中國文明“禮樂(le) ”性質的形成：後鄭玄時代的製禮運動

作者：陳壁生（清華大學哲學係教授）

來源：《中山大學學報》（社會(hui) 科學版）2025年第1期

摘要:中國文明之所以被稱為(wei) “禮樂(le) 文明”，與(yu) 曆代王朝立國之後製定禮樂(le) 密切相關(guan) 。但漢代並沒有漢禮，西晉之後，才製定一朝禮樂(le) 。這種情況與(yu) 漢晉之間的經學變革相關(guan) 。漢代末年的經學大師鄭玄以禮為(wei) 本，遍注群經，使“周禮”成為(wei) 後代王朝製禮可以模仿的典範。而三國西晉對“太平製禮”的重新理解，使“太平”的內(nei) 涵從(cong) 符合天道的秩序轉變為(wei) 消弭戰爭(zheng) 的狀態。最終，晉初以《周禮》中的“五禮”為(wei) 標準製定晉禮，開啟了後世每一代王朝建國即製禮的曆史。一朝的禮製不一定徹底施行，但表明了國家認同的基本價(jia) 值。製禮運動行之彌久，積之彌厚，塑造了中國文明的“禮樂(le) ”性質。

關(guan) 鍵詞: 文明  禮樂(le)  周禮  太平 

東(dong) 漢章帝章和元年（87年）十二月，曹褒秉承上意，製作漢禮，撰天子至於(yu) 庶人冠、婚、吉、凶諸禮百五十篇奏上。結果，“太尉張酺、尚書(shu) 張敏等奏褒擅製《漢禮》，破亂(luan) 聖術，宜加刑誅。帝雖寢其奏，而《漢禮》遂不行”[1]。

和帝永元十三年（101年），張奮上疏曰：“漢當改作禮樂(le) ……先帝已詔曹褒，今陛下但奉而成之，猶周公斟酌文武之道，非自為(wei) 製，誠無所疑。”最終，“帝雖善之，猶未施行”[2]。

漢獻帝建安五年（200年），鄭玄構建其禮學體(ti) 係之後，在元城縣去世，鄭學已經遍於(yu) 天下。

鄭玄謝世二十年，天下開始三分，魏、蜀、吳一建國即製朝儀(yi) 、禮製，沈約《宋書(shu) ·禮誌》錄其製禮之事曰：“自漢末剝亂(luan) ，舊章乖弛，魏初則王粲、衛覬典定眾(zhong) 儀(yi) ；蜀朝則孟光、許慈創理製度；晉始則有荀顗、鄭衝(chong) 詳定晉禮；江左則有荀崧、刁協緝理乖紊。”[3]沈約所言不及吳，但《三國誌·張昭傳(chuan) 》注引《吳錄》曰：“昭與(yu) 孫紹、滕胤、鄭禮等，采周、漢，撰定朝儀(yi) 。”[4]沈約所說的魏、蜀所定，其實是朝儀(yi) ，其源在於(yu) 《周官》之官職；而晉初所定的，其實是禮製，起源在於(yu) 《周官》春官大宗伯所掌的吉、凶、賓、軍(jun) 、嘉五禮。但因為(wei) 鄭玄經學，使朝儀(yi) 與(yu) 禮製混而為(wei) 一。

從(cong) 天下安定而製禮則有刑誅之譏，到一朝建國馬上製禮，百年之間，其變何遽！而其中間，相隔著鄭玄經學。王朝製作一代大典，正是中國文明之所以為(wei) 禮樂(le) 文明的集中表現。中國之為(wei) 禮樂(le) 文明之一大端，是漢以後的曆代王朝在立國之後，皆製作一代大典，凡祀典、喪(sang) 服諸方麵，鹹有記錄，流傳(chuan) 後世。職是之故，後代之修前代正史，皆得以立《禮樂(le) 誌》以載其禮樂(le) 。曆朝曆代之以禮立國，使禮成為(wei) 天子至於(yu) 庶民共同的規範，行之既久，積之彌厚，禮樂(le) 遂成為(wei) 中國文明的基本特征。

一、“周禮”成為(wei) 典範

漢代不立一代大典，根本原因是其主導思想為(wei) 今文經學。在今文經學的觀念中，禮樂(le) 隨時損益，因此，漢代要有自己的一代大典，必須具備兩(liang) 個(ge) 條件：一是天下進入太平，太平才能製禮；二是有新的聖人出，聖人才能製禮。而漢代始終未至於(yu) 太平，而且漢代也沒有出現“聖帝”。因此，漢代沒有自己一朝的“禮樂(le) ”，也不是以“禮”治國[5]。

自鄭玄經學大行於(yu) 天下，鄭玄以《周禮》為(wei) 本，塑造了一個(ge) 新的經學體(ti) 係，而其根本特色是經學成為(wei) 禮學，“周禮”成為(wei) 典範[6]。鄭玄所構建的禮學的完備性，使魏晉之後，朝廷與(yu) 士人對禮的態度發生了根本變化。

魏與(yu) 晉立國之初，時人大言兩(liang) 漢禮製殘缺。魏明帝景初元年以鄭玄經學營圜丘，下詔有雲(yun) ：“昔漢氏之初，承秦滅學之後，采摭殘缺，以備郊祀。”[7]以鄭玄禮學觀兩(liang) 漢郊祀，故兩(liang) 漢郊祀所據，隻是采摭殘缺之製。《三國誌·王昶傳(chuan) 》載，魏王昶“以為(wei) 魏承秦、漢之弊，法製苛碎，不大厘改國典以準先王之風，而望治化複興(xing) ，不可得也”[8]。以鄭玄以後之周製觀兩(liang) 漢之製，則兩(liang) 漢不能準先王之風。又如衣服之製，《晉書(shu) ·輿服誌》引魏秘書(shu) 監秦靜曰：“漢氏承秦，改六冕之製，但玄冠絳衣而已。”[9]《輿服誌》又雲(yun) ：“《周禮》，弁師掌六冕，司服掌六服。自後王之製爰及庶人，各有等差。及秦變古製，郊祭之服皆以袀玄，舊法掃地盡矣。漢承秦弊，西京二百餘(yu) 年猶未能有所製立。及中興(xing) 後，明帝乃始采《周官》、《禮記》、《尚書(shu) 》及諸儒記說，還備袞冕之服。”[10]經典之中，隻有《周官》提供了相對完備的衣服之製，而到了鄭玄才把這套冕服製度貫通於(yu) 群經，因此，以鄭玄之後的周世冕服製度，觀漢世之禮服，明帝以前幾乎皆不足論。又如諸侯冠禮，晉武帝泰始十年，南宮王承應行冠禮，有司奏：“漢魏遣使冠諸王，非古典。”[11]經書(shu) 中沒有諸侯冠禮，天子要遣使加命，故言其“非古典”。《晉書(shu) ·禮誌》歸納魏晉製禮的基本背景有雲(yun) ：“漢興(xing) ，承秦滅學之後，製度多未能複古。曆東(dong) 、西京四百餘(yu) 年，故往往改變。”[12]概而言之，鄭玄經學轉向禮學，並提供了一套相對完備的“周禮”。魏晉之後，鄭學行於(yu) 天下，魏、晉之君欲治禮樂(le) ，單是遵從(cong) 漢製，已經遠遠不夠，因此，必須要在漢製的基礎上，再加上鄭玄經學所塑造的“周禮”。

而鄭氏家法被普遍接受，在中國曆史上造成極大的影響。

首先，經學從(cong) 以《春秋》為(wei) 綱的今文經學體(ti) 係，轉向以《周官》為(wei) 本的古文經學體(ti) 係。經學不再是孔子“為(wei) 漢製法”的一套大義(yi) ，而是前代王官之學與(yu) 孔子製作之義(yi) 的綜合，由此，經學的意義(yi) 發生轉變，從(cong) 孔子直接為(wei) 漢代所作的一套抽象價(jia) 值，轉向周公為(wei) 周代製作的一套禮製典範。也就是說，在新的經學體(ti) 係中，周代成為(wei) 一個(ge) “典範的朝代”，周禮成為(wei) 典範的禮。思想價(jia) 值的教化意義(yi) ，是每一代人將思想價(jia) 值因時因地製宜地轉化為(wei) 製度，例如把通三統、親(qin) 親(qin) 相隱變成具體(ti) 的政治、法律製度；而禮製典範的教化意義(yi) ，則是每一代人采摭、參考、模仿部分內(nei) 容以為(wei) 今用，例如模仿周代的喪(sang) 服製度、郊祀禮儀(yi) 等。

其次，經學的教化意義(yi) ，從(cong) 抽象義(yi) 理轉化為(wei) 具體(ti) 典禮。以《春秋》為(wei) 綱的經學義(yi) 理，不同的時代、不同的學者，有不同的運用方式，因此，經典之喪(sang) 製無不言三年之喪(sang) ，經典之刑法無不言五等肉刑。但漢文帝改短喪(sang) 、廢肉刑，兩(liang) 漢經師皆以為(wei) 善製，此明於(yu) 古今、通達國體(ti) 者也。以周禮為(wei) 典範的經學體(ti) 係，在教化過程中便會(hui) 出現大量的問題，因為(wei) 如果以周禮為(wei) 典範，必然要遵從(cong) 經書(shu) 中的具體(ti) 禮製，當朝廷政教要運用具體(ti) 禮製的時候，具體(ti) 禮製便會(hui) 轉化為(wei) 直接的政治規範。例如三年之喪(sang) 問題，在兩(liang) 漢幾乎從(cong) 來不成問題，魏晉一開始實行，便發現左支右絀，於(yu) 是出現杜預的“既葬除服”這種完全不合經義(yi) ，卻廣受認同的理解方式。其根本原因就在於(yu) ，禮製無法完全直接轉化為(wei) 政治規範。在魏晉六朝之時，大量類似的禮學問題成為(wei) 爭(zheng) 論的焦點，例如太子是否有爵有諡，卿大夫是否有主等。然而在爭(zheng) 論中，也形成了一套新的以禮為(wei) 本的政教理論。

再次，鄭氏家法以《周官》為(wei) 本，《周官》春官大宗伯所掌吉、凶、賓、軍(jun) 、嘉五禮，提供了一套完善的禮類標準，使“禮”的概念、範圍得到了最終的確定。在鄭玄之前，《儀(yi) 禮》的禮類標準包括冠、婚、喪(sang) 、祭等人生禮儀(yi) ，這不足以為(wei) 經國大典。而鄭玄之後，以《周官》為(wei) 本遍注群經，《周官》大宗伯的五禮，所涉及者皆為(wei) 一代經國大典，且既統合《儀(yi) 禮》之禮，又貫通《詩》《書(shu) 》之禮，同時重整秦漢之禮。

經學經過鄭玄的改造，幾乎徹底改變了其內(nei) 在性質與(yu) 形態，在文獻上、思想上都完全不同於(yu) 兩(liang) 漢博士今文家說。鄭玄之後，新的曆史精神得以重新塑造，以周禮為(wei) 典型的三代之治，成為(wei) 中國曆史的典範，尤其是周禮成為(wei) 禮樂(le) 之治的文明典範，周公的政治理想、立國精神垂範萬(wan) 世，三代的德位合一、聖王之治，真正成為(wei) 中國文明的道德理想。三代之治尤其是周公之禮，成為(wei) 中國文明秩序的源頭。又，鄭玄以三禮之書(shu) ，熔鑄一家之學，鄭玄之後，禮學即“三禮”血脈貫通、圓融無礙之學，禮學塑造了新的政治規則。並且任何一個(ge) 新的朝代創立，都需要新的政治規則，因而需要製禮。簡言之，鄭玄之後，一代王朝創製一代大典，在理論上才成為(wei) 可能。而且，鄭玄的三禮體(ti) 係，既有《周官》的職官，又有《儀(yi) 禮》的典禮，職官與(yu) 典禮相結合，而《周官》春官大宗伯所掌五禮，其記述禮儀(yi) 的係統性，使後世王朝製禮有了最好的典範。

二、“製禮”運動

在“後鄭玄時代”，自三國兩(liang) 晉開始，貫穿於(yu) 中國曆史之中，大凡一家一姓立國，在立國之初即裁定國禮。不但如此，後世史家記述一代之史，自《宋書(shu) 》《晉書(shu) 》始，其《禮誌》皆以五禮為(wei) 標準。鄭玄以禮注經，使仲尼之所以祖述堯舜、憲章文武者，要在禮學，故在曆代製禮行禮的運動中，禮學遂成為(wei) 中國文明之典憲。

三國繼漢之後，立國之初即定典禮，但所定典禮的性質並不完全相同。沈約《宋書(shu) ·禮誌》雲(yun) ：“自漢末剝亂(luan) ，舊章乖弛，魏初則王粲、衛覬典定眾(zhong) 儀(yi) ；蜀朝則孟光、許慈創理製度；晉始則荀顗、鄭衝(chong) 詳定晉禮；江左則荀崧、刁協緝理乖紊。”[13]沈約詳述魏晉創製典禮情況，以禮學觀之，其中事實上有兩(liang) 類“禮”，第一類是魏、蜀、吳製作的朝儀(yi) ，其性質如叔孫通為(wei) 漢高祖製作的朝儀(yi) ，這並非真正意義(yi) 上的“製禮”；第二類是晉初製定的“晉禮”，其性質如曹褒製定漢禮，這是真正意義(yi) 上的王朝製禮。但因為(wei) 鄭玄經學，這兩(liang) 類製作已經混為(wei) 一談。而在三國時期，“製禮”已經成為(wei) 普遍呼聲，成為(wei) 一時風尚。

三國立國即製朝儀(yi) ，而這一時期，“製禮作樂(le) ”問題幾乎已經成為(wei) 朝野共識。早在漢末大爭(zheng) 之世，時既未太平，也無聖人，而有識之士已有製禮以為(wei) 文治之議。《彧別傳(chuan) 》引荀彧言於(yu) 曹操有雲(yun) ：

今公外定武功，內(nei) 興(xing) 文學，使幹戈戢睦，大道流行，國難方弭，六禮俱治，此姬旦宰周之所以速平也。既立德立功，而又兼立言，誠仲尼述作之意；顯製度於(yu) 當時，揚名於(yu) 後世，豈不盛哉！若須武事畢而後製作，以稽治化，於(yu) 事未敏。宜天下大才通儒，考論六經，刊定傳(chuan) 記，存古今之學，除其煩重，以一聖真，並隆禮學，漸敦教化，則王道兩(liang) 濟。[14]

荀彧用周公致太平的行跡，證明外定武功以統一天下，與(yu) 內(nei) 興(xing) 文學以製定禮樂(le) 並無矛盾，而且，如果到了戰亂(luan) 結束才開始“製作”，那就太遲了。因此，荀彧建議曹操在完成一統大業(ye) 的同時，征集儒家，製作禮樂(le) ，這樣國難平息之時，已至禮樂(le) 彬彬之境。在荀彧的建議中，禮樂(le) 並不是國家安定之後“積百年而後興(xing) ”的產(chan) 物，而是推動國家建設，在國家建設中不斷完善的製度規範。而且，從(cong) “若須武事畢而後製作”一語可以看出，在荀彧看來，隻要是有皇帝之位，便可以製作，不須太平之世，不須聖人在位，這種理解，與(yu) 兩(liang) 漢今文家太平製禮之說完全相反[15]。

魏建國之後，曾在荀彧門下的劉邵長於(yu) 禮學，《三國誌》雲(yun) ，在魏明帝去世之前，劉邵“又以為(wei) 宜製禮作樂(le) ，以移風俗，著《樂(le) 論》十四篇，事成未上。會(hui) 明帝崩，不施行”[16]。還有王昶，在魏明帝即位之後，加揚烈將軍(jun) ，賜爵關(guan) 內(nei) 侯。《三國誌》雲(yun) ：“王昶雖在外任，心存朝廷，以為(wei) 魏承秦、漢之弊，法製苛碎，不大厘改國典以準先王之風，而望治化複興(xing) ，不可得也。乃著《治論》，略依古製而合於(yu) 時務者二十餘(yu) 篇。”[17]王昶以為(wei) 必須大改國典，以符合先王之風，達到“治化複興(xing) ”的目的，其製度改革包含了禮樂(le) 的製作。而劉邵直言應該“製作禮樂(le) ，以移風俗”，同樣是通過禮樂(le) ，依準先王之道，以達大治。三國時期，天下未曾一統，且三國之爭(zheng) ，戰亂(luan) 頻仍，而製禮之聲不絕。不過，魏明帝一朝，在根據鄭玄經學來改正朔、製郊丘等禮樂(le) 製作方麵，大異於(yu) 前王，故有此製作禮樂(le) 的思想出現。

魏國之外，吳國有韋曜擅禮，《三國誌·韋曜傳(chuan) 》載，韋曜被收入獄，華覈連上疏救曜，有雲(yun) ：“伏見前後符瑞彰著，神指天應，繼出累見，一統之期，庶不複久。事平之後，當觀時設製，三王不相因禮，五帝不相沿樂(le) ，質文殊途，損益異體(ti) ，宜得曜輩，依準古義(yi) ，有所改立。漢氏承秦，則有叔孫通定一代之儀(yi) ，曜之才學，亦漢通之次也。”[18]認為(wei) 天下即將一統，馬上就要製作禮樂(le) ，而韋曜才能如叔孫通，可以幫助吳國統一天下之後定一代禮樂(le) 。而華覈上疏所雲(yun) ，認為(wei) 叔孫通所定的“一代之儀(yi) ”，便是“製禮作樂(le) ”，這是鄭玄禮學興(xing) 起之後對“禮”的概念重新定義(yi) 所帶來的影響；而且天下一統之後便可以製作禮樂(le) ，同樣也是鄭學之後才形成的觀念。

三國立國之初製定朝儀(yi) ，而西晉立國則製定禮樂(le) 。據《晉書(shu) ·文帝紀》，鹹熙元年司馬昭平蜀之後，“秋七月，帝奏司空荀顗定禮儀(yi) ，中護軍(jun) 賈充正法律，尚書(shu) 仆射裴秀議官製，太保鄭衝(chong) 總而裁焉。始建五等爵”[19]。司馬昭所立一朝官製、禮儀(yi) 、刑律，是在為(wei) 晉朝一代大典做準備。在這裏，官製與(yu) 禮儀(yi) 區分開來，也就意味著魏、蜀、吳所立朝儀(yi) 既有官製，又有禮製，至此劃分而二。在當時而言，官製的源頭是以《周官》為(wei) 基礎而至於(yu) 《漢書(shu) ·百官公卿表》，漢官之書(shu) ，也都在其中。而禮製的源頭是《儀(yi) 禮》，但沒有“漢禮”可以參考。那麽(me) ，荀顗到底應該如何定“禮儀(yi) ”，便成為(wei) 一個(ge) 大問題。

荀顗為(wei) 荀彧之子，《晉書(shu) ·荀顗傳(chuan) 》雲(yun) ：“及蜀平，興(xing) 複五等，命顗定禮儀(yi) 。顗上請羊祜、任愷、庚峻、應貞、孔顥共刪改舊文，撰定晉禮。”[20]《晉書(shu) ·禮誌》亦雲(yun) ：“及晉國建，文帝又命荀顗因魏代前事，撰為(wei) 新禮，參考今古，更其節文，羊祜、任愷、庾峻、應貞並共刊定，成百六十五篇，奏之。”[21]荀顗所撰晉禮，今已不存，據時人摯虞所述，“顗為(wei) 百六十五篇，篇為(wei) 一卷，合十五餘(yu) 萬(wan) 言”[22]。荀顗撰定晉禮之後，並沒有真正實行，太康初年，由尚書(shu) 郎摯虞討論之，《摯虞傳(chuan) 》雲(yun) ：“時荀顗撰《新禮》，使虞討論得失而後施行。”[23]今《晉書(shu) ·禮誌》留下了部分荀顗晉禮與(yu) 摯虞駁正的記錄。摯虞上表言荀顗所製晉禮必須損益，一開頭便雲(yun) ：

臣典校故太尉顗所撰《五禮》。[24]

荀顗所製的晉禮，是以“五禮”作為(wei) 標準，這既是三代之後，中國曆史上首次由國家製作一代大典，也是首次在製作一代大典的時候以《周官》春官大宗伯所掌的吉、凶、軍(jun) 、賓、嘉五禮作為(wei) 禮類標準。其示範意義(yi) ，垂二千年而不變。這一步的完成，實曆經叔孫通、劉歆、張奮、曹充、曹褒、班固、鄭玄等有漢一朝數代經師的經學探索，以及製度文明的積累而達成的結果。其中，叔孫通雜合秦儀(yi) 以製作漢儀(yi) ，劉歆、班固呼籲據古文以製作大儀(yi) ，張奮、曹充呼籲大漢當製禮作樂(le) ，曹褒據《儀(yi) 禮》以製定漢禮。直至鄭玄遍注群經，使群經成為(wei) 以周公之法為(wei) 主的“周禮”，周禮成為(wei) 製作一朝典禮的典範。這種典範意義(yi) ，有兩(liang) 個(ge) 方麵的影響：首先，在以《春秋》為(wei) 綱的經學的主導下，隻有聖人致太平之後才能製作一代大典，到了以《周官》為(wei) 本的經學，曆史上的周禮成為(wei) 製作一代大典的典範，無聖人之德、非太平之世，也可以通過模仿周禮而製作一代大典；其次，《周官》春官大宗伯所掌的五禮，成為(wei) 新的禮類標準，在鄭玄的理解中，五禮成為(wei) 周公之法中新的禮類總稱，《儀(yi) 禮》之禮類盡在其中，上可以貫穿孔子之前的堯舜三代典禮，下可以垂範孔子之後的曆代王朝製作國禮。

三、“太平可致”

在兩(liang) 漢今文經學中，聖人、太平、製禮，三種概念共為(wei) 一體(ti) 。“太平”的標準在天不在人。“太平”是政治的完成狀態，即人世間的秩序能夠完全符合天道。因此，隻有天生的聖人，聖性來自於(yu) 天，才能夠真正動靜合於(yu) 天道。當聖人而得王位，便可以使人間秩序遵照天道而建立。這時的人間秩序，才是“太平”狀態的秩序，其具體(ti) 表現是天子主政，諸侯輔國，四海來朝，祥瑞紛出，此時聖王才能製禮作樂(le) 。製禮作樂(le) 不是建立秩序，而是在秩序已經完成之後，通過禮樂(le) 教化，使秩序穩定下來，長治久安。正因如此，一代之禮樂(le) 是國家已經完成的自然產(chan) 物，而不是幫助國家完成的製度工具；禮樂(le) 是聖人根據天道確定尺度，不是賢者根據現實製作規範。董仲舒《春秋繁露·考功名》雲(yun) ：“天道積聚眾(zhong) 精以為(wei) 光，聖人積聚眾(zhong) 善以為(wei) 功。故日月之明，非一精之光也，聖人致太平，非一善之功也。”[25]聖人的政教意義(yi) ，即在於(yu) “致太平”。

然而在兩(liang) 漢四百餘(yu) 年曆史中，太平一直未至。漢世一直無聖人、未太平、不得製禮，導致今文家的“太平”觀念受到了嚴(yan) 重的挑戰。無論是《漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》對“久曠大儀(yi) ”的感慨，還是漢明帝命曹褒製作漢禮，都是對“太平製禮”思想的反應。而在思想上，存世文獻最典型的是王充《論衡·宣漢篇》的敘述：

儒者稱五帝、三王致天下太平，漢興(xing) 已來，未有太平。彼謂五帝、三王致太平，漢未有太平者，見五帝、三王聖人也，聖人之德能致太平；謂漢不太平者，漢無聖帝也，賢者之化，不能太平。又見孔子言“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”！方今無鳳鳥、河圖，瑞頗未至悉具，故謂未太平。此言妄也。[26]

漢人以聖性天授，非聖人不能致太平，非聖人、太平不能製禮樂(le) ，太平須有真正的祥瑞，導致漢世不如三王。王充之言，“此言妄也”之前，皆今文家說之至理，漢世經師之明察。王充與(yu) 班固大略同時，無法接受大漢之不如三王，既無聖人，又未太平，因而奮筆張漢，以為(wei) “周不如漢”[27]。就太平而言，“夫文帝之時，固已平矣，曆世持平矣。至平帝時，前漢已滅，光武中興(xing) ，複致太平”[28]，漢文帝、光武帝都已經進入太平之境；就聖人而言，“漢之高祖、光武，周之文、武也。文帝、武帝、宣帝、孝明、今上，過周之成、康、宣王”[29]，漢高祖、光武帝都是聖人。因此王充以為(wei) ：“儒者稱聖泰隆，使聖卓而無跡；稱治亦泰盛，使太平絕而無續也。”[30]其說奇崛，而其情甚可憫也。

王充所引儒者之說，以為(wei) “漢不太平者，漢無聖帝也，賢者之化，不能太平”。到了三國時期，再次引起爭(zheng) 論。據《三國誌·司馬朗傳(chuan) 》載：

鍾繇、王粲著論雲(yun) ：“非聖人不能致太平。”朗以為(wei) 伊、顏之徒，雖非聖人，使得數世相承，太平可致。[31]

這是漢晉之變在思想觀念上的表現之一。在當時製作一代大典的風潮之下，討論“非聖人能否致太平”問題，本身便意味著在對聖人、太平、製禮問題的理解上對漢代思想的突破。鍾繇、王粲之論，固為(wei) 漢人舊義(yi) ，而漢唐之間對聖人的理解，幾乎都完全一致地認為(wei) 聖人天生，不可學而至。那麽(me) ，曆經四百餘(yu) 年的漢代，作為(wei) 三國時人而言，承認漢人此說，幾乎是承認“太平”的到來完全依賴於(yu) 曆史偶然性，任何皇帝大臣、經師儒者的努力，對真正的“太平”毫無意義(yi) 。與(yu) 之相關(guan) ，未至太平，隻能損益朝儀(yi) ，不能製禮作樂(le) 。而司馬朗之說，亦與(yu) 王充《論衡》中儒者以為(wei) “賢者之化，不能太平”相呼應，不過比王充更為(wei) 節製審慎的是，司馬朗並不以為(wei) 遍地“聖人”，而是認為(wei) 伊尹、顏回這些大賢，他們(men) 不是聖人，但如果數世都有他們(men) 這些大賢化民，則太平也可得而致。在司馬朗這裏，“太平”的標準已經由天而至於(yu) 人。司馬朗此說忽視聖人與(yu) 賢人的根本性區別，以為(wei) 在教化上，時間可以代替德性，以聖人之德與(yu) 賢人之德教化天下，其區別在效果的早晚。這樣理解的“太平”，隻能說是良政美俗，而與(yu) 天道可謂完全無關(guan) 。事實上，司馬朗是麵對現實政治的需要，將一個(ge) 根本性的理論問題，轉化為(wei) 現實中可操作的問題。司馬朗之論，得到了魏文帝曹丕的讚賞，《魏書(shu) 》雲(yun) ：“文帝善朗論，命秘書(shu) 錄其文。”[32]

而到了晉代，撰寫(xie) 《魏氏春秋》《晉陽秋》的著名史家孫盛評論鍾繇、王粲、司馬朗曰：

繇既失之，朗亦未為(wei) 得也。昔湯“舉(ju) 伊尹，而不仁者遠矣”。《易》稱“顏氏之子，其殆庶幾乎。有不善未嚐不知，知之未嚐複行”。由此而言，聖人之與(yu) 大賢，行藏道一，舒卷斯同，禦世垂訓，理無降異；升泰之美，豈俟積世哉？“善人為(wei) 邦百年，亦可以勝殘去殺”。又曰：“不踐跡，亦不入於(yu) 室。”數世之論，其在斯乎！方之大賢，固有間矣。[33]

孫盛認為(wei) ，鍾繇、王粲之失，是不知聖人與(yu) 大賢在教化問題上的共同性。成湯舉(ju) 伊尹，孔子讚顏回，可見聖人與(yu) 大賢在教化上是完全一致的，聖人可以致太平，大賢自然也可以致太平。而司馬朗之失，是以為(wei) 大賢需要數世相承才能致太平，如果聖人與(yu) 大賢行藏之道無二，何必數世？以孫盛之見，則“太平”完全失去了今文家的特殊意義(yi) ，而大致相當於(yu) 消弭戰亂(luan) 而已。這種“太平”之下的王朝製禮，事實上是確立一個(ge) 王朝的基本規範。後來每一朝代立國即製典禮，正是在這樣的意義(yi) 上理解禮樂(le) 問題。

晉初，在曆經三國分裂數十年之後，天下重新一統，當時之人將這種統一狀態稱為(wei) “太平”。晉武帝時，段灼上書(shu) 雲(yun) ：“今之言世者，皆曰堯舜複興(xing) ，天下已太平矣。臣獨以為(wei) 未，亦竊有所勸焉。”[34]段灼所說的天下已經“太平”，事實上是晉平吳之後，天下複歸於(yu) 一統而消弭戰亂(luan) 。但當時已多在此意義(yi) 上用“太平”一詞。《武帝紀》載，晉武帝即將稱帝的鹹熙二年八月，“長人見於(yu) 襄武，長三丈，告縣人王始曰‘今當太平’”[35]。《晉書(shu) ·樂(le) 誌》載，武帝受禪之後，乃令傅玄製樂(le) ，宣揚司馬氏代魏之功德。其中對晉文帝之樂(le) ，“改《上陵》為(wei) 《文皇統百揆》，言文帝始統百揆，用人有序，以敷太平之化也”[36]。《晉書(shu) ·禮誌》載，晉立國之初，王公有司又奏言封禪：“昔漢氏失統，吳蜀鼎峙，兵興(xing) 以來，近將百年，地險俗殊，人望絕塞。今不羈之寇，二代而平，非聰明神武，先天弗違，孰能巍巍其有成功若茲(zi) 者歟！臣等幸以千載得遭運會(hui) ，親(qin) 服大化，目睹太平，至公至美，誰與(yu) 為(wei) 讓。宜祖述先朝，憲章古昔，勒功岱嶽，登封告成，弘禮樂(le) 之製，正三雍之典，揚名萬(wan) 世，以顯祖宗。”[37]晉初所說的“太平”，已經完全不是漢人“太平製禮”意義(yi) 上的太平，而隻是重新一統天下，三國兵消的政治局麵。在這一意義(yi) 上，晉國立國馬上製作禮樂(le) 、刑律、職官，便是自然而然之事。

四、五禮成為(wei) 王朝製禮標準

荀顗所製“晉禮”之所以重要，在於(yu) 晉禮是中國曆史上第一次以“五禮”為(wei) 標準製作的一朝大典，其後的每一代王朝製禮、每一代禮誌書(shu) 寫(xie) ，都是以“五禮”為(wei) 標準進行，也就是說，在晉以後的曆史中，所謂國家大典，即在五禮之中。

鄭玄之後，在整個(ge) 經學體(ti) 係中，事實上有幾套不同的“禮”可以作為(wei) 標準。第一，禮相當於(yu) 最寬泛意義(yi) 上的“法”。鄭玄統合三禮，以《周禮》為(wei) 禮經、為(wei) 體(ti) 、為(wei) 本，《儀(yi) 禮》為(wei) 曲禮、為(wei) 履、為(wei) 末，三禮共同構成的“周禮”，相當於(yu) “周公之法”，是職官（六官製度）、朝儀(yi) （官職）、禮節（禮儀(yi) ）的結合。第二，禮是以人生禮儀(yi) 為(wei) 主的士禮。兩(liang) 漢的禮經《儀(yi) 禮》，以冠、婚、喪(sang) 、祭、鄉(xiang) 飲酒、朝聘為(wei) 主，曹褒製作漢禮，即以《儀(yi) 禮》禮類為(wei) 基本標準，推士禮以至於(yu) 天子禮。第三，禮是以《周禮》中春官大宗伯所掌的吉、凶、賓、軍(jun) 、嘉“五禮”作為(wei) 標準。鄭玄經學以《周禮》的製度，吸納《儀(yi) 禮》的禮樂(le) ，使《儀(yi) 禮》諸禮，都成為(wei) 春官大宗伯所掌五禮的一個(ge) 部分。就此而言，可以說鄭玄的“禮”有雙重性，一重是三禮都可以成為(wei) 禮，禮相當於(yu) 法；一重是禮由春官所掌，其標準是“五禮”。前者是廣義(yi) 的禮，相當於(yu) 一切的行為(wei) 規範；後者是狹義(yi) 的禮，相當於(yu) 政治儀(yi) 軌。而所謂的製禮，主要是狹義(yi) 的。

荀顗等撰定的晉禮，以五禮為(wei) 標準，正是吉凶賓軍(jun) 嘉五禮。用此五禮作為(wei) “晉禮”，首先是因為(wei) 當時禮儀(yi) 、法律、官製分開，“帝奏司空荀顗定禮儀(yi) ，中護軍(jun) 賈充正法律，尚書(shu) 仆射裴秀議官製”，可以說明當時的思想中，官製與(yu) 禮儀(yi) 分為(wei) 二事；其次，在鄭玄統合三禮過程中，《周官》之五禮已經包含了《儀(yi) 禮》諸禮，五禮是比《儀(yi) 禮》諸禮更為(wei) 完整的禮類。

荀顗所定晉禮，當時不及施行，後世也早亡佚，但太康初年摯虞奉詔討論晉禮，撰有《決(jue) 疑注》。後來唐修《晉書(shu) ·禮誌》議論晉禮，多引摯虞《決(jue) 疑注》，保存了荀顗所定晉禮的隻言片語。

《禮誌》言吉禮之明堂者，有雲(yun) ：

摯虞議以為(wei) ：“漢魏故事，明堂祀五帝之神。新禮，五帝即上帝，即天帝也。明堂除五帝之位，惟祭上帝……《庚午詔書(shu) 》，明堂及南郊除五帝之位，惟祀天神，新禮奉而用之。”[38]

漢魏明堂之禮，據《孝經·聖治章》“郊祀後稷以配天，宗祀文王於(yu) 明堂以配上帝”，明堂配上帝，而天有五帝，故立五帝之位。《後漢書(shu) ·祭祀誌》言漢明帝立明堂，其製雲(yun) ：“明帝即位，永平二年正月辛未，初祀五帝於(yu) 明堂，光武帝配。五帝坐位堂上，各處其方。”[39]明堂祭天，即祭五帝，所以要設五帝之座位。摯虞所說的“新禮”，即荀顗所立晉禮，以天惟有一帝，其說本於(yu) 王肅，而為(wei) 晉武帝所用。《晉書(shu) ·禮誌》雲(yun) ，泰始二年正月定郊祀、明堂，“時群臣又議，五帝即天也，王氣時異，故殊其號，雖名有五，其實一神。明堂南郊，宜除五帝之坐，五郊改五精之號，皆同稱昊天上帝，各設一坐而已”。群臣從(cong) 王肅之說，以為(wei) 天即帝，帝即天，這樣，《孝經·聖治章》所雲(yun) 郊祀後稷以配天，宗祀文王於(yu) 明堂以配上帝，都是同一天神。因此，明堂祭天，應廢除五帝座位，而改為(wei) 一帝座位。摯虞認為(wei) ，上帝不是天本身，南郊祭天，明堂應該祭五帝，因此，“宜定新禮，明堂及郊祀五帝如舊儀(yi) ”[40]。

南郊、明堂祭天之禮，《史記》不入《禮書(shu) 》而入《封禪書(shu) 》，《漢書(shu) 》不入《禮樂(le) 誌》而入《郊祀誌》，《後漢書(shu) 》不入《禮儀(yi) 誌》而入《祭祀誌》，蓋三史之時代，皆不以《周官》五禮為(wei) 禮類標準。而到了晉代，已經完全接受了“五禮”統合諸禮，而且本朝立國即可以製禮。《周官》大宗伯之職，“掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國”；“以吉禮事邦國之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝”。因此，如南郊祭天、明堂祭帝，皆為(wei) 吉禮也。

晉禮所存者，凶禮最多。其中涉及經有其文、時無其事，又涉及經無其文、時有其事者。《晉書(shu) ·禮誌》雲(yun) ：

《喪(sang) 服記》，公為(wei) 所寓，齊衰三月。新禮以今無此事，除此一章。[41]

此文出自《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》：“寄公者何也？失地之君也。何以為(wei) 所寓服齊衰三月也？言與(yu) 民同也。”[42]隻有在封建製中，才會(hui) 有失地之君寓居他國，為(wei) 他國國君服喪(sang) ，其等與(yu) 民相同，服齊衰三月。荀顗新禮中，晉朝雖然恢複了五等爵，但並無失地之君寓居他國之事，因此除此一章[43]。又雲(yun) ：

《喪(sang) 服》無弟子為(wei) 師服之製，新禮弟子為(wei) 師齊衰三月。[44]

弟子為(wei) 師服喪(sang) ，《喪(sang) 服》無其製，而《檀弓》言其由。《檀弓》雲(yun) ：“事師無犯無隱，左右就養(yang) 無方，服勤至死，心喪(sang) 三年。”鄭注：“心喪(sang) ，戚容如父而無服也。”孔疏解釋“無服”的原因：“既無親(qin) 之冥造，又無君之榮顯，故無服也。”[45]父子天性之至，故子為(wei) 父服斬衰三年，君臣義(yi) 合之至，故臣為(wei) 君也服斬衰三年。而師弟之間，既無生育之恩，也無榮顯之義(yi) ，其稱情立文之道，便不是製定服製，而是使其心喪(sang) ，心喪(sang) 之期，是擬為(wei) 父服三年。但新禮之所以一反經義(yi) ，製為(wei) 齊衰三月，是因為(wei) 以“稱情立文”的喪(sang) 服原則而言，親(qin) 、君、師是成人之本，弟子於(yu) 師，有恩親(qin) 之報，因此要製定相應的服製，來安頓師弟之情[46]。

經學所述者，主要是思想理論而不是具體(ti) 規範，即便如《周官》言天下方萬(wan) 裏、《王製》言天下方五千裏，也類似理論模型而非實際地理。而將經學理解為(wei) 禮學，並以經學中的禮製作為(wei) 製定一國大典的基礎，那麽(me) 理論上的禮學思想，便必然要轉化為(wei) 現實中的政治規範。部分經學理論一旦轉化為(wei) 政治規範，必然左支右絀，難以實行。例如三年之喪(sang) 問題，在經學理論上是天下之中道，凡人所共行，但一旦將經學理解為(wei) 製度規範，現實中的皇帝、官吏要服三年之喪(sang) ，必然與(yu) 其職務產(chan) 生無法調和的矛盾。而禮學中的《喪(sang) 服》一篇，則在理解、調節人倫(lun) 關(guan) 係上，有其特別的意義(yi) 。因此，漢唐之間，《喪(sang) 服》之學大行於(yu) 天下。而摯虞對荀顗所製晉禮的最大不滿也是在《喪(sang) 服》上，因為(wei) 漢魏《喪(sang) 服》在許多問題上充滿爭(zheng) 論，鄭玄、王肅之爭(zheng) ，最為(wei) 典型。而荀顗撰晉禮之喪(sang) 服，居然隻是直接書(shu) 寫(xie) 經文。故摯虞雲(yun) ：“至於(yu) 《喪(sang) 服》，世之要用，而特易失旨……鄭王祖《經》宗《傳(chuan) 》，而各有異同，天下並疑，莫知所定，而顗直書(shu) 古《經》文而已。”[47]誠然，從(cong) “製禮”的角度來看，經學中的服製，經師的解釋差異太大，像摯虞所說：“三年之喪(sang) ，鄭雲(yun) 二十七月，王雲(yun) 二十五月。改葬之服，鄭雲(yun) 服緦三月，王雲(yun) 葬訖而除。繼母出嫁，鄭雲(yun) 皆服，王雲(yun) 從(cong) 乎繼寄育乃為(wei) 之服。無服之殤，鄭雲(yun) 子生一月哭之一日，王雲(yun) 以哭之日易服之月。”[48]對荀顗來說，鄭、王皆為(wei) 解經之大賢，而其解釋的差異如此之大，不可調和。所以，保守而且正確的做法隻能是直書(shu) 經文，不加解釋。但是，直書(shu) 經文仍然無法有效地指導現實生活。或者說，經文如何切入現實，需要有具體(ti) 的損益；隻是直書(shu) 經文，不能稱為(wei) 真正的製禮。

《喪(sang) 服》一篇，自天子達於(yu) 庶人。在服喪(sang) 儀(yi) 式的意義(yi) 上，它規定了家、國有喪(sang) 事之時該如何服喪(sang) ，而更重要的是，在人倫(lun) 關(guan) 係的意義(yi) 上，它通過服製、喪(sang) 期的等差確定了人倫(lun) 關(guan) 係。前者是禮製，後者是人倫(lun) 。而在製作國家典禮時，喪(sang) 服都列入凶禮。經書(shu) 的基本製度背景是封建製，因此，與(yu) 封建製相關(guan) 的人倫(lun) 關(guan) 係，在秦以後的製度中，必然要有損益，因此出現時無其事、經有其禮，或經無其禮、時有其事者。

再如軍(jun) 禮，《晉書(shu) ·禮誌》雲(yun) ：

漢魏故事，遣將出征，符節郎授節鉞於(yu) 朝堂。其後荀顗等所定新禮，遣將，禦臨(lin) 軒，尚書(shu) 受節鉞，依古兵書(shu) 跪而推轂之義(yi) 也。[49]

“跪而推轂”之意，據《史記·張釋之馮(feng) 唐列傳(chuan) 》中馮(feng) 唐所雲(yun) ：“臣聞上古王者之遣將也，跪而推轂，曰閫以內(nei) 者，寡人製之；閫以外者，將軍(jun) 製之。”故漢魏之儀(yi) ，遣將出征，在朝堂上授節鉞；到了荀顗所定新禮，禦臨(lin) 軒，尚書(shu) 受節鉞，以示遣將之後，將自製之。遣將授節之禮，若在漢世，本可以列在官儀(yi) ，而因為(wei) 《周官》“五禮”有“軍(jun) 禮”，故荀顗定晉禮，得以將之列入“軍(jun) 禮”之中，唐修《晉書(shu) ·禮誌》，也得以將之列入晉禮之一門。

從(cong) 現存荀顗所撰晉禮的片段可以看到，晉禮以《周官》春官大宗伯所掌的吉、凶、軍(jun) 、賓、嘉“五禮”為(wei) 標準，將一切相關(guan) 的禮的內(nei) 容納入其中。

結語

鄭玄通過其經學建構，以《周禮》的製度吸納《儀(yi) 禮》的禮製，使《周禮》之“五禮”成為(wei) 狹義(yi) 之禮的最完備的禮類體(ti) 係。這一禮類體(ti) 係，也構成周禮的主要內(nei) 容。在鄭玄以後，周代禮樂(le) 的垂範性，就在於(yu) 提供了這套完備的禮類體(ti) 係，每一家得天下之後進行國家建構，即可以按照周代禮樂(le) 框架，來建構本朝的禮樂(le) 體(ti) 係。

在《通典·禮序》中，杜佑回顧了曆代王朝製禮的過程：鄭玄之前，惟有經書(shu) 傳(chuan) 承；鄭玄之後，方有王朝製禮。其說雲(yun) ：“今《周官》六篇，古經十七篇，《小戴記》四十九篇，凡三種，唯鄭玄注立於(yu) 學官，餘(yu) 並散落。魏以王粲、衛覬集創朝儀(yi) ，而魚豢、王沈、陳壽、孫盛雖綴時禮，不足相變。吳則丁孚拾遺漢事，蜀則孟光、許慈草建時製。晉初以荀顗、鄭衝(chong) 典禮，參考今古，更其節文，羊祜、任愷、庾峻、應貞並加刪集，成百六十五篇。後摯虞、傅鹹纘續未成，屬中原覆沒，今虞之《決(jue) 疑注》，是其遺文也。江左刁協、荀崧補緝舊文，蔡謨又踵修綴。”[50]下列南北朝隋唐製禮之事。荀顗以“五禮”為(wei) 標準撰作晉禮之後，曆代王朝皆立國即製禮，所製皆以五禮為(wei) 基本標準。唐宋以前，估如杜佑所言，唐宋以後，亦莫不如是。

中國曆史自漢代以後，隻有漢代不能製作“漢禮”，而漢以後的重要朝代，都是立國即製作禮樂(le) 。漢代的特殊性，背後是今文經學的特殊性。而最終使漢代之後的朝代皆能製禮，主要就是鄭玄經學的影響。曆代王朝的製禮運動，有的真實施行，有的惟存具文，但以“五禮”為(wei) 標準的這套禮樂(le) 體(ti) 係，成為(wei) 曆代王朝的基本政治價(jia) 值，沉澱為(wei) 中國文明的主要精神特征。

注釋
[1]範曄：《後漢書》，北京：中華書局，2003年，第1203頁。張酺、張敏上疏，當不在同時。張敏於建初五年（80年）為尚書，九年（84年）為司隸校尉，其上疏當在此時。張酺永元五年（93年）代尹睦為太尉，其上疏當在此後。
[2]範曄：《後漢書》，第1199、1200頁。
[3]沈約：《宋書》，北京：中華書局，1974年，第327-328頁。唐修《晉書·禮誌》因襲其說而雲：“晉始則有荀顗、鄭衝裁成國典，江左則有荀崧、刁協損益朝儀。”（房玄齡等：《晉書》，北京：中華書局，1974年，第580-581頁）可見定晉禮，即製國典。
[4]盧弼：《三國誌集解》，上海：上海古籍出版社，2013年，第3163頁。
[5]參見陳壁生：《今文經學的禮學觀念與漢代的製禮問題》，《清華社會科學》第4卷第1輯，北京：商務印書館，2022年，第152-167頁。
[6]參見陳壁生：《從“禮經之學”到“禮學”--鄭玄與“禮”概念的轉化》，《清華大學學報》2022年第1期。
[7][9][10][12]房玄齡等：《晉書》，第583,772,765,581頁。
[8]盧弼：《三國誌集解》，第1981頁。
[11]沈約：《宋書》，第335頁。
[13]沈約：《宋書》，第327-328頁。
[14]盧弼：《三國誌集解》，第1029頁。
[15]後來晉元帝為晉王，建武初，天下未平，散騎常侍戴邈上表曰：“自頃遭無妄之禍，社稷有綴旒之危；寇羯飲馬於長江，凶狡虎步於萬裏，遂使神州蕭條，鞠為茂草；四海之內，人跡不交。”又雲：“今或以天下未一，非興禮學之時，此言似是而非。夫儒道深奧，不可倉卒而成，古之俊乂，必三年而通一經。比須寇賊清夷，天下平泰，然後修之，則功成事定，誰與製禮作樂者哉！”（沈約：《宋書》，第359頁）其說與荀彧之意相同。
[16][17][18]盧弼：《三國誌集解》，第1717,1981,3694-3695頁。
[19][20][21][22][23][24]房玄齡等：《晉書》，第44,1151,581,582,1426,581頁。
[25]董仲舒著，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第177頁。
[26][27][28][29][30]梁運華：《論衡校釋》，北京：中華書局，2009年，第815,822,818,821,823頁。
[31]盧弼：《三國誌集解》，第1362頁。
[32][33]盧弼：《三國誌集解》，第1362,1362頁。標點有所改動。
[34][35][36][37]房玄齡等：《晉書》，第1341,50,702,657頁。
[38][40][41][44]房玄齡等：《晉書》，第587,587,631,631頁。
[39]範曄：《後漢書》，第3181頁。
[42]鄭玄注，賈公彥疏：《儀禮注疏》，《十三經注疏》，台北：藝文印書館，2007年，第367頁。
[43]然摯虞議晉禮，認為：“《周禮》作於刑厝之時，而著荒政十二。禮備製待物，不以時衰而除盛典，世隆而闕衰教也。曩者王司徒失守播越，自稱寄公。是時天下又多此比，皆禮之所及。宜定新禮自如舊經。”房玄齡等：《晉書》，第631頁。
[45]鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，第110頁。
[46]摯虞議此禮，認為：“自古無師服之製……先聖為禮，必易從而可傳。師徒義誠重，而服製不著，曆代相襲，不以為缺……淺學之師，暫學之師，不可皆為之服。義有輕重，服有廢興，則臧否由之而起，是非因之而爭，愛惡相攻，悔吝生焉。宜定新禮無服如舊。”房玄齡等：《晉書》，第631、632頁。
[47][48][49]房玄齡等：《晉書》，第581、582,581,662頁。
[50]杜佑：《通典》，北京：中華書局，2017年，第1110、1111頁。