，都可以看到某種消解本體(ti) 的趨向。曆史上的禪宗曾表現出“以作用為(wei) 性”的進路，“性”與(yu) 本體(ti) 處於(yu) 同一序列，所謂“以作用為(wei) 性”，也就是把人的日常行為(wei) 都視為(wei) 人之本性或本體(ti) ，這種看法實質上認為(wei) 人的行為(wei) 無須內(nei) 在本體(ti) 的引導，其內(nei) 在指向在於(yu) 消解本體(ti) 。理學家如朱熹一再批評禪宗“以作用為(wei) 性”，其實質的意義(yi) 即否定其消解內(nei) 在本體(ti) 的理論取向。在現代哲學中，實用主義(yi) 趨向於(yu) 從(cong) 認識論角度消解一般概念的作用。對實用主義(yi) 而言，在人的生存過程中，重要的首先是在具體(ti) 情景中解決(jue) 各種困境和問題，由疑問的狀態走向確定的形態。在這一過程中，情境被賦予主導的意義(yi) ：人究竟做什麽(me) 、如何做，都受到特定情境的製約，這一過程既非取決(jue) 於(yu) 一般的理論或一般的原則，也與(yu) 作為(wei) 普遍原則內(nei) 化的意識結構(本體(ti) )無涉。從(cong) 以上背景看，王陽明對本體(ti) 與(yu) 工夫的如上理解，無疑有其不可忽視的意義(yi) 。

三

與(yu) 本體(ti) 與(yu) 工夫的討論相聯係的，是王陽明對“事”的注重。從(cong) 儒學的演化看，儒家很早便形成了關(guan) 注“事”的傳(chuan) 統，後者首先體(ti) 現於(yu) 以“事”釋“物”，鄭玄對“物”的詮釋便已開其端：“物，猶事也。”(《禮記·大學》)這一界定一再為(wei) 後起的哲學家所認同，如程頤便認為(wei) ：“物則事也。凡事上窮極其理，則無不通。”[5]143王陽明也上承了這一思想傳(chuan) 統，肯定“物即事也”[6]53。

“事”與(yu) 物的主要差異在於(yu) ，物是人所麵對的對象，“事”則表現為(wei) 人之所“為(wei) ”或人之所“作”，亦即人自身所展開的多樣活動，後者既包括與(yu) 實際踐行相關(guan) 的對象性活動，也涉及觀念形態的活動。以“事”解釋物，不同於(yu) 前麵提到的對世界的思辨構造，而是側(ce) 重於(yu) 聯係人自身存在及其現實活動去理解世界。“事”為(wei) 人之所作，與(yu) 之相聯係，從(cong) “事”出發解釋物，意味著把握外部世界需要聯係人自身的活動，前麵提到的“意之所在便是物”，主要側(ce) 重於(yu) 從(cong) 人所從(cong) “事”的觀念活動這一角度，去理解人之外的對象世界。當然，從(cong) 總的方麵看，王陽明對“事”的理解包含二重性：一方麵，他認為(wei) ：“虛靈不昧，眾(zhong) 理具而萬(wan) 事出。心外無理，心外無事。”[1]17這一看法蘊含以心說“事”的趨向；另一方麵，王陽明又著重將“事”看作是人的現實活動，並以參與(yu) “事”為(wei) 成就自我的前提。

對王陽明來說，“事”的意義(yi) 不僅(jin) 關(guan) 乎對外部世界的理解，而且體(ti) 現於(yu) 人自身的德性涵養(yang) 。注重人的內(nei) 在德性和品格，構成了儒學的重要方麵。德性如何培養(yang) ?按王陽明的理解，除了在實際做事過程中進行磨煉之外，沒有其他途徑。王陽明的《傳(chuan) 習(xi) 錄》中曾記載了如下對話：“問：‘靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何?’先生(王陽明)曰：‘是徒知靜養(yang) 而不用克己工夫也。如此，臨(lin) 事便要傾(qing) 倒。人須在事上磨，方立得住，方能“靜亦定、動亦定”。’”[1]14這裏首先牽涉“靜”與(yu) “事”的分別，“靜”在此意味著未參與(yu) “事”或與(yu) “事”無涉，以此為(wei) 德性涵養(yang) 的方式(所謂“靜養(yang) ”)，相應地表現為(wei) 置身“事”外。然而，這一類的涵養(yang) 無法麵對實際之“事”，所謂“臨(lin) 事傾(qing) 倒”便表明了這一點。與(yu) 之相對，“事上磨煉”以實際地做事或處事為(wei) 前提，並具體(ti) 地表現為(wei) 在參與(yu) “事”的過程中自我曆練(包括經受各種困苦磨難)，由此切實地培養(yang) 自身的德性。

“事”有大小之分，按王陽明的看法，在事上磨煉的過程中，不能忽略日常之事。《傳(chuan) 習(xi) 錄》記載：“有一屬官，因久聽講先生之學，曰：‘此學甚好。隻是簿書(shu) 訟獄繁難，不得為(wei) 學。’先生聞之曰：‘我何嚐教爾離了簿書(shu) 訟獄，懸空去講學?爾既有官司之事，便從(cong) 官司的事上為(wei) 學，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個(ge) 怒心；不可因他言語圓轉，生個(ge) 喜心；不可因惡其囑托，加意治之；不可因其請求，屈意從(cong) 之；不可因自己事務煩冗，隨意苟且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之：這許多意思皆私，隻爾自知，需精細省察克治，唯恐此心有一毫偏倚，枉人是非，這便是格物致知。簿書(shu) 訟獄之間，無非實學；若離了事物為(wei) 學，卻是著空。’”[2]107-108這一對話的核心在於(yu) ：事上磨煉應當從(cong) 日常之事做起，人所應對之事，首先即體(ti) 現於(yu) 日用常行之中。

除了日常之事，王陽明更為(wei) 注重的是人生大事。王陽明12歲的時候，曾向他的塾師提出了一個(ge) 十分嚴(yan) 肅的問題，即：何為(wei) 天下第一等事?第一等事，也就是天下最重要的事，塾師按當時的流俗之見，認為(wei) 第一等事即科場得意、考取功名。王陽明對此不以為(wei) 然。在他看來：“登第恐未為(wei) 第一等事，或讀書(shu) 學聖賢耳。”[7]1347學聖賢亦即成就聖賢，在此，他把人格成就和提升(成就聖賢)，看作是天下最為(wei) 重要的事。這樣，一方麵，對日常之事不能忽略，另一方麵，又應關(guan) 注價(jia) 值層麵的重要之事，後者對人的成就來說，具有更為(wei) 內(nei) 在的意義(yi) 。

“事”不僅(jin) 與(yu) 人個(ge) 體(ti) 人格的養(yang) 成和提升相關(guan) ，而且在更廣意義(yi) 上涉及成就世界的過程。按王陽明理解，做事過程同時也是成就世界的過程。他對格物致知的理解便著眼於(yu) 這一角度：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於(yu) 事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與(yu) 理而為(wei) 一者也。”[6]51致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，也就是一個(ge) 通過身體(ti) 力行以作用於(yu) 對象的過程，後者同時表現為(wei) 參與(yu) 社會(hui) 領域多方麵之事，而社會(hui) 道德秩序則由此開始確立，這也就是所謂“事事物物皆得其理”。普遍倫(lun) 理秩序的以上建構過程，同時也是社會(hui) 領域意義(yi) 世界的生成過程。

傳(chuan) 統哲學對世界的理解，往往存在不同的趨向。或者以物觀之，所謂“氣論”，便體(ti) 現了這一點：“氣”常常被視為(wei) 物的一般形態，以此考察世界，即表現為(wei) 以物觀之；或者以理觀之，“理學”即主要從(cong) “理”的角度來觀察這個(ge) 世界；或者以心觀之，“心學”便趨向於(yu) 從(cong) “心”的角度理解世界。在這方麵，王陽明似乎具有二重性：一方麵，作為(wei) 心學一係的哲學家，他沒有完全擺脫以心觀之的取向；另一方麵，王陽明又並不僅(jin) 僅(jin) 限定在以心觀之這一視域之上，而是同時注重以“事”觀之，亦即從(cong) “事”角度理解這個(ge) 世界。從(cong) 哲學的層麵看，後者蘊含著重要的視域轉換。

以“事”觀之，既涉及對世界的理解，也關(guan) 乎人自身。在從(cong) “事”出發考察世界的過程中，世界對人所具有的切身性得到了具體(ti) 體(ti) 現，這種切身性又以個(ge) 體(ti) 自身的存在為(wei) 承擔者。與(yu) 之相聯係，王陽明對自我和個(ge) 體(ti) 給予了較多的關(guan) 注。他強調學貴得之以心：“夫學貴得之心。求之於(yu) 心而非也，雖其言之出於(yu) 孔子，不敢以為(wei) 是也，而況其未及孔子者乎?求之於(yu) 心而是也，雖其言之出於(yu) 庸常，不敢以為(wei) 非也，而況其出於(yu) 孔子者乎?”[6]85這裏的核心要義(yi) ，在於(yu) 拒絕一味信奉權威，注重個(ge) 體(ti) 的獨立思考，以自我本身為(wei) 判斷的主體(ti) 。

與(yu) 之相關(guan) ，王陽明主張以良知為(wei) 自我的內(nei) 在準則。具體(ti) 而言，在觀念的層麵，王陽明將良知作為(wei) 判斷是非的標準：某種觀念、行為(wei) 的是非、對錯，都非根據外部權威來判斷，而是通過人的內(nei) 在良知來確認。在行為(wei) 的層麵，王陽明則要求按良知作出選擇，並且以良知為(wei) 評判行為(wei) 的正當與(yu) 否。

以良知為(wei) 內(nei) 在之則不同於(yu) 以普遍之理為(wei) 準則。以理為(wei) 準則注重的是外在的規範，並以此為(wei) 最高的權威，對個(ge) 體(ti) 及其行為(wei) 加以約束。以良知為(wei) 內(nei) 在之則，一方麵並未完全忽略普遍準則，另一方麵又注重把這種普遍準則與(yu) 自我以及特定的情境溝通起來。正是通過普遍準則和個(ge) 體(ti) 以及特定情境的溝通，自我在具體(ti) 行為(wei) 過程中的所作所為(wei) 才具有了合理、合宜、合度的形態。如果僅(jin) 僅(jin) 抽象地引用一般的原則，所做之事常常便會(hui) 缺乏這樣得宜、得體(ti) 的性質。按王陽明理解，以孝而言，如果以良知為(wei) 依據，則在寒冷的冬天，便應努力給父母創造溫暖的環境，在炎熱的夏天，即應使之感受清涼。這裏體(ti) 現的是對具體(ti) 情境的注重，而非單純地引用關(guan) 於(yu) 孝的抽象原則。

四

當然，王陽明所說的準則，並不僅(jin) 僅(jin) 訴諸個(ge) 體(ti) 之心而完全排斥理。事實上，良知的特點即在於(yu) 心與(yu) 理的統一，正由於(yu) 良知同時包含普遍之理，因而它不同於(yu) 個(ge) 體(ti) 的主觀獨斷之見。從(cong) 價(jia) 值層麵來說，這一意義(yi) 上的良知又包含責任意識，以良知為(wei) 準則，同時意味著個(ge) 體(ti) 應當承擔普遍的社會(hui) 責任。與(yu) 之相關(guan) 的是，自我不能導向以自身為(wei) 中心或封閉自身，而是應當走向開放的自我。

由以上觀念出發，王陽明提出萬(wan) 物一體(ti) 說，這一學說的要義(yi) 在於(yu) 將整個(ge) 天下看作一體(ti) 相關(guan) 、命運與(yu) 共的存在形態。具體(ti) 而言，其中包括兩(liang) 個(ge) 方麵，一是如何處理人與(yu) 人之間的關(guan) 係，一是如何協調人與(yu) 物或人與(yu) 對象之間的關(guan) 係。從(cong) 處理人與(yu) 人之間的關(guan) 係來說，萬(wan) 物一體(ti) 說的核心觀念之一是強調仁道高於(yu) 權利，這裏涉及普遍的仁道和個(ge) 體(ti) 的權利之間的關(guan) 係。如果考察王陽明對萬(wan) 物一體(ti) 說的具體(ti) 解釋，便可以注意到，他特別強調不能僅(jin) 僅(jin) 以利益關(guan) 係或權利關(guan) 係作為(wei) 處理人與(yu) 人之間關(guan) 係的原則。在他看來，如果單純地以權利為(wei) 交往的原則，往往會(hui) 使人與(yu) 人之間相互隔閡、相互衝(chong) 突、相互對抗，最後甚至導致骨肉相殘。與(yu) 權利相對的是仁道，後者首先具體(ti) 化為(wei) 同情的觀念，並推己及人，由近及遠：根據仁道的原則，對於(yu) 天下之人，包括社會(hui) 上的弱勢群體(ti) ，等等，都應以普遍的同情之心加以關(guan) 切，由此避免人與(yu) 人之間的距離、隔閡，形成人與(yu) 人之間的和諧關(guan) 聯。

從(cong) 人與(yu) 人之間的關(guan) 係看，萬(wan) 物一體(ti) 關(guan) 聯著所謂“滿街都是聖人”的觀念。王陽明有一學生名王艮，有一次，王艮從(cong) 外回來對王陽明說，我看到一個(ge) 奇怪的現象，即滿街都是聖人。王陽明對此作了肯定，並認為(wei) 這很正常，沒有什麽(me) 可奇怪的。從(cong) 儒學演化的曆史來看，滿街都是聖人並不是王陽明及其學生第一個(ge) 提出來的。孟子已指出：“故凡同類者，舉(ju) 相似也，何獨至於(yu) 人而疑之?聖人與(yu) 我同類者。”(《孟子·告子上》)“聖人與(yu) 我同類”與(yu) “滿街都是聖人”在邏輯上無疑有一致之處。從(cong) 內(nei) 在含義(yi) 看，“滿街都是聖人”並不是指街上碰到任何人都已達到了聖人的完美人格境界，其實質的所指是：街上看到的每一個(ge) 人都具有同等的人性價(jia) 值，從(cong) 而應該以人性平等的意識給予他同等的對待。以講學而言，王陽明曾對他學生說：“你們(men) 拿一個(ge) 聖人去與(yu) 人講學，人見聖人來，都怕走了，如何講得行。”[2]132“拿一個(ge) 聖人去與(yu) 人講學”，意味著具有一種道德上的優(you) 越感，並以居高臨(lin) 下的態度對待他人，“人都怕走”，則表現為(wei) 由此導致的心理距離以及與(yu) 之相關(guan) 的人己之分。隻有從(cong) 人性平等觀念出發，人與(yu) 人之間才能真正建立起相互平等的關(guan) 係。可以看到，就人與(yu) 人的關(guan) 係而言，萬(wan) 物一體(ti) 所涉及的價(jia) 值觀念主要包括兩(liang) 個(ge) 方麵：其一，仁道高於(yu) 權利；其二，滿街都是聖人所隱含的人性平等原則。

由此出發，對正義(yi) 的觀念可以重新加以理解。從(cong) 實質含義(yi) 來說，正義(yi) 的核心觀念是得其應得，即每一個(ge) 人都應得到他應該得到的東(dong) 西，這一意義(yi) 的正義(yi) ，首先關(guan) 乎分配的原則。盡管後來的一些哲學家，如羅爾斯，認為(wei) 得其應得會(hui) 導致不平等，因為(wei) 在天賦、社會(hui) 地位等方麵處於(yu) 比較優(you) 越地位的人，會(hui) 因此而得到更多的分配份額，由此導致社會(hui) 不平等。但是，羅爾斯試圖克服這種限度的進路，本身卻顯得十分抽象。他預設所謂無知之幕，試圖在隱去一切現實社會(hui) 差異和社會(hui) 背景的前提下，達到比較平等的共識，然而，這種基於(yu) “思想實驗”的考察完全遊離於(yu) 現實的存在形態，因而顯得非常蒼白空泛，以此為(wei) 前提的理論推繹，無法在實質上達到公正的共識並克服社會(hui) 的不平等。

如果從(cong) 前述王陽明所主張的萬(wan) 物一體(ti) 說出發，則可對正義(yi) 的觀念作出另一重意義(yi) 的理解。如前所述，傳(chuan) 統的正義(yi) 理論主要是以得其應得為(wei) 實質的內(nei) 容，其核心是對權利的關(guan) 注：得其應得，也就是人獲得其有權利、有資格獲得的一切；這一意義(yi) 上的正義(yi) ，基於(yu) 個(ge) 體(ti) 權利。從(cong) 萬(wan) 物一體(ti) 的觀念出發，則可注意到，除了“得其應得”之外，正義(yi) 同時關(guan) 聯著“得其需得”(獲得到每個(ge) 人需要得到的資源)。個(ge) 體(ti) 存在和發展，需要必不可少的社會(hui) 資源。如何分配這些資源?僅(jin) 僅(jin) 根據個(ge) 體(ti) 權利，其結果便是引向“得其應得”：有權利據有，才能獲得。與(yu) 之相對，以萬(wan) 物一體(ti) 為(wei) 前提，則意味著肯定前述仁道高於(yu) 權利的原則，並確認“滿街都是聖人”所蘊含的人性平等。仁道高於(yu) 權利意味著超越單純的權利意識，人性平等則表明對所有社會(hui) 成員都應一視同仁，並同等地給予他們(men) 以各自所需的發展資源，而不是僅(jin) 僅(jin) 根據某種特定的個(ge) 體(ti) 權利或資格來分配社會(hui) 資源。在這方麵，萬(wan) 物一體(ti) 說及其蘊含的內(nei) 在觀念，無疑可以使我們(men) 對正義(yi) 理論達到更為(wei) 深廣的理解。基於(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 說的“仁道高於(yu) 權利”和“人性平等”在價(jia) 值之域邏輯地引向“得其需得”，後者通過揚棄僅(jin) 僅(jin) 依據個(ge) 人權利的“得其應得”而為(wei) 擴展正義(yi) 觀念的內(nei) 涵提供了前提。

萬(wan) 物一體(ti) 說的以上含義(yi) ，主要關(guan) 乎人與(yu) 人之間的關(guan) 係。萬(wan) 物一體(ti) 說的第二個(ge) 方麵，則涉及人與(yu) 物之間關(guan) 係。這一意義(yi) 上的萬(wan) 物一體(ti) 說同時指向廣義(yi) 的天人之辯，其中蘊含著尊重自然的觀念：從(cong) 萬(wan) 物一體(ti) 的觀念出發，便應當關(guan) 切人之外的所有其他對象。事實上，早期儒家已提出了類似觀念。孟子肯定“仁民愛物”，即一方麵以仁道原則對待民眾(zhong) ，另一方麵進一步把仁道觀念推而廣之，引向人之外的其他對象。萬(wan) 物一體(ti) 說可以視為(wei) 這一觀念的延續和引申，其內(nei) 在指向在於(yu) 通過以仁道觀念對待人之外的對象，使人與(yu) 萬(wan) 物和諧共存，以建立天人之間的統一形態，其中包含著生態意義(yi) 上的天人合一觀念。

五

在王陽明的心學中，與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 說相關(guan) 的是良知和致良知說。簡要而言，所謂良知即先天的道德意識，致良知的內(nei) 在含義(yi) 之一則在於(yu) 達到對這種道德意識的自覺並進一步推而行之。這一過程具體(ti) 包含兩(liang) 個(ge) 方麵。首先，致良知意味著超越道德的自發與(yu) 道德的麻木。缺乏良知或雖有良知但沒有自覺意識到良知之時，人的行為(wei) 或許也會(hui) 合乎普遍的規範，但二者的這種一致，往往帶有自發、盲目的特點。同時，缺乏良知意識，往往會(hui) 對應當做的事完全無動於(yu) 衷，更遑論自覺地履行相關(guan) 的道德義(yi) 務，這種現象便呈現為(wei) 道德上的麻木。致良知既要求揚棄道德自發，也以超越道德上的麻木進而由此達到道德的自覺為(wei) 指向。其次，致良知要求化德性為(wei) 德行。良知本身主要表現為(wei) 內(nei) 在的德性和內(nei) 在的品格，僅(jin) 僅(jin) 內(nei) 在於(yu) 意識的層麵，並不能產(chan) 生實際的作用。內(nei) 在德性還需要進一步化為(wei) 外在行為(wei) ，隻有這樣，良知才可能展現其現實的社會(hui) 作用。換言之，應當從(cong) 道德意識的自覺，進一步走向道德行為(wei) 的自覺。

從(cong) 更廣意義(yi) 上看，致良知之說同時包含著化普遍的道德理想為(wei) 現實存在的含義(yi) 。良知既是一種道德意識，也是更廣意義(yi) 上的人性意識。儒學從(cong) 先秦開始就展開了人禽之辯，後者的核心在於(yu) 區分人性和物性，並由此把握人之為(wei) 人的本質規定，良知從(cong) 更廣意義(yi) 上體(ti) 現了對人不同於(yu) 其他對象的內(nei) 在本質的規定之肯定，這種本質規定以人性的形式呈現，致良知說則要求進一步發現人性的光輝、展現人性的光輝。從(cong) 個(ge) 體(ti) 的層麵來說，發現和展現人性光輝的過程，以培養(yang) 完美的人格為(wei) 具體(ti) 內(nei) 容，並由此真正體(ti) 現人之為(wei) 人的內(nei) 在價(jia) 值；就更廣的社會(hui) 層麵而言，發現和展現人性光輝則意味著使社會(hui) 超越人的對象化和物化，逐漸走向合乎人性的存在形態。

上述致良知說同時又與(yu) 知行合一說緊密聯係在一起，事實上，在王陽明那裏，致良知的過程與(yu) 自覺的行為(wei) 過程，往往彼此一致，“致”內(nei) 含的推行之義(yi) ，也體(ti) 現了這一點。概要而言，所謂知行合一，具體(ti) 包括兩(liang) 個(ge) 方麵。首先是知應落實於(yu) 行：判斷是不是真正獲得和把握了知，主要看是不是真正地依知而行。以孝而言，評判一個(ge) 人是否“知”孝，不是根據其頭頭是道地陳述“孝”的內(nei) 涵或表達“孝”的意向，而是要看他在麵對父母時，是否積極落實了這方麵的觀念，唯有實際地踐行了孝的要求，才能說懂得了“孝”。以上觀念主要在於(yu) 通過行來確證是否真正擁有某種知識，以此避免知行脫節、知而不行。知行合一的另一重含義(yi) ，在於(yu) 肯定以知來引導行：行的展開過程，始終應以知為(wei) 指導，由此避免行的盲目性。

從(cong) 知行合一的觀念出發，王陽明對身心之學和口耳之學作了區分。在談到為(wei) 學進路時，王陽明指出：“然世之講學者有二：有講之以身心者；有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習(xi) 察，實有諸己者也，知此則知孔門之學矣。”[6]85所謂講之以口耳，也就是入乎耳，出乎口，與(yu) 之相關(guan) 的知僅(jin) 僅(jin) 表現為(wei) 對象性的知識，其內(nei) 容主要是對外部對象的把握。這種知識具有外在的描述性或羅列性，而沒有化為(wei) 人的內(nei) 在道德意識，也沒有轉換為(wei) 自覺的道德要求。相對於(yu) 此，“講之以身心”則表明已將所把握的普遍社會(hui) 規範、原則內(nei) 化於(yu) 人的內(nei) 在道德意識，並成為(wei) 人的內(nei) 在意識結構和人的存在形態。由此，人的所作所為(wei) 便可以自然而然地合乎普遍的規範。

對王陽明來說，從(cong) 口耳之學走向身心之學是解決(jue) 知行相分的重要進路。知行之所以脫節，知之所以未能落實於(yu) 行，主要便在於(yu) 道德主體(ti) 僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 口耳之學，入乎耳，出乎口，沒有使之真正化為(wei) 人的內(nei) 在意識。唯有化口耳之學為(wei) 身心之學，使外在的普遍社會(hui) 規範成為(wei) 內(nei) 在良知的要求，才能自覺自願地踐行所知，克服知與(yu) 行的分離。

參考文獻
 
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[7]年譜一∥王守仁.王陽明全集：下.上海：上海古籍出版社，2018.
 
注釋
 
1本文據作者於2020年10月在浙江舉行的“陽明心學大會”學術會議上的主旨演講記錄整理而成。