鄭玄的“古今”之辨

作者：陳壁生（清華大學哲學係教授）

來源：《人文雜誌》2021年第2期

摘要

兩(liang) 漢今文經學以經為(wei) 常道，克服經的“時間性”與(yu) “曆史性”，五經之文，在材料的意義(yi) 上，是先王之法，經過孔子的刪削述作，把殊時、異世，各不相沿襲的先王之法，結合成為(wei) 統一的孔子一王之法。鄭玄吸納《周禮》，並以《周禮》為(wei) 本注其他經書(shu) ，將經傳(chuan) 中大量與(yu) 《周禮》不同的內(nei) 容理解為(wei) 唐虞夏殷之法，其中最典型的，是在對《士冠禮》“古者生無爵，死無諡”，《祭統》“古者不使刑人守門”，《王製》“古者公田藉而不稅”等問題的解釋上，因其製度是“古”，又與(yu) 《周禮》不同，所以鄭玄將“古”理解為(wei) 夏殷之製。在這一類問題上，今文經學以“古”為(wei) 價(jia) 值，鄭玄以“古”為(wei) 曆史。經過鄭玄的重新理解，整個(ge) 五經體(ti) 係的內(nei) 部出現了一種時間意識，這種時間意識帶來的結果，就是在經學內(nei) 部構建起時間上具有連續性、製度上具有繼承性的不同的聖人之法。

關(guan) 鍵詞：鄭玄；經學；古今

兩(liang) 漢今文經學法度定於(yu) 五經，經義(yi) 一尊孔子，使經成為(wei) “常道”，如《白虎通》所雲(yun) ：“經，常也”。1以經為(wei) 常道，其意義(yi) 之一，在於(yu) 克服經的“時間性”與(yu) “曆史性”，五經之文，在材料的意義(yi) 上，是先王之遺，而先王之法，“五帝殊時，不相沿樂(le) ，三王異世，不相襲禮”，正是孔子的刪削述作，把殊時、異世，各不相沿襲的先王之法，結合成為(wei) 統一的孔子一王之法。

自《周官》《左傳(chuan) 》出於(yu) 山崖屋壁，躋於(yu) 經傳(chuan) 之列，其製度、禮義(yi) ，與(yu) 兩(liang) 漢今文經學所載，不免諸多差異，故有許慎《五經異義(yi) 》之作，專(zhuan) 述今古文經說異義(yi) 。鄭玄要統合新的經典體(ti) 係，所用的方法，是再一次讓五經之文，各歸時世。也就是說，鄭玄用時間性來解決(jue) 今古文經書(shu) 的差異性問題，從(cong) 而塑造出一套以時間性為(wei) 主軸的經學體(ti) 係。而其典型的例子，便是鄭玄對經典中的“古今”問題的新辨。

一、“古”：時間與(yu) 價(jia) 值

在晚清經學中，無論是廖平的《知聖篇》還是康有為(wei) 的《孔子改製考》，所要解決(jue) 的核心問題，都是孔子與(yu) 堯、舜、禹、湯、周公的關(guan) 係，而其背後的問題，則是中國文明的立法者到底是孔子，還是孔子之前的曆代聖王。主前者，則經書(shu) 之言曆代聖王，皆虛其人，皆是孔子托古改製，故孔子為(wei) 作《春秋》之素王，經學是一套未曾實行的理論；主後者，則經書(shu) 所述曆代聖王，皆為(wei) 實事，而孔子隻是述而不作之老儒，故經學可以成為(wei) 孔子之前的曆史。因此，對孔子所言的“古代”的認識，直接關(guan) 係著對經學性質的理解。也就是說，如果五帝、三王之法各不相同，那麽(me) ，經書(shu) 中所包含的，到底是一套法，還是多套法?如果是多套法，便意味著價(jia) 值的多元化，這種價(jia) 值的多元化在何種意義(yi) 上可以成為(wei) “經學”?

兩(liang) 漢今文家說與(yu) 兩(liang) 漢政教中，都極力強調，經書(shu) 中有一套共同的法，即便經書(shu) 的材料有時代的差別，例如《尚書(shu) ·堯典》述堯舜，《詩經·商頌》述殷商，《周頌》言周事，但是，這些經典都經過孔子的刪削述作，不同時代的製度、義(yi) 理，都歸結到孔子一人之手，因此，這些製度、義(yi) 理並沒有根本性的矛盾，是同一套“法”。換言之，《堯典》《商頌》《春秋》諸經文，或許有時代的不同，或許有作者的差異，但經過孔子刪削，已經成為(wei) 一套共同的法度，可以以之麵向現實政治。

因此，兩(liang) 漢今文家說對經書(shu) 中“古代”的理解，總體(ti) 上是把古代理解為(wei) 價(jia) 值，而不是曆史。其具體(ti) 內(nei) 容，包括兩(liang) 種對古代的描述，一是對“古”的理解，一是對堯舜三代的認識。兩(liang) 漢今文家說的理解方式，都是消除經學內(nei) 部的“時間性”，而將經學理論化。

經書(shu) 之言“古”大多數情況下是作為(wei) 一種價(jia) 值進行強調，而不是將其視為(wei) 曆史進行敘述。《論語》《孟子》之言“古今”者，基本上都是把“古”理解為(wei) “價(jia) 值”。

《論語·八佾》：子曰：“射不主皮，為(wei) 力不同科，古之道也。”

《論語·裏仁》：子曰：“古者言之不出，恥躬之不逮也。”

《孟子·梁惠王》：古之人與(yu) 民偕樂(le) ，故能樂(le) 也。

此三語強調“古之道”“古者”“古之人”，都不是指今與(yu) 古有製度或道理的差別，而是通過是古來非今。《論語》中有古今對照者，更為(wei) 明顯。

子曰：“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。”

子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也蕩。古之矜也廉，今之矜也忿戾。古之愚也直，今之愚也詐而已矣。”

在古今對照中，“古”即是價(jia) 值。而經典、經說中隻有一小部分對古聖王的描述，而言“古”者，例如：

《周易·係辭》：古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文，與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。

《白虎通》：謂之伏羲者何?古之時，未有三綱六紀，民人但知其母，不知其父。……謂之神農(nong) 何?古之人民皆食禽獸(shou) 肉，至於(yu) 神農(nong) ，人民眾(zhong) 多，禽獸(shou) 不足。於(yu) 是神農(nong) 因天之時，分地之利，製耒耜，教民農(nong) 作。神而化之，使民宜之，故謂之神農(nong) 也。2

此之謂“古”，略同於(yu) “古代”。但所言內(nei) 容，並沒有異世異製的問題。事實上，經傳(chuan) 諸書(shu) ，言“古”者極多，但多不以為(wei) 曆史，而以為(wei) 價(jia) 值。《公羊傳(chuan) 》之言古，幾乎全部都是價(jia) 值而非曆史，如桓三年傳(chuan) 雲(yun) ：“古者不盟，結言而退。”是言諸侯不盟，以章有信也，沒有人會(hui) 讀出古者不盟，今必須盟。莊四年傳(chuan) 雲(yun) ：“古者諸侯必有會(hui) 聚之事、相朝聘之道，號辭必稱先君以相接。”是言諸侯相會(hui) 聚、朝聘之禮，並非言今人可以不必會(hui) 聚、朝聘也。宣元年傳(chuan) 雲(yun) ：“古者大夫已去，三年待放。君放之，非也；大夫待放，正也。古者臣有大喪(sang) ，則君三年不呼其門。”是言大夫去國，三年待放之道，非言古大夫三年待放，今不必待放也。宣十五年傳(chuan) 雲(yun) ：“古者什一而藉。”是言什一之法為(wei) 天下之正法，非言今可以不必什一也。

《白虎通》統一經義(yi) ，其述古，也是彰顯價(jia) 值。《白虎通》有據古製而推導出基本原則者，《諡》篇雲(yun) ：“《禮郊特牲》曰：‘古者生無爵，死無諡。’此言生有爵，死當有諡也。”2《郊特牲》之言，也可以推出今生無爵，死可以有諡，但之所以不能如此推斷者，以經傳(chuan) 之言，本有確定的標準，言“古”是言禮義(yi) 之正，非言今可不必如此。有據經記而推導出禮製者，《白虎通》雲(yun) ：“爵人於(yu) 朝者，示不私人以官，與(yu) 眾(zhong) 共之義(yi) 也。封諸侯於(yu) 廟者，示不自專(zhuan) 也。明法度皆祖之製也，舉(ju) 事必告焉。《王製》曰：‘爵人於(yu) 朝，與(yu) 眾(zhong) 共之也。’《詩》雲(yun) ：‘王命卿士，南仲太祖。’《禮·祭統》曰：古者明君爵有德，必於(yu) 太祖。君降立於(yu) 阼階南麵向，所命北向，史由君右執策命之。”2所引《禮記·祭統》之文雲(yun) ：“古者明君爵有德而祿有功，必賜爵祿於(yu) 大廟，示不敢專(zhuan) 也。”《祭統》言“古者”，而白虎觀諸儒則直接以之為(wei) 禮製之正也。且大臣上疏，也引其文，如《後漢書(shu) ·楊震傳(chuan) 》雲(yun) ：“臣聞天子專(zhuan) 封封有功，諸侯專(zhuan) 爵爵有德。今瑰無佗功行，但以配阿母女，一時之間，既位侍中，又至封侯，不稽舊製，不合經義(yi) ，行人喧嘩，百姓不安。陛下宜覽鏡既往，順帝之則。”3“臣聞”以下，即引《祭統》，而《祭統》所言是“古者”，此“古者”，即禮義(yi) 之正也。

因此可以說，自經傳(chuan) 之文以至於(yu) 兩(liang) 漢今文經學的解釋，經書(shu) 所載，雖然有“先王之法”，而且，不同的先王之間，五帝三王，禮樂(le) 不同，但是，經書(shu) 經過孔子刪削述作，便成為(wei) 孔子之法，不管是堯舜，還是殷商，還是文武，都被組合到一套共同的法度之中。所以，經書(shu) 中對“古”的理解，是價(jia) 值而不是時間意義(yi) 上的“古代”，對孔子之前的堯舜、三代的理解，是理論而不是時間意義(yi) 上的“曆史”。在今文經學思想中，經書(shu) 內(nei) 部並沒有“時間意識”，因此，經書(shu) 中的“法”，就是孔子“一王大法”“為(wei) 漢製法”意義(yi) 上的孔子法，而不是曆代聖王之法的集合。

這一切，自鄭玄之後，發生了根本性的改變。

二、“古者，據時而道前代之言”

鄭玄注經，在形式上純據經文，彌合異義(yi) ，調和矛盾，折衷經義(yi) 。而在彌合、調和、折衷中，他經常把經書(shu) 的差異、矛盾理解為(wei) 時代的差別，從(cong) 而把經書(shu) 變成不同時代不同聖王的法度。其中，對經文所說的“古”的解釋，極為(wei) 典型。

《左傳(chuan) 》文十五年雲(yun) ：“夏，曹伯來朝，禮也。諸侯五年再相朝，以修王命，古之製也。”孫皓執此以詰問鄭玄，對答存於(yu) 《鄭誌》。

孫皓問雲(yun) ：“諸侯五年再相朝，不知所合典禮。”答雲(yun) ：“古者，據時而道前代之言。唐虞之禮，五載一巡守。夏、殷之時，天子蓋六年一巡守，諸侯間而朝天子。其不朝者朝罷朝，五年再朝，似如此製，禮典不可得而詳。”4

《左傳(chuan) 》之文，涉及的是諸侯之間相朝之製，文雲(yun) “夏，曹伯來朝，禮也”，曹伯來朝魯，合於(yu) 禮。又雲(yun) “諸侯五年再相朝，以修王命，古之製也”，杜注雲(yun) ：“十一年‘曹伯來朝’。雖至此乃來，亦五年。”5杜預注意到文十一年曹伯來朝，此十五年又來，五年之間，兩(liang) 次來朝，故以為(wei) 合於(yu) “五年再相朝”的“古之製”。但是，對這一“古之製”，杜預的理解，是把“古”視為(wei) 一種價(jia) 值，因此，曹伯五年再相朝，合於(yu) 禮。並且，杜預以此製為(wei) 標準，注解其他經文。僖十五年經雲(yun) ：“十有五年，春，王正月，公如齊。”杜注：“諸侯五年再相朝，禮也。例在文十五年。”劉炫疏：“杜雲(yun) 禮者，謂文十五年傳(chuan) 為(wei) 禮，此仍非禮也。”5就此可見，在讀經方法上，杜預對“古之製”的理解，仍堅持漢代傳(chuan) 統的方法，把“諸侯五年再相朝”理解為(wei) 一種通行的製度。

杜預尊重《左傳(chuan) 》作為(wei) 一個(ge) 獨立的文本的完整性，而鄭玄則把《左傳(chuan) 》中這句話的解釋放到以《周禮》為(wei) 本的整個(ge) 經學係統之中。鄭玄對“諸侯五年再相朝，以修王命，古之製也”的理解，首先是“五年再相朝”到底是什麽(me) 樣的製度。鄭君解經，凡涉及《周禮》製度者，皆先以《周禮》為(wei) 本，判斷其與(yu) 《周禮》的同異、分合，再進行解釋。諸侯相朝之製，《周禮·大行人》有明文可據：

《周禮·大行人》：凡諸侯之邦交，歲相問也，殷相聘也，世相朝也。

鄭注：小聘曰問。殷，中也。久無事，又於(yu) 殷朝者及而相聘也。父死子立曰世，凡君即位，大國朝焉，小國聘焉。6

根據《周禮》，諸侯之邦交，相問、相聘比較頻繁，而“相朝”則隻有一次。如果根據《春秋》的例子，是大國國君新即位，小國國君往大國朝之，或者小國國君新即位，親(qin) 自往大國朝之。對鄭玄而言，《周禮》此諸侯邦交“世相朝”，與(yu) 《左傳(chuan) 》的“諸侯五年再相朝”，二者在文字、製度上，都相互矛盾。如何處理這一矛盾，需依靠解經家的解經方法與(yu) 智慧。杜預更傾(qing) 向於(yu) 在《左傳(chuan) 》內(nei) 部，按照一般讀書(shu) 原則，認為(wei) 曹伯來朝即是符合“諸侯五年再相朝”的古製，也是正禮。至於(yu) 這種製度與(yu) 其他經典是否矛盾，並不是杜預主要考慮的問題，針對《周禮》“世相朝”與(yu) 此不同，《左傳(chuan) 》文十五年孔疏為(wei) 杜注彌縫雲(yun) ：“然則諸侯之邦交者，將以協近鄰，結恩好，安社稷，息民人。土宇相望，竟界連接，一世一朝，疏闊大甚，其與(yu) 閑暇之年，必有相朝之法。《周禮》言‘世相朝’者，以其一舊一新，彼此未狎，與(yu) 此之際，必須往朝，舉(ju) 其禮之大者，不言唯有此事。五年再相朝，正是周禮之製，《周禮》文不具耳。”7按照孔疏的理解，《周禮》“世相朝”表示有新君即位，小國必然要往朝之，但這並不排除諸侯國平時有相朝的常規製度。按照這種邏輯，《左傳(chuan) 》的這句“諸侯五年再相朝”，竟然可以成為(wei) 《周禮》製度的補充。如果進一步推論，則《周禮》可以是一本不完整的書(shu) 。

而對鄭玄而言，《周禮》經文本身的完整性不容置疑，“世相朝”與(yu) 《左傳(chuan) 》“五年再相朝”的矛盾，本身完全不可調和，《左傳(chuan) 》所雲(yun) “古之製”，既不能說《左傳(chuan) 》之言違經不正，便必須做出相應的解釋。鄭玄把解決(jue) 問題的樞環，放在“古”字上。所以他從(cong) 古製中尋找可能五年再相朝的製度。經典所載，最早為(wei) 《堯典》唐虞之禮，“五載一巡守，群後四朝”，指的是天子五年一巡守，其間四年，四方諸侯分別來朝見天子。但此製中，不能容下諸侯之間五年兩(liang) 次相朝。而周代之禮，已備於(yu) 《周禮》，也與(yu) “五年再相朝”不同。排除了堯舜、周，就剩下夏、殷了。而夏、殷巡守朝覲之禮，恰恰文獻不足。鄭玄說：“夏、殷之時，天子蓋六年一巡守，諸侯間而朝天子。其不朝者朝罷朝，五年再朝，似如此製，禮典不可得而詳。”孔疏解釋道：“如《鄭誌》之言，則夏、殷天子六年一巡守，其間諸侯分為(wei) 五部，每年一部來朝天子，朝罷還國，其不朝者朝罷朝諸侯，至後年不朝者，往朝天子而還，前年朝者，今既不朝，又朝罷朝諸侯，是再相朝也，故鄭雲(yun) ‘朝罷朝’也。如鄭之意，此為(wei) 夏、殷之禮。”8鄭玄也隻能說“似如此製，禮典不可得而詳”，因為(wei) 經典中根本沒有對這一禮製的詳細記載。但是，鄭玄要解決(jue) 的問題，不是曹伯合的是哪代之禮，而是如果說古之製有諸侯五年再相朝，到底是哪個(ge) “古”。對鄭玄來說，古代文獻散失極多，典禮不詳，本屬正常。因此，把古定在“夏殷之時”，隻是在資料不足的情況下的推斷之言，但通過這樣的推斷，《左傳(chuan) 》與(yu) 《周禮》之間的製度矛盾消失了，轉而變成夏殷與(yu) 周兩(liang) 種製度的差異。鄭君注經，善於(yu) 隨文求義(yi) ，緣隙奮筆，“古”字經常就是鄭君的“隙”。

鄭君定義(yi) “古”字，以為(wei) ：“古者，據時而道前代之言。”其實，經傳(chuan) 之言古，絕大多數情況下跟哪一朝代沒有關(guan) 係，有的甚至對所在朝代也言“古”，例如《禮記·燕義(yi) 》雲(yun) ：“古者周天子之官有庶子官。”8《公羊傳(chuan) 》僖四年傳(chuan) 雲(yun) ：“古者周公東(dong) 征則西國怨，西征則東(dong) 國怨。”9二書(shu) 皆出孔門後學，時在東(dong) 周，而稱周為(wei) “古”。鄭玄特別強調“前代”，主要原因在於(yu) ，鄭玄對經傳(chuan) 的“古之製”的理解，完全以《周禮》為(wei) 本。因此，對經傳(chuan) 言“古”者，與(yu) 《周禮》沒有矛盾，鄭玄一般不出注，而隻要與(yu) 《周禮》製度不同，鄭玄的注經策略，是在堯舜夏殷製中尋找可能吻合的製度，將之歸於(yu) 前代之製，從(cong) 而把經傳(chuan) 中的製度矛盾問題，轉化為(wei) 不同時代的製度差異問題。

三、古禮與(yu) 夏殷禮

經傳(chuan) 中多處言“古者”，鄭玄注經，對合於(yu) 《周禮》的“古者”，往往不加特別說明，而對違背《周禮》的製度，則以“古者”為(wei) 據，尋求到底是哪一代的“古”，而往往將之歸為(wei) 夏殷之製。蓋以“古”為(wei) 價(jia) 值，則經傳(chuan) 所言“古者”皆是價(jia) 值。而以“古”為(wei) 曆史，則導致經書(shu) 所述具有時間性，也就是經書(shu) 不再是一套超越時間的價(jia) 值，而是落在時間之中的法度。以鄭玄注“古”為(wei) 例，恰可說明這一問題。

1.“古者生無爵，死無諡”

《儀(yi) 禮·士冠禮》《禮記·郊特牲》皆雲(yun) ：“死而諡，今也。古者生無爵，死無諡。”《儀(yi) 禮》定於(yu) 孔子，《禮記》出自孔門後學，故其言古今，從(cong) 字麵來看，有兩(liang) 種可能的理解方式，一是時間上的古今，客觀表達古代生無爵者死無諡，現在即便生無爵者死也有諡。一種是價(jia) 值上的古今，表達生無爵死無諡才是正禮，現在即便生無爵死也有諡，違反正道。但是，按照經傳(chuan) 的表達習(xi) 慣，隻能以第二種為(wei) 正，因為(wei) 如果不是對“死而諡”的批評，不必抬出“古者生無爵，死無諡”，正如“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人”，是用“古”來批評“今”一樣。

因此，白虎觀會(hui) 議上，群儒確定經義(yi) ，對這一道理有明確的定讞：

諡者，何謂也?諡之為(wei) 言引也，引烈行之跡也，所以進勸成德，使上務節也。故《禮·郊特牲》曰：“古者生無爵，死無諡。”此言生有爵，死當有諡也。10

《白虎通》這種直接推論，為(wei) 漢人解經之精義(yi) ，蓋以經文精簡，而解經之要，乃在精簡之文中，推出無數原則以為(wei) 經義(yi) 。由《郊特牲》而推出“生有爵，死當有諡”，可以成為(wei) 一種基本的政治原則。《白虎通》以此推斷其他情況：

夫人無諡者何?無爵，故無諡。……八妾所以無諡何?卑賤，無所能豫，猶士卑小，不得有諡也。太子夫人無諡何?本婦人隨夫，太子無諡，其夫人不得有諡也。《士冠經》曰：“天子之元子猶士也。”士無諡，知太子亦無諡也。附庸所以無諡何?卑小無爵也。《王製》曰：“王者之製爵祿，凡五等。”附庸不在其中，明附庸本非爵也。10

以“生有爵，死當有諡”，可以推出夫人、八妾、太子、太子夫人、士、附庸皆無爵無諡。其中，推天子之元子，即太子無諡的理由，是據兩(liang) 處經義(yi) ，一是上述生有爵死有諡，二是太子生無爵，此據《儀(yi) 禮·士冠禮》，其文雲(yun) ：“天子之元子猶士也，天下無生而貴者也。”鄭注雲(yun) ：“元子，世子也。無生而貴，皆由下升。”11太子猶士，而士無爵無諡，故太子也無諡。而且，這一原則還成為(wei) 漢晉的基本政治標準。東(dong) 晉琅琊世子未周而卒，大司農(nong) 表宜諡琅琊世子“哀湣”。當世大儒、太常賀循雲(yun) ：“諡者，所以表功行之目也。故古者未居成人之年及名位未備者，皆不作諡也。是以周靈王太子聰哲明智，年過成童，亡猶無諡。春秋，諸侯即位之年稱子，踰年稱君。稱子而卒，皆無諡，名未成也。未成為(wei) 君，既無君諡，時見稱子，複無子諡，明俱未得也。唯晉之申生以仁孝遭命，年過成人，晉人悼之，故特為(wei) 諡，諸國無例也。及至漢代，雖遵之義(yi) ，過於(yu) 古禮，然亦未有未踰年之君而立諡也。殤衝(chong) 二帝，皆已踰年方立諡。按哀衝(chong) 太孫，各以幼齡立諡，不必依古，然皆即位臨(lin) 官，正名承重，與(yu) 諸下定君臣之義(yi) ，尊成體(ti) 具，事無所屈。且天下之名至重，體(ti) 其尊者亦宜殊禮，故隨時定製，有立諡之事也。琅琊世子雖正體(ti) 乎上，生而全貴，適可明嫡統之義(yi) ，未足定為(wei) 諡之證也。”12在賀循看來，諡號是“所以表功行之目”，太子名位未備，自然不能有諡號。且自周至漢，幾乎都認同太子不可加諡之義(yi) 。《晉書(shu) ·王導傳(chuan) 》概括“生有爵，死當有諡”這一政治原則在漢晉之間的情況，有雲(yun) ：“自漢魏已來，賜諡多由封爵，雖位通德重，先無爵者，例不加諡。”13

然《士冠禮》《郊特牲》所言以及漢人解經，自《周官》出現，遭遇到根本性的挑戰。《周官》之文，士必有爵。《周禮·大行人》“以九儀(yi) 辨諸侯之命，等諸臣之爵，以同邦國之禮，而待其賓客。”鄭注雲(yun) ：“九儀(yi) ，謂命者五，公、侯、伯、子、男也。爵者四，孤、卿、大夫、士也。”14士之有爵，經文可證者甚多，如《周禮·掌客》雲(yun) ：“群介、行人、宰史，以其爵等為(wei) 之牢禮之陳數。”鄭注雲(yun) ：“以命數則參差難等，略於(yu) 臣，用爵而已。”14其中如群介、行人都是士這一階層，可知《周禮》之士必有爵。又，《周禮·典命》雲(yun) ：“公之孤四命，以皮帛視小國之君，其卿三命，其大夫再命，其士一命。”14既言“其士一命”，則是士有爵也。

如果按照《士冠禮》《郊特牲》的邏輯，是有爵，應該有諡，但是問題在於(yu) ，周之士無諡，其證在《檀弓》，經文並鄭注雲(yun) ：

《檀弓》：魯莊公及宋人戰於(yu) 乘丘。縣賁父禦，卜國為(wei) 右。馬驚，敗績，公隊。佐車授綏。公曰：“末之卜也。”縣賁父曰：“他日不敗績，而今敗績，是無勇也。”遂死之。圉人浴馬，有流矢在白肉。公曰：“非其罪也。”遂誄之。士之有誄，自此始也。

鄭注：記禮失所由來也。周雖以士為(wei) 爵，猶無諡也。殷大夫以上為(wei) 爵。15

鄭君據《檀弓》之文，而知周之士為(wei) 爵，而無諡，要到魯莊公之後，士才有諡。那麽(me) ，《儀(yi) 禮·士冠禮》《禮記·郊特牲》所說的“死而諡，今也，古者生無爵，死無諡”，其言“今”者，同於(yu) 春秋時期魯莊公之後，因為(wei) 隻有士也有諡，才能說“死而諡，今也”。其言“古”者，既不同於(yu) 魯莊公“禮失”之後之法，也不同於(yu) 周製士可以有爵而無諡之法。因此，鄭玄對《士冠禮》《郊特牲》之文，做出完全不同於(yu) 《白虎通》的解釋。

《士冠禮》：死而諡，今也。古者生無爵，死無諡。

鄭注：今，謂周衰，記之時也。古，謂殷。殷士生不為(wei) 爵，死不為(wei) 諡。周製以士為(wei) 爵，死猶不為(wei) 諡耳，下大夫也。今記之時，士死則諡之，非也。諡之，由魯莊公始也。16

《郊特牲》：死而諡，今也。古者生無爵，死無諡。

鄭注：古，謂殷以前也。大夫以上乃謂之爵，死有諡也。周製，爵及命士，雖及之，猶不諡耳。今記時，死則諡之，非禮也。17

鄭玄的這一注解，完全顛覆了《白虎通》的邏輯。其主要原因就在於(yu) ，“古者生無爵，死無諡”，與(yu) 《周禮》士為(wei) 爵，死不諡互相矛盾。鄭玄注經，以《周禮》為(wei) 本，要解決(jue) 這一矛盾，就必須從(cong) “古”“今”著手，以古今的時間維度，來平衡經文的製度異義(yi) 。“死而諡，今也。”此文在《士冠禮》之篇，則是言士之事。而“今”一般應該是周代，但據《檀弓》，魯莊公之後士死才有諡，因此，鄭玄以為(wei) ：“今，謂周衰，記之時也。”而為(wei) 什麽(me) 把“古”確定為(wei) 殷呢?並非殷製有明文可據。“今”既然是周衰之世，相對應的時間上的“古”，就是周或者周以前，但根據《周禮》，周士有爵，所以，“古”隻能是周之前。鄭注分別說：“古，謂殷。”“古，謂殷以前也。”鄭注的特征，是以最為(wei) 簡樸的方式，把經文之義(yi) 解釋明白，因此，鄭玄對“古”的這兩(liang) 種解釋，皆是隨意所雲(yun) ，殷也好，殷以前也好，都是為(wei) 了說明與(yu) 周製不同，而非詳考殷製或夏製如何。這是一種純粹的注經方式，而非曆史考證或製度考證的。

鄭玄注經，以《周禮》為(wei) 本，不合《周禮》的製度，則詳考文意，參照他說，以為(wei) 夏殷之禮。而《士冠禮》《郊特牲》“古者生無爵，死無諡”，恰好有一“古”字，可以作為(wei) 解決(jue) 經文矛盾的最佳工具。鄭玄將“古”從(cong) 價(jia) 值解釋成曆史，使《士冠禮》《郊特牲》與(yu) 《周禮》的製度矛盾，變成兩(liang) 個(ge) 不同時代的製度差別。在這一意義(yi) 上，經文變成描述一個(ge) 曆史過程，即殷之前，即“古”之士生無爵，死無諡，周之士生有爵，死無諡，魯莊公之後，即“今”之士生有爵，死有諡。這對鄭玄，固然隻是純粹地注解經文，以彌合異義(yi) ，而對經學本身，則是經書(shu) 內(nei) 部出現了“古今”製度的差別。而且，在曆史上，既然“古者生無爵，死無諡”隻是殷製，其價(jia) 值便大打折扣。如晉代王導對無爵無諡提出異議，《晉書(shu) ·王導傳(chuan) 》雲(yun) ：“自漢魏已來，賜諡多由封爵，雖位通德重，先無爵者，例不加諡。導乃上疏，稱‘武官有爵必諡，卿校常伯無爵不諡，甚失製度之本意也’。從(cong) 之。自後公卿無爵而諡，導所議也。”18生無爵死無諡也無法作為(wei) 一種政治原則維持下去。當“古”的含義(yi) 從(cong) 價(jia) 值意義(yi) 轉化為(wei) 時間意義(yi) 的“古代”，並出現了與(yu) 古不同的“今”時，一種政治價(jia) 值便在這種多元化的過程中消失。

2.“古者不使刑人守門”

《祭統》雲(yun) ：“古者不使刑人守門。”放在整個(ge) 經學體(ti) 係中，對刑人的處置，有明確的方式。如果說諸種道德都是為(wei) 了塑造文明、塑造政治共同體(ti) ，那麽(me) ，對那些破壞這種道德、破壞共同生活者，則必然采取刑罰，以保護共同生活。因此，如非孝、非聖人之言，皆在大刑之列。而刑餘(yu) 之人，則排除在共同生活之外。因此，經傳(chuan) 記說，皆有刑人的處置之道：

《公羊》襄二十九年傳(chuan) ：君子不近刑人，近刑人，則輕死之道也。

何休注：刑人不自賴，而用作閽，由之出入，卒為(wei) 所殺，故以為(wei) 戒。不言其君者，公家不畜，士庶不友，放之遠地，欲去聽所之，故不係國，不係國，故不言其君。19

《禮記·曲禮》：刑人不在君側(ce) 。

鄭注：為(wei) 怨恨為(wei) 害也。《春秋傳(chuan) 》曰：“近刑人，則輕死之道。”20

《白虎通·五刑》：古者刑殘之人，公家不畜，大夫不養(yang) ，士遇之路不與(yu) 語，放諸磽埆不毛之地，與(yu) 禽獸(shou) 為(wei) 伍。21

因此，《祭統》的“古者不使刑人守門”，是因為(wei) 君子不近刑人，刑人必須放之遠地，故不使刑人守門。但是，如果把《周官》與(yu) 《左傳(chuan) 》納入經學範圍，則出現了另一種製度。《周禮·掌戮》經注雲(yun) ：

墨者使守門，[注]黥者無妨於(yu) 禁禦。劓者使守關(guan) ，[注]截鼻亦無妨，以貌醜(chou) 遠之。宮者使守內(nei) ，[注]以其人道絕也，今世或然。刖者使守囿，[注]斷足驅衛禽獸(shou) ，無急行。髡者使守積。[注]玄謂此出五刑之中而髡者，必王之同族不宮者。宮之為(wei) 翦其類，髡頭而已。守積，積在隱者宜也。22

鄭注從(cong) 肉刑無妨於(yu) 關(guan) 、門之守的角度，為(wei) 刑人有關(guan) 、門之守做辯護。而且，《左傳(chuan) 》所述史事，也有刑人守門者。《左傳(chuan) 》莊十九年傳(chuan) 雲(yun) ：“初，鬻拳強諫楚子，楚子弗從(cong) ，臨(lin) 之以兵，懼而從(cong) 之。鬻拳曰：‘吾懼君以兵，罪莫大焉。’遂自刖也。楚人以為(wei) 大閽，謂之大伯。”杜注雲(yun) ：“若今城門校尉官。”23

這樣一來，就出現了兩(liang) 種完全相反的製度，彼此之間絕不可能融合。而鄭玄注經，擅長於(yu) 在字裏行間尋找平衡、彌合經義(yi) 的解釋，《祭統》之文恰有“古”字，因此，鄭玄專(zhuan) 門解釋此“古”字：

《祭統》：古者不使刑人守門。

鄭注：古者不使刑人守門，謂夏、殷時。20

鄭注雲(yun) “謂夏、殷時”，並非因為(wei) 夏殷留下的文獻，有可以證明其製度者，而是因為(wei) 《祭統》是孔門弟子所作，春秋時期的“古”，既然與(yu) 《周禮》不同，那麽(me) 就是周之前的夏、殷。正如孔疏所雲(yun) ：“以《周禮》墨者使守門，故知不使刑人守門，謂夏殷時也。”20鄭君之所以必須判定《祭統》為(wei) 夏、殷之製，非周製，主要原因是《祭統》明確說到“守門”，《周禮·掌戮》亦雲(yun) “墨者使守門”，皆為(wei) 守門，無可調和。與(yu) 此相似者有《王製》，其文並鄭注雲(yun) ：

《王製》：是故公家不畜刑人，大夫弗養(yang) ，士遇之塗，弗與(yu) 言也。屏之四方，唯其所之，不及以政，亦弗故生也。

鄭注：屏，猶放去也。已施刑則放之棄之，役賦不與(yu) ，亦不授之以田，困乏又無周餼也。《虞書(shu) 》曰“五流有宅，五宅三居”是也。周則墨者使守門，劓者使守關(guan) ，宮者使守內(nei) ，刖者使守囿，髡者使守積。20

《王製》雖不言“古”，但“不蓄刑人”，與(yu) 《周官》所載刑人守門、關(guan) 、內(nei) 、囿、積完全不同。故鄭此注引《虞書(shu) 》並雲(yun) “周則”如何，則是以為(wei) 《王製》此經所雲(yun) ，與(yu) 《祭統》一樣，非周製也。

3.“古者公田藉而不稅”

田稅之法，論說紛紛，而鄭玄同樣據《周禮》，把不同《周禮》之“古”製，變成夏殷製。《王製》並鄭注雲(yun) ：

古者公田藉而不稅，[注]藉之言借也。借民力治公田，美惡取於(yu) 此，不稅民之所自治也。《孟子》曰：“夏後氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝(mu) 而徹。”則所雲(yun) 古者，謂殷時。市廛而不稅，[注]廛，市物邸舍，稅其舍，不稅其物。關(guan) 譏而不征，[注]譏，譏異服，識異言。征亦稅也。《周禮》：“國凶劄，則無門關(guan) 之征，猶譏也。”林麓川澤，以時入而不禁。[注]麓，山足也。夫圭田無征。[注]夫猶治也。征，稅也。《孟子》曰：“卿以下必有圭田。”治圭田者不稅，所以厚賢也。此則《周禮》之士田，以任近郊之地，稅什一。20

鄭注引孟子所雲(yun) 三代稅製，夏代一家耕作五十畝(mu) 而貢五畝(mu) ，殷代一家得七十畝(mu) 而助七畝(mu) ，周代一家得百畝(mu) 而徹十畝(mu) ，其實都是什一而稅。但是，借民之力的方式不同，孔疏引鄭注《匠人》雲(yun) ：“貢者，自治其所受田，貢其稅穀。助者，借民之力以治公田，又使收斂焉。夏則有貢無助，殷則有助無貢。”鄭注《匠人》又雲(yun) ：“以《載師職》及《司馬法》論之，周製畿內(nei) ，用夏之貢法，稅夫無公田；以《詩》、《春秋》、《論語》、《孟子》論之，周製邦國用殷之助法，製公田不稅夫，此三代所以別也。”24而《王製》此文說“藉而不稅”，與(yu) 《周禮》周公之製不同，而與(yu) 殷代之法相同，孔疏雲(yun) ：“雲(yun) ‘古者謂殷時’者，以《春秋》宣十五年雲(yun) ‘穀出不過藉’，藉謂借民力也。此經亦雲(yun) 藉，皆謂借民力也。助官治田，與(yu) 殷七十而助相當，故雲(yun) 古謂殷時。”24

《王製》之稅，關(guan) 、市不稅不征，林麓川澤以時入而不禁。而《周禮》太宰之職，“以九賦斂財賄：一曰邦中之賦，二曰四郊之賦，三曰邦甸之賦，四曰家削之賦，五曰邦縣之賦，六曰邦都之賦，七曰關(guan) 巿之賦，八曰山澤之賦，九曰弊餘(yu) 之賦。”此九賦之中，有關(guan) 市之賦，賈疏雲(yun) ：“‘七曰關(guan) 巿之賦’者，王畿四麵，皆有關(guan) 門，及王之巿廛二處，其民之賦口稅，所得之泉也。”25是與(yu) 《王製》“市廛而不稅，關(guan) 譏而不征”之法相反也。《周禮》又有“山澤之賦”，賈疏雲(yun) ：“‘八曰山澤之賦’者，謂山澤之中財物，山澤之民以時入而取之，出稅以當邦賦，所稅得之物，貯之而官未用，有人占會(hui) 取之，為(wei) 官出息。此人口稅出泉，謂之山澤之賦也。”25是與(yu) 《王製》“林麓川澤，以時入而不禁”之法相反也。

鄭玄注經，先確定《周禮》為(wei) 周公致太平之法，而《王製》所述，與(yu) 《周禮》不同，《孟子》所言“殷人七十而助”，此“助”之法與(yu) 《王製》所雲(yun) “藉”之法相同，且《王製》有“古者”之言，鄭君緣隙奮筆，定《王製》稅法為(wei) 殷製。

四、鄭玄的“古今”

鄭玄注經的目的，是為(wei) 經文之間的關(guan) 係提供一種融貫性，使經文之間的差異與(yu) 矛盾得到合理的解釋。例如鄭玄認為(wei) 《周禮》是周製，《王製》的許多製度是“虞夏”“夏殷”之製，這種“虞夏”“夏殷”之說，經常沒有明確的製度依據，而是推論所得。如果把經文理解為(wei) 製度的表達，那麽(me) 這種推論經常顯得非常隨意，如果把經文理解為(wei) 曆史的記載，這種推論也顯得極不嚴(yan) 格。但是，如果把經文理解為(wei) 經文本身，這種推論往往能夠有效地解決(jue) 經文自身的矛盾問題。例如鄭注《祭統》“古者不使刑人守門”，雲(yun) ：“謂夏、殷時”。這種注解，在鄭玄這裏，並不是要證明“不使刑人守門”是夏製或者殷製，事實上也沒有任何證據可以這樣證明。鄭玄說“謂夏、殷時”，惟一的理由是《周禮》如果是周公致太平之書(shu) ，又使墨者守門，那麽(me) ，《祭統》中“古者不使刑人守門”這句經文，就肯定不是周公之製。鄭玄是一個(ge) 注經者，必須對這句話作出解釋，既然它不合周公之製，那麽(me) ，隻可能是堯舜夏殷之製，但堯舜夏殷遺留文獻，沒有任何一句經文可以與(yu) 這一經文相對照，以觀這一經文所屬的製度，而這一經文的上下文所述，又似乎距離《周禮》不遠，且“古者不使刑人守門”，也可以作為(wei) 《周禮》的一個(ge) 對照，因此，鄭注雲(yun) “謂夏殷時”，這一注解不是說夏殷的製度必然如此，也不是說夏殷的曆史必然如此，而隻是說《祭統》這句經文既然不是周製，那麽(me) 可能是周以前的夏殷製。

但是，當麵臨(lin) 跟《周禮》相同的“古”的時候，鄭玄的注解又不一樣。《禮記·昏義(yi) 》並鄭注雲(yun) ：

《昏義(yi) 》：古者天子後立六宮，三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一禦妻，以聽天下之內(nei) 治，以明章婦順，故天下內(nei) 和而家理。天子立六官，三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以聽天下之外治，以明章天下之男教，故外和而國治。故曰：“天子聽男教，後聽女順，天子理陽道，後治陰德；天子聽外治，後聽內(nei) 職。教順成俗，外內(nei) 和順，國家理治，此之謂盛德。”

鄭注：天子六寢，而六宮在後，六官在前，所以承副，施外內(nei) 之政也。三夫人以下百二十人，周製也。三公以下百二十人，似夏時也。合而言之，取其相應，有象大數也。24

以後立六宮，天子立六官，皆以三、九、二十七、八十一之製度嚴(yan) 整，天子聽男教、後聽女順之禮義(yi) 相合，鄭玄竟分為(wei) 二代之製。而且，經文明言“古者天子後立六宮”，鄭注仍然以為(wei) “周製也”。其原因在於(yu) ，鄭玄據《周禮》《禮記》、緯書(shu) 諸說，建立了一個(ge) 天子妃嬪的演變過程，而《昏義(yi) 》言後立六官之數，恰好合於(yu) 周製。《檀弓》“舜葬於(yu) 蒼梧之野，蓋三妃未之從(cong) 也”，鄭注雲(yun) ：

古者不合葬。帝嚳而立四妃矣，象後妃四星，其一明者為(wei) 正妃，餘(yu) 三小者為(wei) 次妃。帝堯因焉。至舜不告而取，不立正妃，但三而已，謂之三夫人。《離騷》所歌湘夫人，舜妃也。夏後氏增以三三而九，合十二人。《春秋說》雲(yun) 天子取十二，即夏製也。以虞、夏及周製差之，則殷人又增以三九二十七，合三十九人。周人上法帝嚳，立正妃，又三二十七為(wei) 八十一人，以增之合百二十一人。其位後也、夫人也、嬪也、世婦也、女禦也。五者相參以定尊卑。26

鄭玄以為(wei) 周人後妃，一後、三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一女禦，成百二十之數。《周禮·九嬪》“九嬪掌婦學之法，以教九禦，婦德、婦言、婦容、婦功，各帥其屬而以時禦敘於(yu) 王所。”鄭注有雲(yun) ：“女禦八十一人當九夕，世婦二十七人當三夕，九嬪九人當一夕，三夫人當一夕，後當一夕，亦十五日而遍。”27而此數，與(yu) 《昏義(yi) 》所述正合，因此，鄭玄以《昏義(yi) 》“古者天子後立六宮”為(wei) 周製，而不考慮此處是“古者”。若以此“古者”詰問鄭君，鄭君也會(hui) 認為(wei) ，《昏義(yi) 》七十子後學所記，在衰周之時，故於(yu) 周公製作禮樂(le) 之時，也可稱古。因此，就算《鄭誌》答孫皓之言：“古者，據時而道前代之言。”也不是一個(ge) 普遍原則，而僅(jin) 僅(jin) 針對孫皓所問的問題，即“諸侯五年再相朝”這一“古之製”中“古”字之意。

鄭玄對經傳(chuan) 中“古”的理解，凡與(yu) 《周禮》無矛盾者，則無特別解釋，與(yu) 《周禮》有矛盾者，則據《周禮》而推為(wei) 唐虞夏殷之製。這一特點，就是鄭君注經“以《周禮》為(wei) 本”的明確體(ti) 現。

鄭玄所做的，是五經的經文出現“異義(yi) ”的時候，必須有一套解釋的方式去消解“異義(yi) ”，在五經之中，做為(wei) 周公致太平之跡的《周禮》比較全備，所以，可以以《周禮》為(wei) 本。鄭玄把異於(yu) 《周禮》的“古”都解釋為(wei) 唐虞夏殷之製，是以客觀存在的曆史上聖王之法的差別，來解釋經文中存在的差別。也就是說，經文的解釋是最終的目的，曆史差別隻是解釋的手段。因此，當鄭玄認為(wei) 一些不同於(yu) 《周禮》的“古”製是唐虞夏殷之製時，他並不是用經文去論證唐虞夏殷的製度或者構建其曆史，而是以曆史差別來解釋經文，消弭、調和、平衡經文的差別。總之，經文是最終的目的，五帝三王法各不同，隻是解釋經文的方法與(yu) 手段。

然而，在這一過程中，如果與(yu) 今文十四博士之學相比，鄭玄最大的不同，是他首先承認經書(shu) 背後，有聖王製作時代的不同，並且正是這種不同導致了經文之間的差異。鄭玄以《周禮》為(wei) 本的注經方式，把經傳(chuan) 中大量與(yu) 《周禮》不同的內(nei) 容理解為(wei) 唐虞夏殷之法，是因為(wei) 鄭玄認為(wei) 經文的背後有時代差異，而這種背後的時代差異，使整個(ge) 五經體(ti) 係的內(nei) 部出現了一種時間意識，這種時間意識帶來的結果，就是在經學內(nei) 部構建起時間上具有連續性、製度上具有繼承性的不同的聖人之法。也就是說，當把《堯典》從(cong) 普遍性的聖人之法，還歸於(yu) 堯之法，把《禹貢》從(cong) 普遍性的天下地理，還歸於(yu) 禹之法，把大小《雅》《周頌》從(cong) 普遍性的詩歌，還歸於(yu) 周之法，即便僅(jin) 僅(jin) 將經文視為(wei) 文本，整個(ge) 經學體(ti) 係所呈現出來的，主要便是從(cong) 堯舜到孔子的多種聖人之法。鄭玄並非有意識地要把整個(ge) 經學從(cong) 以《春秋》為(wei) 綱的孔子法，變成以《周禮》為(wei) 本的“多元化的聖人之法”，也非有意識地要把這一“多元化的聖人之法”變成一個(ge) 曆史過程，但是，當鄭玄把《周禮》《左傳(chuan) 》納入整個(ge) 經學體(ti) 係之後，由於(yu) 這些古文經典的製度、義(yi) 理與(yu) 兩(liang) 漢今文十四博士之學存在巨大的差異、矛盾，導致鄭玄隻能把這些矛盾理解為(wei) 不同時代的聖人之法，由此而使經學的性質發生了根本性的變化。

鄭玄注解經傳(chuan) 之“今古”問題，正是據《周禮》定經義(yi) ，而更明顯的表現是鄭玄在注經中，對那些決(jue) 定聖人之法性質的各種重大問題，例如天下大小、諸侯國大小、諸侯多少、朝聘巡守之製、刑罰製度、衣服製度等等，都把經文異義(yi) 轉變為(wei) 聖人異製，這使鄭玄的經學建構對兩(liang) 漢十四博士之學產(chan) 生了革命性的後果。

注釋：
 
1班固撰，陳立注：《白虎通疏證》，中華書局，1997年，第447頁。
 
2班固撰，陳立注：《白虎通疏證》，中華書局，1997年，第50、68、23頁。
 
3範曄：《後漢書》，中華書局，1973年，第1757頁。
 
4皮錫瑞：《鄭誌疏證》，吳仰湘編：《皮錫瑞全集》(3)，中華書局，2015年，第394頁。
 
5杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》，《十三經注疏》，台北：藝文印書館，2007年，第337、229頁。
 
6鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經注疏》，台北：藝文印書館，2007年，第566頁。
 
7杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》，《十三經注疏》，台北：藝文印書館，2007年，第338頁。
 
8鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，台北：藝文印書館，2007年，第225、1021頁。
 
9何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，《十三經注疏》，台北：藝文印書館，2007年，第127頁。
 
10班固撰，陳立注：《白虎通疏證》，中華書局，1997年，第67～68、74～76頁。
 
11鄭玄注，賈公彥疏：《儀禮注疏》，《十三經注疏》，台北：藝文印書館，2007年，第34頁。
 
12杜佑：《通典》，中華書局，2017年，第2707、2708頁。
 
13房玄齡：《晉書》，中華書局，1974年，第1745頁。
 
14鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經注疏》，台北：藝文印書館，2007年，第562、583、322頁。
 
15鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，台北：藝文印書館，2007年，第117頁。
 
16鄭玄注，賈公彥疏：《儀禮注疏》，《十三經注疏》，台北：藝文印書館，2007年，第34、35頁。
 
17鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，台北：藝文印書館，2007年，第504頁。
 
18房玄齡：《晉書》，中華書局，1974年，第1745頁。
 
19何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，《十三經注疏》，台北：藝文印書館，2007年，第266頁。
 
20鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，台北：藝文印書館，2007年，第55、837、837、224、246頁。
 
21班固撰，陳立注：《白虎通疏證》，中華書局，1997年，第444頁。
 
22鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經注疏》，台北：藝文印書館，2007年，第545頁。
 
23杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》，《十三經注疏》，台北：藝文印書館，2007年，第160頁。
 
24鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，台北：藝文印書館，2007年，第246、246、1002頁。
 
25鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經注疏》，台北：藝文印書館，2007年，第30～31、31頁。
 
26鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，台北：藝文印書館，2007年，第125頁。
 
27鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經注疏》，台北：藝文印書館，2007年，第116頁。

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