從(cong) 家國結構論孝的公共性

作者：陳壁生（清華大學人文學院哲學係）

來源：《船山學刊》2021年第2期

摘    要：在現代社會(hui) 結構中，因為(wei) 父子關(guan) 係屬於(yu) 私人領域，所以孝也被理解為(wei) 私人道德。但是，在傳(chuan) 統思想之中，家國結構、人倫(lun) 關(guan) 係、道德緊密結合在一起。近代以來，出於(yu) 建立現代國家的需要，楊度、梁啟超開始提倡以建立現代國家為(wei) 目標的“國家主義(yi) ”與(yu) 國家道德，並將其稱為(wei) 公德，相應地，孝也成為(wei) 私德。在五四時期，吳虞等發起的“反孝運動”，實質上是對中國文明的整體(ti) 批判。但是，要重新認識傳(chuan) 統，必須重新理解傳(chuan) 統的家國結構，並理解這一家國結構中孝不僅(jin) 是一種現代人所說的私人道德，其公共性表現在這一德性是構建中國文明秩序的基礎。隻有如此，才能更好地理解中國文明本身。

關(guan) 鍵詞：家國結構； 孝； 公共性； 公德； 私德；

陳來先生在《中國近代以來重公德輕私德的偏向與(yu) 流弊》一文中，揭示了自梁啟超以來對“公德”與(yu) “私德”的區分，並從(cong) 儒學的立場，重新理解了近代以來的公德與(yu) 私德問題[1]。文章對當代中國道德生活的深刻反思，引起了一係列的爭(zheng) 論，肖群忠、唐文明、任劍濤、蔡祥元等學者紛紛撰文回應陳先生的觀點。

傳(chuan) 統中國有公、私領域之分，但沒有公德、私德的二分。近代以來，現代國家建構過程中出現了公、私領域的重新劃分，隨之而來的是公德與(yu) 私德的分立。中國文明的古今之變，在社會(hui) 結構上最為(wei) 典型的表現，是“家”與(yu) “國”的分離。傳(chuan) 統的家國架構有不同的理論模式和現實模式，但是，以家的存在為(wei) 國的基礎，以立家之德為(wei) 立國之本，則是共同的。但是，中國開始現代國家轉型之後，國家的建立不再以傳(chuan) 統意義(yi) 上的家庭為(wei) 基礎，這種家國結構的變化，直接導致倫(lun) 理道德的改變，家庭成為(wei) 私人領域，父子之倫(lun) 成為(wei) 私人倫(lun) 理，孝也成為(wei) 私德。

這一古今之變帶來的問題，是在現代學術中，對儒學的理解有一種強烈的個(ge) 體(ti) 道德化傾(qing) 向，而對儒家重要德目“孝”的理解，也完全“私德”化。但是，如果從(cong) 文明的連貫性來理解儒學，理解中國，必須重新認識孝的公共性。

一、孝的“私德”化

在中國的經典敘述以及經典所塑造的政治社會(hui) 中，孝不隻是一種個(ge) 人道德，而且是整個(ge) 中國文明的核心內(nei) 容。孝是中國文明的內(nei) 核，從(cong) 文明的意義(yi) 來理解孝，是一個(ge) 特別合適的角度。我們(men) 今天講孝，既是一種道德，也是一種情感，還是一種文化。但是，從(cong) 文明來理解孝之所以更加合適，原因在於(yu) 文化經常與(yu) 政治、經濟相對應，如果說孝是一種文化，背後的預設便是孝無關(guan) 於(yu) 政治、經濟，不在政治、經濟領域。但從(cong) 文明的角度，更偏向於(yu) 認為(wei) 孝是一個(ge) 文明的整體(ti) 性結構中的一部分。在此意義(yi) 上，把孝理解為(wei) 中國文明的內(nei) 核，更加符合中國文明的基本特征。

但是，從(cong) 文明的角度理解孝，會(hui) 遇到一係列困難。現代中國是中國文明遭遇西方的產(chan) 物，因此，在現代中國內(nei) 部，充滿了古與(yu) 今、中與(yu) 西的角力與(yu) 糾纏。如果按照傳(chuan) 統中孝的定義(yi) ，便很難理解今天已經西化或者說現代化了的社會(hui) 。但是，如果回到中國文明自身的脈絡之中，孝構成傳(chuan) 統中國文明的核心內(nei) 容，卻早已不再是現代中國國家構建的核心內(nei) 容。

孝的古今之辨，背後是中國的社會(hui) 政治結構的古今之別。因此，不能單從(cong) 道德的角度理解孝，而是要將之放到家國結構、人倫(lun) 關(guan) 係、道德之中去理解。

中國傳(chuan) 統家國關(guan) 係，都是處在“身—家—國—天下”的結構之中。這一結構重在表明，自修身至平天下，有一貫的、相關(guan) 聯的邏輯。“身—家—國—天下”的結構中，存在多種家國關(guan) 係，例如，像周代的封建宗法製，是比較典型的家國同構的製度，封建製是以一家(天子之家)治天下，宗法製是以一家(諸侯之家)治一國，這即是傳(chuan) 統家國同構之意。而秦漢廢封建，立郡縣，且不行宗法之製，家國已非同構。在郡縣製中，同樣是“身—家—國—天下”的結構，但家國關(guan) 係不是家國同構，而是聚家成國，家的邏輯與(yu) 國的邏輯不同，國具有公共性，超越家庭的私人性。早在晚清時期，部分思想家便對此有所認識。嚴(yan) 複曾翻譯英國學者甄克思(Edward Jenks)所著《社會(hui) 通詮》(A History of Politics)，並於(yu) 1904年在上海商務印書(shu) 館出版刊行，該書(shu) 的主要觀點，是對曆史的發展進行階段性劃分，其雲(yun) ：“故稽諸生民曆史，社會(hui) 之形式有三：曰蠻夷社會(hui) (亦稱圖騰社會(hui) )，曰宗法社會(hui) ，曰國家社會(hui) (亦稱軍(jun) 國社會(hui) )。”[2]4甄克思的觀點，被當作一種世界曆史進化的原理。對中國人而言，自然要在這一普遍曆史中理解自身的發展階段。因此，嚴(yan) 複在《宗法通論分第三》中下了一個(ge) 按語：“作者舉(ju) 似社會(hui) ，常置支那，蓋未悉也。夫支那固宗法之社會(hui) ，而漸入於(yu) 軍(jun) 國者，綜而核之，宗法居其七，而軍(jun) 國居其三。”[2]19嚴(yan) 複認為(wei) 中國社會(hui) “宗法”占大部分，而“國家”則未曾發達。但對這一問題做出更具深度的理解的是楊度。1907年，楊度在日本東(dong) 京創辦《中國新報》，發刊號中他便在甄克思的框架中說明中國社會(hui) ：

蓋極東(dong) 西通古今之人類社會(hui) ，無不經蠻夷社會(hui) 、宗法社會(hui) 、軍(jun) 國社會(hui) 之三大階級而以次進化者。蠻夷社會(hui) 無主義(yi) ，宗法社會(hui) 為(wei) 民族主義(yi) ，軍(jun) 國社會(hui) 為(wei) 國家主義(yi) 。此西儒甄克思所發明，一定不移之公例，無論何種社會(hui) ，而莫之能外者也。今世西洋各強國國家之程度，皆已入於(yu) 完全之軍(jun) 國社會(hui) 。而以中國之國家程度言之，則其自封建製度破壞後，由宗法社會(hui) 進入於(yu) 軍(jun) 國社會(hui) 者，固已二千餘(yu) 年，惟尚不能如各國之有完全軍(jun) 國製度耳。[3]207

甄克思把人類社會(hui) 發展的第二個(ge) 階段列為(wei) “宗法社會(hui) ”，與(yu) 第三階段“國家社會(hui) ”相對，遂使以家為(wei) 主與(yu) 以國為(wei) 主，構成了截然不同的對立關(guan) 係，而且是從(cong) 以家為(wei) 主到以國為(wei) 主進化。楊度的代表作《金鐵主義(yi) 說》發表於(yu) 1907年1月，文章對中國傳(chuan) 統社會(hui) 形態做了詳細地考辨。《金鐵主義(yi) 說》辨析中國國家形態非宗法社會(hui) 有六點：一是兵在四民之外，非人人業(ye) 兵。二是中國不同民族所居皆為(wei) 中國之土。三是中國自古混合民族，處同一政府，為(wei) 同一國民。四是“封建既破，起而為(wei) 天子者，皆草莽之匹夫，而非貴胄之諸侯，故以天子為(wei) 族長之觀念已無存矣。即曰移孝作忠，亦不過以君擬父，而非以君為(wei) 父”。五是“中國此時農(nong) 工商業(ye) 皆有可觀，純為(wei) 國家氣象”。六是中國宗教“人人祀天，與(yu) 祖並重，則非本人而不本天”。[3]253-254也就是說，家、國有別，國不是家的延伸，而是獨立於(yu) 家之外。

在傳(chuan) 統“身—家—國—天下”結構中，最核心的人倫(lun) 關(guan) 係，是父子和君臣。這兩(liang) 對人倫(lun) 關(guan) 係，衍生出具體(ti) 的道德，主要是忠、孝。但是，因為(wei) 社會(hui) 結構的家、國分立，所以，在人倫(lun) 上君臣可以比擬父子，但不等同於(yu) 父子，在道德上孝、忠最為(wei) 重要，但孝不等同於(yu) 忠。一個(ge) 人在家則孝於(yu) 父母，出仕為(wei) 政則忠於(yu) 君主，自孝而忠，是一個(ge) 自然推衍的過程。

這一社會(hui) 結構以及人倫(lun) 道德共同構成的基本模式，在晚清之後遭遇了巨大的衝(chong) 擊，並進行了全麵地轉化。“國”不再是傳(chuan) 統意義(yi) 的國，而變成一個(ge) 民族主權國家。這一轉變的過程，最大的問題就是出現了一個(ge) 公、私的分界，把傳(chuan) 統“家”的問題變成私領域的問題，國的問題變成公領域的問題。最早提出公德與(yu) 私德問題的是梁啟超，1902年3月10日發行的《新民叢(cong) 報》中，有一篇梁啟超的《論公德》，文章把公德問題推到輿論前台，也使這一問題隨著梁啟超充滿感情的筆端，走到曆史的前台【1】。梁啟超對“公德”下了一個(ge) 定義(yi) ：

我國民所最缺者，公德其一端也。公德者何?人群之所以為(wei) 群，國家之所以為(wei) 國，賴此德焉以成立者也。人也者，善群之動物也(此西儒亞(ya) 裏士多德之言)。人而不群，禽獸(shou) 奚擇?而非徒空言高論曰“群之，群之”，而遂能有功者也。必有一物焉，貫注而聯絡之，然後群之實乃舉(ju) 。若此者謂之公德。[4]19

在梁啟超眼中，公德不僅(jin) 是一般的社會(hui) 道德，而且是“群”和“國家”得以建立的基礎。但問題在於(yu) ，中國傳(chuan) 統本來既有“群”，也有“國家”，其“群”者，凡經籍之“九族”，喪(sang) 服，皆合群之道也，史事之祠堂製度、宗族社會(hui) ，皆自然之群也。其“國家”者，凡經籍之言身、家、國、天下，即有“國”也，史事之漢、唐、宋，皆為(wei) 國，梁氏之世，日本人渡海西遊，也稱中國為(wei) “大清國”。使“群”和“國家”成立者，即是公德。但是，梁啟超卻認為(wei) 中國人缺乏公德，梁啟超所謂公德是什麽(me) 呢?梁氏雲(yun) ：

父母之於(yu) 子也，生之，育之，保之，教之，故為(wei) 子者有報父母恩之義(yi) 務。人人盡此義(yi) 務，則子愈多者，父母愈順，家族愈昌；反是，則為(wei) 家之索矣。故子而逋父母之負者，謂之不孝，此私德上第一大義(yi) ，盡人能知者也。群之於(yu) 人也，國家之於(yu) 國民也，其恩與(yu) 父母同。蓋無群無國，則吾性命財產(chan) 無所托，智慧能力無所附，而此身將不可以一日立於(yu) 天地。故報群報國之義(yi) 務，有血氣者所同具也。苟放棄此責任者，無論其私德上為(wei) 善人為(wei) 惡人，而皆為(wei) 群與(yu) 國之蟊賊。[4]21

至此可以看到，在中國傳(chuan) 統中，“忠君”即是“報國”，而到了梁啟超這裏，最大的問題在於(yu) “國”發生了變化。梁啟超雲(yun) “我國民所最缺者，公德其一端也”，“公德殆闕如”，實質上是因為(wei) ，“國”不再是傳(chuan) 統“身—家—國—天下”結構中的“國”，而變成“個(ge) 體(ti) (公民)—現代主權國家”意義(yi) 上的“國”。因此，梁啟超的公德論，事實上是一個(ge) 建國問題，即建立國家道德的問題。但在中國傳(chuan) 統的政治形態中，“國”本來就是自然形成的“身—家—國—天下”結構中的“國”，而不是現代主權國家。但梁啟超以現代主權國家的立場來考慮這種國家形態建立所需要的道德，並定義(yi) 其為(wei) 公德，自然發現中國傳(chuan) 統道德再發達，也極少有這一方麵的內(nei) 容。簡言之，在梁啟超的思路中，為(wei) 了建設國家道德，必須立“公德”之名，再反觀中國傳(chuan) 統道德，傳(chuan) 統道德多為(wei) 私德。就此，孝不再像在傳(chuan) 統社會(hui) 中那樣，支撐起整個(ge) 傳(chuan) 統道德體(ti) 係的大廈，而僅(jin) 僅(jin) 成為(wei) “私德上第一大義(yi) ”。

從(cong) 1902年到1907年，從(cong) 梁啟超的《論公德》到楊度的《金鐵主義(yi) 說》，他們(men) 在講到公、私問題時，通常把公德理解為(wei) 國家道德，私德理解為(wei) 個(ge) 人道德。但是在中國傳(chuan) 統中，本來沒有這樣的區分。中國傳(chuan) 統有公私之別，但都是相對的。而傳(chuan) 統道德則沒有公私之別，私德與(yu) 公德一樣，都是現代的產(chan) 物。

二、對孝的批判

孝在中國傳(chuan) 統中處於(yu) 核心地位，自五四運動以來，便成為(wei) 批判者的共識。1917年2月，吳虞在《新青年》發表《家族製度為(wei) 專(zhuan) 製主義(yi) 之根據論》一文中說：

商君、李斯破壞封建之際，吾國本有由宗法社會(hui) 轉成軍(jun) 國社會(hui) 之機。顧至於(yu) 今日，歐洲脫離宗法社會(hui) 已久，而吾國終顛頓於(yu) 宗法社會(hui) 之中而不能前進。推原其故，實家族製度為(wei) 之梗也。……詳考孔子之學說，既認孝為(wei) 百行之本，故其立教，莫不以孝為(wei) 起點，所以“教”字從(cong) 孝。凡人未仕在家，則以事親(qin) 為(wei) 孝；出仕在朝，則以事君為(wei) 孝。……“孝乎惟孝，是亦為(wei) 政”，家與(yu) 國無分也；“求忠臣必於(yu) 孝子之門”，君與(yu) 父無異也。……蓋孝之範圍，無所不包。家族製度之與(yu) 專(zhuan) 製政治，遂膠固而不可以分析。……儒家以孝悌二字為(wei) 二千年來專(zhuan) 製政治與(yu) 家族製度聯結之根幹，而不可動搖。……是則儒家之主張，徒令宗法社會(hui) 牽掣軍(jun) 國社會(hui) ，使不克完全發達，其流毒誠不減於(yu) 洪水猛獸(shou) 矣。[5]61-64

吳虞後來被譽為(wei) “隻手打孔家店的老英雄”，與(yu) 這篇文章關(guan) 係最大。但是這篇文章所述者，隻不過是當時流行的嚴(yan) 譯甄克思《社會(hui) 通詮》的框架與(yu) 楊度的理論。吳虞認為(wei) 中國不能從(cong) 宗法社會(hui) 轉變為(wei) 軍(jun) 國社會(hui) ，“實家族製度為(wei) 之梗也”。吳虞幹脆認為(wei) “吾國終顛頓於(yu) 宗法社會(hui) 之中而不能前進”，按照這種理論，中國兩(liang) 千年都是宗法社會(hui) ，略觀曆史，其謬不必言。而且，楊度隻是批評中國社會(hui) 的現狀，而吳虞則把社會(hui) 批判轉變成經典批判，直指《孝經》等經典文獻，批判經典並直指孔子、儒家思想，這才是吳虞的“新見”，也是吳虞之所以暴得大名的原因。但問題在於(yu) ，吳虞對經典的理解，完全是選擇性地理解【2】。事實上，“家與(yu) 國無分也”，“君與(yu) 父無異也”，完全不能說是《孝經》或儒家的觀點。

吳虞認為(wei) 中國傳(chuan) 統政治是“專(zhuan) 製政治”，這不是傳(chuan) 統中國人對自身政治形態的理解，而是晚清之後，在西方文明的“自由”“平等”等觀念的觀照下，中國人對自身政治傳(chuan) 統的重新認識。而吳虞第一次明確指出，這種“專(zhuan) 製主義(yi) ”的基礎是孝。如果像吳虞所說“家與(yu) 國無分也”，“君與(yu) 父無異也”，那麽(me) ，孝與(yu) 忠便沒有區別。所以吳虞說：“夫孝之義(yi) 不立，則忠之說無所附；家庭之專(zhuan) 製既解，君主之壓力亦散，如造穹窿然，去其主石，則主體(ti) 墮地。”[5]65由此，孝便是通向君主專(zhuan) 製的基礎。

同樣把孝理解為(wei) 中國政治的核心，日本學者卻得出與(yu) 吳虞完全不同的結論。1936年，日本學者狩野直喜發表了一篇著名的文章《孝治雜談》，認可中國政治的核心是孝治，他說：“把德治、禮治落到實處，就是孝治。”[6]211並認為(wei) ：“一切行為(wei) 皆可以孝為(wei) 衡量標準，故以‘孝治’名之。以孝治國當然不隻是一個(ge) 口號，它具體(ti) 落實在各種製度上。”[6]211其後，狩野直喜列舉(ju) 了孝治在製度、法律上的表現。但是，他並沒有將此推向“專(zhuan) 製主義(yi) ”，而是認為(wei) ：“重視忠孝，並將二者視為(wei) 一體(ti) ……我以為(wei) 理應發揚光大，使其能夠在製度、法律的層麵上具體(ti) 地體(ti) 現出來。”[6]216

後來徐複觀在《中國孝道思想的形成、演變及其在曆史中的諸問題》一文中，對孝的現代命運進行考察，並評價(jia) 吳虞，認為(wei) ：“孝……是中國的重大文化現象之一。它的功過，可以說是中國文化的功過。在五四運動時代，如吳虞的‘家族製度為(wei) 專(zhuan) 製主義(yi) 根據論’及‘吃人與(yu) 禮教’這類的議論，直接從(cong) 孝道及與(yu) 孝道密切相關(guan) 的文化現象來徹底否定中國的文化，這才算是接觸到中國文化的核心，迫攻到中國文化的牙城，而真正和陳獨秀、魯迅們(men) 成為(wei) 五四運動時代的代表人物。胡適先生推崇吳虞是‘隻手打孔家店的老英雄’，這要算是他的知人論世的特識。”[7]132

總體(ti) 而言，中國自晚清以來對孝的批判，經由梁啟超因為(wei) 建立現代民族國家的需要，把孝理解為(wei) 私德，楊度因為(wei) 建立“國家主義(yi) ”破除“家族主義(yi) ”的需要，把孝理解為(wei) 家族主義(yi) 的價(jia) 值，再到吳虞從(cong) 家國同構、父子君臣合一、忠孝合一的角度，把孝理解為(wei) 專(zhuan) 製主義(yi) 的基礎。但是，在今天要理解孝，理解中國文明，必須重新理解孝的公共性。

三、《孝經》與(yu) 孝的公共性

在對孝的理解上，如果要避免用公德和私德將其簡單區分的話，有一個(ge) 很重要的維度，就是必須理解孝的公共性本身。

所謂“孝的公共性”，指的是不限於(yu) 把孝理解為(wei) 一種私人道德，而且是建構秩序的核心理念。中國家國結構的古今之變，是現代民族國家的建立，瓦解了傳(chuan) 統“身—家—國—天下”的結構，“國”轉變成現代民族國家，而“家”則成為(wei) 契約式核心家庭，那麽(me) ，愛家與(yu) 愛國便失去關(guan) 聯，而“孝”自然變成了一種局限於(yu) 家庭之中，而不能往外推擴的私德。而“孝的公共性”，意味著孝雖然發生在父子之倫(lun) 中，發生在“家”的領域，但是它是一種普遍性道德，父子關(guan) 係的普遍性使這一美德成為(wei) 最具普遍性的美德，而且政治、社會(hui) 秩序的構建以孝為(wei) 基礎。《孝經·開宗明義(yi) 章》說：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”正是以孝為(wei) 普遍性、基礎性的美德，並且教化以此普遍性為(wei) 基礎。

孝成為(wei) 構建秩序的基礎性理論，“家”同樣成為(wei) 社會(hui) 秩序的基礎。作為(wei) 人倫(lun) 關(guan) 係的父子，與(yu) 作為(wei) 道德的孝，構成了“家”這一小共同體(ti) ，但是，在中國文明中，不能單獨抽離出這一小共同體(ti) 進行認識，而是要把“家”放到更大的、更普遍的國、天下中去認識與(yu) 理解。

在《孝經》中尤其是漢唐注解中，孝作為(wei) 建構政治社會(hui) 秩序的基礎，最為(wei) 明顯。以《孝經·聖治章》為(wei) 例，《聖治章》並鄭玄注雲(yun) ：

孝莫大於(yu) 嚴(yan) 父，嚴(yan) 父莫大於(yu) 配天，則周公其人也。昔者周公郊祀後稷以配天，[注]郊者，祭天之名，在國之南郊，故謂之郊。後稷者，是堯臣，周公之始祖。自外至者，無主不止，故推始祖配天而食之。宗祀文王於(yu) 明堂，以配上帝，[注]文王，周公之父。明堂，即天子布政之宮。上帝者，天之別名。神無二主，故異其處，避後稷。明堂之製，八窗四闥，上圓下方。在國之南，故乃稱之曰明堂。是以四海之內(nei) 各以其職來助祭。【3】

這句話非常重要，它涉及三個(ge) 人物、兩(liang) 種製度。三個(ge) 人物，是周公、後稷和文王，兩(liang) 種製度，是郊祀禮和明堂禮。郊祀禮與(yu) 明堂禮，是經學中最重要的禮儀(yi) 。郊祀禮就是南郊祭天，而明堂禮，經學內(nei) 部對明堂的具體(ti) 情況有不同意見，總體(ti) 上說，明堂是天子會(hui) 見諸侯、布政施教的地方。

《聖治章》此語，表現了家天下時代政治的雙重合法性，一是天道的合法性，二是道德的合法性。周公郊祀後稷配天，確立了周族統治的天道合法性。後稷其人其事，在經書(shu) 中主要見於(yu) 《詩經》。《詩經·大雅·生民》並鄭玄箋雲(yun) ：

厥初生民，時維薑嫄。生民如何，克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止。載震載夙，載生載育，時維後稷。

祀郊禖之時，時則有大神之跡，薑嫄履之，足不能滿。履其拇指之處，心體(ti) 歆歆然。其左右所止住，如有人道感己者也。於(yu) 是遂有身，而肅戒不複禦。後則生子而養(yang) 長之，名之曰棄。舜臣堯而舉(ju) 之，是為(wei) 後稷。[8]1137

後稷是周的始祖，根據《生民》的記載，後稷不是人所生，而是天所生。這在今天的研究中，主要列在神話範圍，但對古人而言，卻是真實的信息。後稷是周族的始祖，在經學中，對於(yu) 作為(wei) 聖人的始祖，常認為(wei) 不是一般意義(yi) 上的生育，而是“感神靈而生”。感生之說，為(wei) 今古文經學差別之一大端。《毛詩·大雅·生民》孔疏引《五經異義(yi) 》雲(yun) ：“《詩》齊、魯、韓，《春秋》公羊說：聖人皆無父，感天而生。《左氏》說：聖人皆有父。”[8]1140如果聖人皆有父，便沒有真正意義(yi) 上的始祖。而鄭玄根據經、傳(chuan) 、緯所述，認為(wei) 聖人無父，皆感天而生。

但問題在於(yu) ，經文說“嚴(yan) 父莫大於(yu) 配天”，周公之父是文王，而周公“嚴(yan) 父配天”，本應郊祀文王以配天，之所以郊祀後稷者，《漢書(shu) ·平當傳(chuan) 》載平當上書(shu) 雲(yun) ：“夫孝子善述人之誌，周公既成文、武之業(ye) 而製作禮樂(le) ，修嚴(yan) 父配天之事，知文王不欲以子臨(lin) 父，故推而序之，上極於(yu) 後稷而以配天。此聖人之德，亡以加於(yu) 孝也。”[9]2286而《漢書(shu) ·郊祀誌》載王莽上書(shu) 亦雲(yun) ：“王者父事天，故爵稱天子。孔子曰：‘人之行莫大於(yu) 孝，孝莫大於(yu) 嚴(yan) 父，嚴(yan) 父莫大於(yu) 配天。’王者尊其考，欲以配天，緣考之意，欲尊祖，推而上之，遂及始祖。是以周公郊祀後稷以配天，宗祀文王於(yu) 明堂以配上帝。”[10]1045本來周公應該郊祀文王，但他知道文王也有其父，以文王配天則使文王之尊過於(yu) 其父，必非文王所欲，因此推而上之，但要推到哪一代?平當言“上極於(yu) 後稷”，王莽言“遂及始祖”，也就是說，文、武、周公一族，有自己的始祖，而郊祀配天者，即是這一位始祖。並且，這一始祖不是人之子，而是天之子。

這樣一來，周人得天下之後，在南郊祭天時，以周族的始祖後稷配享，實質上便是通過祭天大典，確立周族為(wei) “神聖家族”的過程。南郊祭天，是天子以感生的始祖配享，祭祀上天，其序列是“天—感生始祖—天子”。而正是因為(wei) 層層上推的孝，使每一代祖先都“不欲以子臨(lin) 父”，最終推到感生始祖後稷那裏，也就是說，以感生始祖後稷配天，既體(ti) 現了最大的孝，同時也確立了政治的天道合法性。

在明堂祭祀文王以配天，文王是周公之父，明堂之禮，才真正體(ti) 現了“嚴(yan) 父配天”。但為(wei) 什麽(me) 祭祀的是文王，而不是真正一統天下的武王?這是因為(wei) 文王既是周公之父，又是有周一代的受命王，受命王是以德性受命的。《詩經·大雅·大明》雲(yun) ：“有命自天，命此文王，於(yu) 周於(yu) 京。”《詩經·大雅·文王有聲》亦雲(yun) ：“文王受命，有此武功。既伐於(yu) 崇，作邑於(yu) 豐(feng) 。”這都明確說明，周代的受命是從(cong) 文王開始，而不是從(cong) 武王開始。司馬遷《史記·周本紀》據此雲(yun) ：“詩人道西伯，蓋受命之年稱王而斷虞芮之訟。後十年而崩，諡為(wei) 文王。改法度，製正朔矣。”[11]86-87同樣，《尚書(shu) 大傳(chuan) 》也說到文王受天命之事雲(yun) ：“故曰：‘天乃大命文王。’文王受命一年，斷虞、芮之質；二年，伐於(yu) ；三年，伐密須；四年，伐畎夷；五年，伐耆；六年，伐崇；七年而崩。”[12]981文王受命的標誌，是斷虞芮之訟，庾芮二國爭(zheng) 地，不求助於(yu) 紂王，而求助於(yu) 文王，這是文王德性的最好表現。

之所以要在明堂祭祀受命王，與(yu) 明堂的功能有關(guan) 。古代明堂之製，眾(zhong) 說紛紜，然其功能為(wei) 天子布政之宮，則毫無異議。在封建製下，明堂祭祀，以受命之王配享五帝，天下諸侯多為(wei) 受命之王的子孫，而天子朝諸侯於(yu) 明堂，體(ti) 現了宗法與(yu) 政治、世俗與(yu) 神聖的完整結合。可以說，明堂建立了一個(ge) “天—受命王—天子、諸侯”的序列，文王本為(wei) 上天受命之主，又是天下同姓諸侯共同的祖先或異姓始封諸侯的領袖。天子朝諸侯，布政治，在明堂之中，麵對“天—受命王”進行政治活動，既表現了孝，又凸顯了政治的神聖性。

可以說，《孝經·聖治章》“周公郊祀後稷以配天，宗祀文王於(yu) 明堂以配上帝”，表麵上隻是以周公為(wei) 例，證明聖人之德無加於(yu) 孝，但事實上，僅(jin) 此一句，便揭示出政治建構的實質性問題，即孝與(yu) 政治的神聖性結合在一起，隻有得天命者才能得天下，而隻有從(cong) 感生帝到受命王數十百年累世積德，才能受天命，配天而祀。由此，政治生活中的孝和政治的神聖性得到了統一。

從(cong) 《孝經·聖治章》的郊祀禮、明堂禮中，可以看到孝作為(wei) 一種德性，如何成為(wei) 構建政治秩序的基本要素。從(cong) 古代法律的角度上看，孝的公共性也非常典型。《孝經·五刑章》並鄭玄注雲(yun) ：

子曰：“五刑之屬三千，而罪莫大於(yu) 不孝。”

[注]三千之罪，莫大於(yu) 不孝。聖人所以惡之，故不書(shu) 在三千條中。【4】

《孝經》之說表明，在所有罪行中，不孝之罪最大，乃至於(yu) 聖人惡之，不書(shu) 在五刑之中，因為(wei) 其罪之大超過了五刑之範圍。《孝經》之說，部分落實在《唐律》的法律規定中。中國傳(chuan) 統法律體(ti) 係的核心是《唐律》，在《唐律》中，“十惡”前三惡是針對朝廷的，包括謀反、謀大逆、謀叛，接下來是惡逆，指的是：“毆及謀殺祖父母、父母，殺伯叔父母、姑、兄姊、外祖父母、夫、夫之祖父母、父母。”[13]58七曰不孝，指的是：“告言、詛詈祖父母父母，及祖父母父母在，別籍、異財，若供養(yang) 有闕；居父母喪(sang) ，身自嫁娶，若作樂(le) ，釋服從(cong) 吉；聞祖父母父母喪(sang) ，匿不舉(ju) 哀，詐稱祖父母父母死。”[13]61在傳(chuan) 統法理思想中，法律的功能不僅(jin) 在於(yu) 懲治犯罪，更在於(yu) 確定是非，維護社會(hui) 良善風俗與(yu) 社會(hui) 道德。正因如此，法律必然以人倫(lun) 為(wei) 中心，並起到保護人倫(lun) 的作用。而父子一倫(lun) 正是所有倫(lun) 理的核心，由此，不孝的行為(wei) ，不僅(jin) 是忤逆父祖本人，而且是對構成家國共同體(ti) 的公共道德的破壞。因此，對其懲罰，也不僅(jin) 是對具體(ti) 的不孝行為(wei) 的懲罰，而且是對破壞共同體(ti) 道德的懲罰。

並且，唐律還將“親(qin) 親(qin) 相隱”精神變成法律規定。《唐律》之“名例”目下有“同居相為(wei) 隱”條，其中規定：“諸同居，若大功以上親(qin) 及外祖父母、外孫，若孫之婦、夫之兄弟及兄弟妻，有罪相為(wei) 隱；部曲、奴婢為(wei) 主隱，皆勿論，即漏露其事及擿語消息亦不坐。其小功以下相隱，減凡人三等。若犯謀叛以上者，不用此律。”[13]466-467所謂同居者，議曰：“‘同居’，謂同財共居。”[13]466同居即同財共居之家。唐律把相隱的範圍，從(cong) 《論語》所說的父子，擴大到同居共財的祖父母與(yu) 孫、父母與(yu) 子、夫妻、兄弟，乃至一切同居之親(qin) 人。這便為(wei) 家庭、家族保留了一定的不受國家權力侵入的自治空間。而且，這一規定有其他律文作為(wei) 強製性保障。“鬥訟”便規定：“諸告祖父母、父母者，絞。即嫡、繼、慈母殺其父，及所養(yang) 者殺其本生，並聽告。”[13]1623“諸告期親(qin) 尊長、外祖父母、夫、夫之祖父母，雖得實，徒二年。其告事重者減所告罪一等；即誣告重者，加所誣罪三等。”[13]1629這些強製性措施，有力地保障了“同居相為(wei) 隱”的實現。

可以說，無論是從(cong) 政治上還是從(cong) 法律上來看，孝都是中國文明中秩序構建的根本性要素。

四、餘(yu) 論

從(cong) 中國傳(chuan) 統的角度來看，古代孝的公共性，表現在這一思想觀念對整個(ge) 中國文明，整個(ge) 傳(chuan) 統社會(hui) 的覆蓋性意義(yi) ，它不僅(jin) 是文化的因素，而且是文明的核心內(nei) 容。到了現代社會(hui) ，孝遭遇的最大問題是社會(hui) 結構的變化導致父子一倫(lun) 和孝，都變成了私人性的人倫(lun) 和道德。我們(men) 今天如果僅(jin) 僅(jin) 把孝理解為(wei) 私人性道德的話，不僅(jin) 沒辦法理解中國傳(chuan) 統，也沒辦法更好地在新的社會(hui) 生活中重新弘揚孝的精神。在這個(ge) 意義(yi) 上，要真正弘揚孝，就必須重建對孝的理解。從(cong) 公共性的角度理解孝的全體(ti) 大用，使孝的意義(yi) 不限於(yu) 用以理解中國古典文明，而且可以在現代生活發揮其不可替代的意義(yi) 。

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[13] 劉俊文.唐律疏義箋解.北京：中華書局，1996.
 
注釋
 
【1】對梁啟超的公德、私德的認識，更係統的研究有陳來的《梁啟超的公德說與私德說》，見陳來：《儒學美德論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2019年。
 
【2】參見筆者在《孝經學史》第三章第四節“《孝經》中的人倫”中的相關論述，陳壁生：《孝經學史》，上海：華東師範大學出版社，2015年。
 
【3】陳壁生：《孝經正義》，未刊稿。
 
【4】陳壁生：《孝經正義》，未刊稿。