王陽明“致良知”思想及其道德價(jia) 值

作者：呂本修（中共山東(dong) 省委黨(dang) 校（山東(dong) 行政學院）校刊部教授）

來源：《湖南師範大學社會(hui) 科學學報》，2021年第1期

摘要

“致良知”是王陽明晚年論學的宗旨，也是王陽明對自己心學思想最簡易的概括。“致良知”思想的提出是王陽明自身思想演變的必然結果，但也經曆了艱辛的心路曆程。“致良知”來源於(yu) 《大學》中的“致知”與(yu) 《孟子》中的“良知”概念的結合，王陽明賦予它更豐(feng) 富的內(nei) 涵。王陽明的“致良知”思想彰顯了道德的價(jia) 值，確立了道德主體(ti) 的地位，同時也弘揚了知行合一精神。

關(guan) 鍵詞：王陽明；致良知；知行合一

王陽明是明代著名思想家，創立了係統的心學體(ti) 係，其中“致良知”是王陽明心學思想的核心命題，這一命題的提出標誌著王陽明心學體(ti) 係的最終完成，也是王陽明心學思想的完善與(yu) 成熟的體(ti) 現。本文將從(cong) 王陽明自身思想的發展過程揭示這一命題的形成，進而分析其實質內(nei) 涵及道德價(jia) 值。

一、“致良知”思想的提出

“致良知”是王陽明晚年論學的宗旨，也是王陽明對自己心學思想最簡易的概括。明代大儒劉宗周在《重刻王陽明傳(chuan) 習(xi) 錄序》中說：“良知之教，如日中天。昔人謂：‘天不生仲尼，萬(wan) 古如長夜。’然使三千年而後，不複生先生，又誰與(yu) 取日虞淵，洗光鹹池乎?……孔孟既歿，心學不傳(chuan) ，浸淫而為(wei) 佛老荀楊之說；雖經程朱諸大儒講明教正不遺餘(yu) 力，而其後複束於(yu) 訓詁，轉入支離，往往析心與(yu) 理為(wei) 二之；求道愈難，而去道愈遠，聖學遂為(wei) 絕德。於(yu) 是先生特本程朱之說，而求之以直接孔孟之傳(chuan) ，曰‘致良知’，可謂良工苦心。”[1]王陽明自己也認為(wei) 致良知“是聖門教人第一義(yi) ”[2]，是真正的“聖門正法眼藏”[2]。王陽明悟得“致良知”三字，可以說如獲至寶，也體(ti) 現著王陽明心學的最終完善。王陽明曾說：“吾‘良知’二字，自龍場已後，便已不出此意，隻是點此二字不出，於(yu) 學者言，費卻多少辭說。今幸見出此意，一語之下，洞見全體(ti) ，真是痛快，不覺手舞足蹈。學者聞之，亦省卻多少尋討工夫。”[3]有了“致良知”三字，王陽明感覺像是“操舟得舵，平瀾淺瀨，無不如意，雖遇顛風逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患矣”[2]。但是“某於(yu) ‘良知’之說，從(cong) 百死千難中得來，非是容易見得至此”[3]。王陽明的得意門生錢德洪認為(wei) ，致良知之說是王陽明經曆了千難萬(wan) 險後在1521年明確提出的。據《年譜》記載：

是年先生始揭致良知之教……自經宸濠、忠泰之變，益信良知真足以忘患難，出生死，所謂考三王，建天地，質鬼神，俟後聖，無弗同者。乃遺書(shu) 守益曰：“近來信得‘致良知’三字，真聖門正法眼藏。”……一日，先生喟然發歎。九川問曰：“先生何歎也?”曰：“此理簡易明白若此，仍一經沉埋數百年。”九川曰：“亦為(wei) 宋儒從(cong) 知解上入，認識神為(wei) 性體(ti) ，故聞見日益，障道日深耳。今先生拈出‘良知’二字，此古今人人真麵目，更複奚疑?”先生曰：“然，譬之人有冒別姓墳墓為(wei) 祖墓者，何以為(wei) 辨?隻得開壙將子孫滴血，真偽(wei) 無可逃矣。我此良知二字，實千古聖聖相傳(chuan) 一點滴骨血也。”又曰：“某於(yu) 此良知之說，從(cong) 百死千難中得來，不得已與(yu) 人一口說盡。隻恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳。”……久乃曰：“近覺得此學更無有他，隻是這些子，了此更無餘(yu) 矣。”旁有健羨不已者，則又曰：“連這些子亦無放處。”今經變後，始有良知之說[2]。

可見，王陽明的“致良知”之說來之不易，從(cong) 其自身思想演變過程來看，也是必然的結果。王陽明自身思想的發展通常被分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 階段，其分界線是龍場悟道。台灣著名新儒家學者蔡仁厚認為(wei) ，前一階段是王陽明的“自我發現”的過程，後一階段是王陽明“自我完成”的過程[4]。龍場悟道之前，錢德洪把王陽明思想的變化發展概括為(wei) 前“三變”，他在《刻文錄敘說》中說：“先生之學凡三變，其為(wei) 教也亦三變：少之時，馳騁於(yu) 辭章；已而出入二氏；繼乃居夷處困，豁然有得於(yu) 聖賢之旨：是三變而至道也。”[3]黃宗羲對於(yu) 王陽明思想的前“三變”則有不同的表述，他在《文成王陽明守仁傳(chuan) 》中說：

先生之學，始泛濫於(yu) 詞章，繼而遍讀考亭之書(shu) ，循序格物，顧物理吾心終判為(wei) 二，無所得入。於(yu) 是出入於(yu) 佛老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念聖人處此更有何道?忽悟格物致知之旨，聖人之道，吾性自足，不假外求。其學凡三變而始得其門。[5]

湛若水在給王陽明寫(xie) 的墓誌銘中則把王陽明前期思想概括為(wei) “五溺”：“初溺於(yu) 任俠(xia) 之習(xi) ，再溺於(yu) 騎射之習(xi) ，三溺於(yu) 辭章之習(xi) ，四溺於(yu) 神仙之習(xi) ，五溺於(yu) 佛氏之習(xi) 。正德丙寅，始歸於(yu) 聖賢之學。”[6]先儒們(men) 對於(yu) 王陽明前期思想變化雖然表述有所不同，但對其實質思想的概括基本一致。王陽明天賦異稟，自幼立誌，11歲時就認為(wei) 讀書(shu) 的目的不在於(yu) “登第”，而在於(yu) “學作聖賢”[2]。1492年，王陽明21歲，“格竹”事件影響了他對朱熹理學的態度，也動搖了他求學成聖的信心，隨轉入辭章之學。據《年譜》記載：

先生始侍龍山公於(yu) 京師，遍求考亭遺書(shu) 讀之。一日思先儒謂“眾(zhong) 物必有表裏精粗，一草一木，皆涵至理”，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。先生自委聖賢有分，乃隨世就辭章之學[2]。

1498年，王陽明27歲，據《年譜》記載：“是年先生談養(yang) 生。先生自念辭章藝能不足以通至道，求師友於(yu) 天下又不數遇，心持惶惑……偶聞道士談養(yang) 生，遂有遺世入山之意。”[2]從(cong) 此以後，王陽明便漸漸留心仙道，講究佛學。1506年，王陽明為(wei) 了救戴銑、薄彥徽等人上疏朝廷而遭到劉瑾陷害，下了詔獄，被貶為(wei) 貴州龍場驛驛丞。經過千辛萬(wan) 苦、生死逃脫，於(yu) 1508年春來到貴州龍場，據《年譜》所載：

龍場在貴州西北萬(wan) 山叢(cong) 棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴痢，與(yu) 居夷人口舌難語，可通語者，皆中土亡命。舊無居，始教之範土架木以居。時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為(wei) 石墩自誓曰：“吾惟俟命而已!”日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。而從(cong) 者皆病，自析薪取水作糜飼之……因念：“聖人處此，更有何道?”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從(cong) 者皆驚。始知聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事物者誤也。乃以默記《五經》之言證之，莫不吻合，因著《五經臆說》。[2]

龍場悟道，使王陽明終於(yu) 走向學聖賢的正途。正如張立文所說：“從(cong) 篤信朱熹格物窮理的‘照著講’，到中年大悟格物致知之旨的‘接著講’，王守仁從(cong) 自己格竹子之理的失敗中，孜孜追求，或出入釋老，或泛濫詞章，其生命的躍動，永不停息，終於(yu) 經勞其筋骨、苦其心誌的磨煉，而得來龍場悟道。”[7]

王陽明自龍場悟道後，便默坐澄心，闡發並講習(xi) 其心學思想。王陽明後一階段的思想也有“三變”之說。錢德洪稱之為(wei) “教亦三變”：“居貴陽時，首與(yu) 學者為(wei) ‘知行合一’之說；自滁陽後，多教學者靜坐；江右以來，始單提‘致良知’三字，直指本體(ti) ，令學者言下有悟：是教亦三變也。”[3]後來，黃宗羲把王陽明後一階段的思想稱為(wei) “學成後三變”，其概括與(yu) 錢德洪“教亦三變”說略有不同。據黃宗羲《文成王陽明守仁傳(chuan) 》所載：

先生之學……其學凡三變而始得其門。自此以後，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為(wei) 學的。有未發之中，始能有發而中節之和。視聽言動，大率以收斂為(wei) 主，發散是不得已。江右以後，專(zhuan) 提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不習(xi) 不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發之中，此知之前，更無未發；良知即是中節之和，此知之後，更無已發。此知自能收斂，不須更主於(yu) 收斂；此知自能發散，不須更期於(yu) 發散。收斂者，感之體(ti) ，靜而動也；發散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以後，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空而萬(wan) 象畢照。是學成之後又有此三變也。[5]

可見，錢德洪把王陽明倡“致良知”說作為(wei) 王陽明思想的最後定論，視為(wei) 最後“一變”，而前“兩(liang) 變”(即貴陽倡導知行合一說、滁陽教學者靜坐)是最後一變的基礎與(yu) 條件。而黃宗羲認為(wei) 王陽明倡導“致良知”說隻是王陽明後“三變”的中間環節，雖然是王陽明思想發展過程中的重要事件甚至是思想定型的重要標示，但王陽明的思想還沒有達到完善及圓滿的境界，所以黃宗羲認為(wei) 王陽明“居越以後，所操益熟，所得益化”，標誌著王陽明思想的完善及圓滿，也是王陽明思想發展過程中的最後“一變”。

按照錢德洪的說法，王陽明1508年龍場悟道，而1521年始倡“致良知”之說，其間經曆了13間的艱辛心路曆程。首先，倡導知行合一之說。1509年，王陽明受當時貴州提學副使席書(shu) 所聘，在貴陽書(shu) 院始論知行合一之說。據《年譜》記載：“提學副使席書(shu) 聘主貴陽書(shu) 院。是年先生始論知行合一。始席元山書(shu) 提督學政，問朱陸同異之辨。先生不語朱陸之學，而告之以其所悟。書(shu) 懷疑而去……往複數四，豁然大悟……遂與(yu) 毛憲副修葺書(shu) 院，身率貴陽諸生，以所事師禮事之。”[2]據張立文考證，貴陽書(shu) 院應當是“文明書(shu) 院”。當時貴州府城稱為(wei) “程蕃府”，1569年才改名為(wei) 貴陽府，當時隻有“文明書(shu) 院”，而沒有“貴陽書(shu) 院”[7]。總之，席書(shu) 率領貴州學子來書(shu) 院與(yu) 王陽明研習(xi) 知行合一之說，經常討論。問題至深夜，使儒家心性之學得以在貴州傳(chuan) 習(xi) 並傳(chuan) 播。其次，教導門生靜坐之法。錢德洪的《年譜》記錄了一段王陽明教人靜坐的方法：

孟源問：“靜坐中思慮紛雜，不能強禁絕。”先生曰：“紛雜思慮，亦強禁絕不得；隻就思慮萌動處省察克治，到天理精明後，有個(ge) 物各付物的意思，自然精專(zhuan) 無紛雜之念；《大學》所謂‘知止而後有定’也。”[2]

按照前文錢德洪在《刻文錄敘說》中所說“自滁陽後，多教學者靜坐”而言，時間應當是1513—1514年。上文年譜所錄之事，也發生在1513年10月的滁州。其實，王陽明教學生靜坐之法，應當早已有之。據《年譜》所記，早在1510年，王陽明講習(xi) 知行合一之說，由於(yu) 人們(men) 不能理解其精義(yi) ，“紛紛異同，罔知所入”，所以，王陽明便教人以靜坐，“使自悟性體(ti) ”[2]。因此，王陽明教人靜坐，並不是為(wei) 了坐禪入定，而是因為(wei) 許多門人平日被雜事所纏繞，不知道學而為(wei) 己，明澄本心，因此想通過靜坐來補上人們(men) 收放心的工夫。最後，提出“致良知”之說。1516年，王陽明升任都察院左僉(qian) 都禦史，巡撫南贛汀漳等處。1517年1月到達江西，直到1521年初，王陽明一直在江西剿匪，平定了漳南、橫水、桶岡(gang) 等諸寇，而且還平定了藩王朱宸濠的叛亂(luan) ，取得了輝煌的業(ye) 績。王陽明在軍(jun) 旅中講學不輟，深入研習(xi) 其心學思想。剿匪過程中，王陽明不僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了平寇，更重要的是為(wei) 了教化民眾(zhong) ，他深深感受到“破山中賊易，破心中賊難”[2]。匪寇平定後，王陽明便舉(ju) 鄉(xiang) 約，立社學，延師教子，歌詩習(xi) 禮，教化百姓，移風易俗。其間王陽明的功績受到小人嫉妒，奸臣張忠、許泰等多次讒言陷害，使王陽明命懸一線。他時常“中夜默坐，見水波拍岸”，甚至對門人說：“此時若有一孔可以竊負而逃，吾亦終身長往不悔矣!”[2]王陽明正是在對“破心中賊”的苦苦思索中、在對自身生命的感悟中悟出了“致良知”之教。

二、“致良知”的本質內(nei) 涵

“致良知”作為(wei) 王陽明晚年講學宗旨，標誌著他心學思想的成熟。這一命題簡易、貼切，而且體(ti) 現著工夫與(yu) 本體(ti) 的統一，格物、知行合一雖然是重要的工夫，但是沒有體(ti) 現出本體(ti) ；心即理、心外無理雖然能講明本體(ti) ，但是沒有體(ti) 現出工夫。而對於(yu) “致良知”，則是本體(ti) 方是工夫，做得工夫方是本體(ti) ，使本體(ti) 與(yu) 工夫融合一體(ti) ，真正實現了兩(liang) 者的統一。

(一)良知

良知概念最早見於(yu) 《孟子》。孟子說：“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親(qin) 者；及其長，無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) ，仁也。敬長，義(yi) 也。無他，達之天下也。”[8]朱熹在注釋中引用了程子的話。程子說：“良知、良能，皆無所由。乃出於(yu) 天，不係於(yu) 人。”[9]王陽明繼承了孟子的良知思想，他說：“心自然會(hui) 知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”[10]王陽明雖然繼承了孟子的良知概念及思想，但賦予了這一概念更加廣泛的內(nei) 涵，一方麵使孟子心性思想得以發揚光大，另一方麵也使自己的心學思想得以完滿體(ti) 現。下麵主要從(cong) 幾個(ge) 方麵分析王陽明良知概念的內(nei) 涵：

1．良知就是天理

孟子在論述人性善時，不僅(jin) 提出了良知，而且還提出了“四心”“四端”說。他說：

今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。[11]

孟子認為(wei) 人之有“四心”就像每個(ge) 人都有四肢一樣，是生而有之，不學而能，故為(wei) 良能；“四心”連接“四端”，仁義(yi) 禮智，其實都深藏於(yu) 每個(ge) 人的內(nei) 心，不用外求，而且不慮而知，故而可稱為(wei) 良知。孟子的這一思想被王陽明發揚光大，王陽明認為(wei) ，良知就是心之本體(ti) 。一方麵，心就是那一塊血肉，就是人的肉體(ti) 組織，發揮著其自身的生物性功能；另一方麵，超越了這種具體(ti) 身心特征的心之本體(ti) 指代著人的心靈的內(nei) 在秩序，體(ti) 現著人的內(nei) 在精神需要，表征著人的形而上追求以及終極關(guan) 懷。其實，王陽明所謂良知就是我們(men) 平常所說的良心，就如孟子“四心”一樣，就是心之本體(ti) 。正如他在《傳(chuan) 習(xi) 錄》中所說：“蓋良知隻是一個(ge) 天理自然明覺發見處，隻是一個(ge) 真誠惻怛，便是他本體(ti) 。故致此良知之真誠惻怛以事親(qin) 便是孝，致此良知之真誠惻怛以從(cong) 兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠。隻是一個(ge) 良知，一個(ge) 真誠惻怛。”可見，王陽明所謂良知在一定意義(yi) 上就是道德心，就是心之本體(ti) 。

天理在《禮記·樂(le) 記》中與(yu) 人欲相對，代表正義(yi) 與(yu) 真理，二程以天理為(wei) 形而上的價(jia) 值本體(ti) 。王陽明把良知看作是心之本體(ti) ，同時也把良知視為(wei) 天理。“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會(hui) 分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。”[10]天理並不是外在的抽象之理，而是心之本體(ti) 的真誠惻怛。良知作為(wei) 知，具有知覺的品格，這種知覺一方麵是指認識意義(yi) 上的能覺，另一方麵又指道德意義(yi) 上規範，如見父知孝、見兄知弟，因此王陽明用“昭明靈覺”，人的本心(良知)的明覺就是天理的呈現與(yu) 流行，良知就是天理明覺處，因此，良知就是天理。

2．良知是是非之心

王陽明繼承了孟子是非之心的思想，認為(wei) 是非之心，人皆有之。不學而能，不慮而知，不論聖人還是愚人，本質上沒有差別。

良知作為(wei) 是非之心，首先是一種道德判斷能力。王陽明說：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾隻不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去……這些子看得透徹，隨他千言萬(wan) 語，是非誠偽(wei) ，到前便明。合得的便是，合不得的便非。如佛家說心印相似，真是個(ge) 試金石、指南針。”[10]是非、善惡、誠偽(wei) 在良知麵前是藏不住的，因為(wei) 良知本身就具有知是非的能力，這種能力不僅(jin) 是先驗的，而且是自明的。正如王陽明所說：“人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這裏一覺，都自消融。真個(ge) 是靈丹一粒，點鐵成金。”[10]這裏的“一覺”，正是良知的“昭明靈覺”，良知就像一塵不染的鏡子一樣，是非善惡在他麵前纖微畢現，是就是是，非就是非，直接呈現，無法隱瞞。

其次，良知作為(wei) 是非之心，是一種道德準則與(yu) 標準。王陽明曾說：“良知隻是個(ge) 是非之心，是非隻是個(ge) 好惡。隻好惡就盡了是非，隻是非就盡了萬(wan) 事萬(wan) 變。”[10]又說：“人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。”[10]這裏的“好惡”指的是好善惡惡，它是知善知惡與(yu) 為(wei) 善去惡的基礎。在王陽明看來，好善惡惡是良知之品格，也是人們(men) 入聖之必然門徑，但是真正做到“好善如好好色，惡惡如惡惡臭”是極其困難的，正如孔子所感歎的：“已矣乎!吾未見好德如好色者也。”[12]因此，王陽明說人隻要能夠做到好善如好好色，就稱得上是聖人。1523年，王陽明在越時反思自己說：“吾自南京已前，尚有鄉(xiang) 願意思。在今隻信良知真是真非處，更無掩藏回護，才做得狂者。使天下盡說我行不掩言，吾亦隻依良知行。”[2]鄉(xiang) 願者，孔子稱為(wei) “德之賊”。王陽明說：“鄉(xiang) 願以忠信廉潔見取於(yu) 君子，以同流合汙無忤於(yu) 小人，故非之無舉(ju) ，刺之無刺。然究其心，乃知忠信廉潔所以媚君子也，同流合汙所以媚小人也，其心已破壞矣，故不可與(yu) 入堯舜之道。”[2]從(cong) 鄉(xiang) 願入於(yu) 聖賢者，良知也。良知二字，千古人品高下真偽(wei) ，一齊覷破，毫發不容掩藏。

3．良知統攝有無動靜

首先，良知即有即無，是有無的統一。王陽明在晚年提出了著名的“四句教”。據《傳(chuan) 習(xi) 錄》記載：

丁亥年九月，先生起複征思田。將命行時，德洪與(yu) 汝中論學。汝中舉(ju) 先生教言曰：“無善無惡是心之體(ti) ，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物。”德洪曰：“此意如何?”汝中曰：“此恐未是究竟話頭。若說心體(ti) 是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體(ti) 還有善惡在。”德洪曰：“心體(ti) 是天命之性，原是無善無惡的。但人有習(xi) 心，意念上見有善惡在，格致誠正修，此正是複那性體(ti) 工夫。若原無善惡，工夫亦不消說矣。”

是夕侍坐天泉橋，各舉(ju) 請正。先生曰：“我今將行，正要你們(men) 來講破此意。二君之見正好相資為(wei) 用，不可各執一邊。我這裏接人原有此二種：利根之人，直從(cong) 本源上悟入。人心本體(ti) 原是明瑩無滯的，原是個(ge) 未發之中。利根之人一悟本體(ti) ，即是工夫，人己內(nei) 外，一齊俱透了。其次不免有習(xi) 心在，本體(ti) 受蔽，故且教在意念上實落為(wei) 善去惡。工夫熟後，渣滓去得盡時，本體(ti) 亦明盡了。汝中之見，是我這裏接利根人的；德洪之見，是我這裏為(wei) 其次立法的。二君相取為(wei) 用，則中人上下皆可引入於(yu) 道。若各執一邊，眼前便有失人，便於(yu) 道體(ti) 各有未盡。”[10]

這段話是錢德洪所錄，由此可見，天泉證道“四句教”來源於(yu) 錢德洪與(yu) 王汝中(王畿)的討論，王汝中對“四句教”有自己的看法，認為(wei) “四句教”恐怕難以成為(wei) 王陽明的終極宗旨，同時認為(wei) 心為(wei) 本體(ti) ，既然心體(ti) 是無善無惡的，那麽(me) 意、知、物也應當是無善無惡的，即王汝中堅持“四無”說。但錢德洪認為(wei) ，“有善有惡意之動”是人們(men) 在意念上下工夫的基本前提，“為(wei) 善去惡是格物”是人們(men) 最基本的複性工夫，否定了意的“有”，就否定了工夫，就沒有辦法複心之體(ti) 。因此，錢德洪堅持“四句教”的立場。

王陽明對於(yu) 錢德洪與(yu) 王汝中的討論采取了中和的態度。認為(wei) 兩(liang) 人可以“相資為(wei) 用，不可各執一邊”。意思是兩(liang) 人的觀點各有所長，可以相互補充。王汝中的“四無”說著眼於(yu) 心之本體(ti) ，適合於(yu) 悟性極高之人，直察本體(ti) ，一齊俱透；錢德洪更著眼於(yu) 工夫，適合於(yu) 一般人，由意念上為(wei) 善去惡，循序漸進，最後悟得心體(ti) 。總之，“四句教”中第一句“無善無惡心之體(ti) ”講的是心體(ti) ，是“無”；而後三句講的是工夫，是“有”。可見對於(yu) 良知而言，是有與(yu) 無的統一，也是本體(ti) 與(yu) 工夫的統一。

另外，這裏的“有”“無”，兼有本體(ti) 與(yu) 境界之意。從(cong) 存在論上來看，“無善無惡心之體(ti) ”，其意思可以理解為(wei) ：心體(ti) 自身圓滿自足，純淨無物，既沒有善的念頭，也沒有惡的念頭，就像鏡子一樣，自身一塵不染，純淨無物，但可以映照萬(wan) 物。“有善有惡意之動”，指意念是心體(ti) 之用，是心體(ti) 之發用流行。心體(ti) 動則意念生，意念的存在，本身就說明有“有”，同時，意念可以從(cong) 善惡的角度分為(wei) 善念與(yu) 惡念，這也是省察克己之功的前提，更是有“有”。因此，從(cong) 存在論上看，良知也是有無的統一。

陳來認為(wei) ，“有”“無”更多地表達一種境界。他說：“所謂‘無善無惡心之體(ti) ’所討論的問題與(yu) 倫(lun) 理的善惡無關(guan) ，根本上是強調心所本來具有的無滯性……不滯不留，不有不障，是人的一種理想的精神—心理境界。”[13]王陽明自己也說“人心本體(ti) 原是明瑩無滯的，原是個(ge) 未發之中”。對此《年譜》中有更加詳細的解釋，王陽明說：“有隻是你自有，良知本體(ti) 原來無有，本體(ti) 隻是太虛。太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾曀氣，何物不有?而又何一物得為(wei) 太虛之障?人心本體(ti) 亦複如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力?”[2]正如人之喜怒哀樂(le) 之情，對於(yu) 心體(ti) 而言是“無”，從(cong) 境界論中來看，“無”並不是不存在喜怒哀樂(le) 之情，而是喜怒哀樂(le) 之情往來於(yu) 胸中，卻能夠一過而化，不滯不留，所以心體(ti) 無喜無怒無哀無樂(le) 無憂愁無煩惱。王陽明告誡門生說：“‘心體(ti) 上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多?滿眼便昏天黑地了。’又曰：‘這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。’”[10]但是，這隻是人們(men) 追求的理想境界，在現實生活中，達到這種境界的人少而又少。常言道：喜怒哀樂(le) 是人之常情。日常生活中，這種喜怒哀樂(le) 必然“著”於(yu) 某“物”，也必然“留滯”於(yu) 某“物”，否則，人們(men) 就不會(hui) 有那麽(me) 多的憂慮與(yu) 煩惱，現實生活中就沒有了那麽(me) 多愛恨情仇的故事。這裏需要注意的是：王陽明並不是要人們(men) 六根清淨，去除一切喜怒哀樂(le) 之情，而是強調人的欲望情感不能過於(yu) “留滯”於(yu) 心，從(cong) 而成為(wei) 複那心體(ti) 本性的障礙。總之，從(cong) 境界論的角度看，良知也是即有即無，是有無的統一。

其次，良知即動即靜，是動與(yu) 靜的統一。王陽明早年曾經非常重視靜坐工夫，後來講習(xi) 致良知宗旨後，就把動靜都統攝於(yu) 良知之中。他在《答倫(lun) 彥式》中說：

心無動靜者也。其靜也者，以言其體(ti) 也；其動也者，以言其用也。故君子之學，無間於(yu) 動靜。其靜也，常覺而未嚐無也，故常應；其動也，常定而未嚐有也，故常寂；常應常寂，動靜皆有事焉，是之謂集義(yi) 。集義(yi) 故能無祗悔，所謂“動亦定，靜亦定”者也，心一而已。靜，其體(ti) 也，而複求靜根焉，是撓其體(ti) 也；動，其用也，而懼其易動焉，是廢其用也。故求靜之心即動也，惡動之心非靜也，是之謂動亦動，靜亦動，將迎起伏，相尋於(yu) 無窮矣。故循理之謂靜，從(cong) 欲之謂動。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬(wan) 變，皆靜也。濂溪所謂主靜，無欲之謂也，是謂集義(yi) 者也。從(cong) 欲焉，雖心齋坐忘，亦動也。[14]

王陽明認為(wei) ，心之本體(ti) 無所謂動與(yu) 靜，而是動中有靜，靜中有動，動亦靜，靜亦動，是動靜的統一。這裏的靜有這樣幾種含義(yi) ：其一，靜是指心之本體(ti) 廓然大公，寂然不動；其二，靜是指意識處於(yu) 相對靜止的狀態；其三，靜是指內(nei) 在心靈安定的狀態與(yu) 境界。心之本體(ti) ，即使寂然不動，它仍然昭明靈覺，並不是意識絕對的空無，因此能夠寂然感通萬(wan) 物，此謂靜亦動，靜中有動。對於(yu) 一般人來說，靜坐時人的意識處於(yu) 相對靜止的狀態，王陽明認為(wei) 這也未必稱得上“靜”，因為(wei) 靜的本質在於(yu) 循理、集義(yi) ，從(cong) 而達到內(nei) 在心靈的安定。循理，就是意識的一切活動都要遵循天理而行，就是天理明覺，就是複歸心體(ti) ，就會(hui) 達到內(nei) 心的安定。在日常生活中，即使人們(men) 萬(wan) 事萬(wan) 物應接不暇，隻要順應天理而行，就是“靜”。相反，如果人們(men) 外不能抵製聲色貨利的誘惑，內(nei) 不能省察自我之私心，則謂之“從(cong) 欲”，這時就算是心齋坐忘，也是“動”。正如王陽明所言：“動靜隻是一個(ge) 。那三更時分空空靜靜的，隻是存天理，即是如今應事接物的心。如今應事接物的心，亦是循此天理，便是那三更時分空空靜靜的心。故動靜隻是一個(ge) ，分別不得。”[10]可見，隻要那良知循理、集義(yi) ，就動亦靜、靜亦動，良知就是動靜的合一。

(二)致良知

《大學》中有“致知”的概念，王陽明的“致良知”從(cong) 概念上看，是《大學》中的“致知”與(yu) 孟子的“良知”的結合。因此，王陽明的致良知與(yu) 《大學》中的致知概念有聯係，更有本質的區別。良知含義(yi) 前文已述其大意，下麵主要從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵分析“致”及“致良知”的內(nei) 涵：

1．致，即擴充、推極

孟子曾說：“凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始燃、泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不能充之，不足以事父母。”[11]在孟子看來，雖然人性本善，都有“四心”，但是“四心”隻是仁義(yi) 禮智之開端，就像剛點燃的火苗和剛到達的渠水一樣，必須經過“擴而充之”才能成為(wei) 燎原之勢和驚濤駭浪，才能發揮強大的德性力量。王陽明在解釋“致良知”時繼承了孟子的這種“擴而充之”的思想，他說：“知是心之本體(ti) ……若良知之發，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功。勝私複理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。”[10]在這裏王陽明提出致知就在於(yu) 擴充其惻隱之心，使心之良知充塞流行，沒有障礙。

王陽明在《大學問》中明確地把“致”理解為(wei) “至”，他說：“致者，至也。”陳來認為(wei) ，這裏的“至”是指至乎極，“至”字既有極點之義(yi) ，又有向極點運動之義(yi) 。可見，致與(yu) 極相通，是指經過一個(ge) 過程而達到頂點。致良知，即指擴充良知至其全體(ti) [13]。同樣，張立文也把“致”字理解為(wei) 至乎其極。他說：“‘致’是指至乎其極，是指向極至的運動過程。簡言之，致良知即是‘至極之良知’，是推致擴充良知到極點。”[7]陳來與(yu) 張立文的這種理解，應當是采用了朱熹的解釋。在《大學》中，朱熹對於(yu) “致知在格物”中的“致”字的注釋是：“致，推極也。”[9]同樣，在《中庸》中，朱熹對於(yu) “致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”中的“致”字的注釋也是“致，推而極之也”[9]。從(cong) 這種意義(yi) 上來說，致良知，就是把自身之良知推之至極。即便如此，致良知，仍然可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵來理解。其一，從(cong) 積極方麵來看，良知就是心之本體(ti) ，無間於(yu) 聖愚，人人有之，但是心體(ti) 又不是那一團血肉，人們(men) 必須把良知推至於(yu) 事事物物，使每一事物都在良知的統攝之下。正如王陽明在《傳(chuan) 習(xi) 錄》中所說：“所謂致知格物者，致吾心之良知於(yu) 事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與(yu) 理而為(wei) 一也。”[10]其二，從(cong) 消極方麵來看，心之體(ti) 意之動，心之本體(ti) ，在發用流行過程中，外可能受到聲色利益的誘惑，內(nei) 可能受到私心的影響，良知就會(hui) 被遮蔽，就如雲(yun) 遮日、鏡蒙塵，日有光輝但會(hui) 時常被烏(wu) 雲(yun) 遮蔽，鏡雖純淨但時常被灰塵蒙蔽，因此我們(men) 必須去除各種外在及內(nei) 在因素對良知的遮蔽，就如同撥雲(yun) 見日、去鏡灰塵一般，呈現良知之本體(ti) 。正如王陽明在《傳(chuan) 習(xi) 錄》中所說：

人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無?但常人之心既有所昏蔽，則其本體(ti) 雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體(ti) 大用矣。無所不中，然後謂之“大本”；無所不和，然後謂之“達道”。[10]

人心是天淵。心之本體(ti) 無所不該，原是一個(ge) 天，隻為(wei) 私欲障礙則天之本體(ti) 失了。心之理無窮盡，原是一個(ge) 淵，隻為(wei) 私欲窒塞，則淵之本體(ti) 失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體(ti) 已複，便是天淵了。[10]

總之，致良知就是去除人欲之蔽，推致吾性之良知於(yu) 事事物物，使萬(wan) 事萬(wan) 物都統攝於(yu) 良知之下。

2．致，即實行

陳來認為(wei) ，僅(jin) 僅(jin) 把“致”字理解為(wei) 擴充、推極，把“致良知”理解為(wei) 推極之良知是不夠的，這樣“致良知”的思想還不能完全表現出來。還必須從(cong) 另一方麵即“行”與(yu) “行良知”的角度來理解“致”與(yu) “致良知”的含義(yi) ，王陽明自己也強調這一方麵的內(nei) 涵，同時也能和知行合一的思想相銜接[15]。

王陽明在《書(shu) 朱守諧卷》中說：

是非之心知也，人皆有之。子無患其無知，惟患不肯知耳；無患其知之未至，惟患不致其知耳。故曰：知之非艱，行之惟艱。今執途之人而告之以凡為(wei) 仁義(yi) 之事，彼皆能知其為(wei) 善也；告之以凡為(wei) 不仁不義(yi) 之事，彼皆能知其為(wei) 不善也。途之人皆能知之，而子有弗知乎?如知其為(wei) 善也，致其知為(wei) 善之知而必為(wei) 之，則知至矣；如知其為(wei) 不善也，致其知為(wei) 不善之知則必不為(wei) 之，則知至矣。知猶水也，人心之無不知，猶水之無不就下也，決(jue) 而行之，無有不就下者。決(jue) 而行之者，致知之謂也。此吾所謂知行合一者也。[13]

王陽明用良知重新解釋了《大學》中的“致知”概念，他認為(wei) ，作為(wei) 心之本體(ti) 的良知，自然是知善知惡(不善)的，致知善之知是致知，致知不善之知亦是致知，而這裏的“致”就是“行”的意思，也就是說，知善之知而必行之，才是致知，同樣知不善之知而必不為(wei) 之，也才是致知，總之，王陽明認為(wei) ，行或者說依良知而行，是致知的應有之意。

王陽明在《傳(chuan) 習(xi) 錄》中還指出：“知如何而為(wei) 溫凊之節，知如何而為(wei) 奉養(yang) 之宜者，所謂知也，而未可謂之致知。必致其知如何為(wei) 溫凊之節者之知，而實以之溫凊，致其知如何為(wei) 奉養(yang) 之宜者之知，而實以之奉養(yang) ，然後謂之致知。”[10]王陽明認為(wei) ，知溫凊、知奉養(yang) 、知孝，自然是知，但也僅(jin) 僅(jin) 是知，而不是致知，因為(wei) 這些良知自知。隻有決(jue) 而行之，才是致知。他還說：“溫凊定省孰不知之，然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀(yi) 節，而遂謂之能致其知，則凡知君子之當仁者皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者耶?以是而言，可以知致知之必在於(yu) 行，而不行之不可以為(wei) 致知也，明矣。”[10]這裏王陽明亦然是強調了“致知”中行的意義(yi) ，不行不可謂致知。我們(men) 知道，對於(yu) 《大學》中的“致知”二字，朱熹解釋為(wei) ：致，推極也。知，猶識也。致知，即推極吾之知識，欲其所知無不盡也[9]。朱熹認為(wei) ，知就是認識論意義(yi) 上的知識，致知就是把自己的知識無限擴展，然後便能豁然貫通。總之，在朱熹這裏，格物致知屬於(yu) 知，而誠意正心才屬行。因此，王陽明批評朱熹把知行分開，導致現實生活中知而不行、知行分離的現象。而王陽明把知轉換為(wei) 良知，把致理解為(wei) 行，致良知的含義(yi) 就是依良知而行。良知是心之本體(ti) ，不論善與(yu) 不善，自然無所不知；致是行，是複良知本體(ti) 的工夫，因此，王陽明的致良知，不僅(jin) 體(ti) 現著知行合一的精神，而且體(ti) 現著本體(ti) 與(yu) 工夫的合一。

三、致良知的道德價(jia) 值

據《年譜》記載：“(先生)嚐問塾師曰：‘何為(wei) 第一等事?’塾師曰：‘惟讀書(shu) 登第耳。’先生疑曰：‘登第恐未為(wei) 第一等事，或讀書(shu) 學聖賢耳。’”[2]是年為(wei) 公元1482年，王陽明才11歲，可謂是少年立誌學聖賢；1508年，王陽明龍場悟道，感悟到“聖人之道，吾性自足”，可謂是找到了學聖賢的正確道路；1521年，王陽明始揭“致良知”宗旨，這不僅(jin) 體(ti) 現著王陽明心學思想的日益成熟，也同時體(ti) 現著王陽明道德境界的日臻完善。因此，王陽明的“致良知”思想具有重要的道德價(jia) 值。

(一)“致良知”彰顯著卓越的道德追求

正如上文所述，王陽明的一生就是不斷提高道德境界、學做聖賢的一生。道德追求是他一生最根本的、最重要的追求，學成聖賢是他一生最終的目的與(yu) 歸宿。“致良知”的最終目的也是達到聖人境界，引導民眾(zhong) 超凡入聖也是他賦予自己的始終不渝的使命。他在《書(shu) 魏師孟卷》中曾說：“心之良知是謂聖。聖人之學，惟是致此良知而已。自然而致之者，聖人也；勉然而致之者，賢人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，雖其蔽昧之極，良知又未嚐不存也。苟能致之，即與(yu) 聖人無異矣。此良知所以為(wei) 聖愚之同具，而人皆可以為(wei) 堯舜者，以此也。”[16]這裏王陽明把“致良知”自覺與(yu) 不自覺的狀況分為(wei) 三類：聖人、賢人與(yu) 愚不肖者，即便是愚不肖者，隻要他們(men) 改變自蔽自昧的狀況，同樣可以學成聖賢。王陽明的“致良知”思想高揚了道德的地位與(yu) 價(jia) 值，這難道不引起我們(men) 對當代生活的道德反省嗎?國際社會(hui) 弱肉強食，霸道興(xing) 王道滅，人類命運共同體(ti) 麵臨(lin) 危機；國內(nei) 社會(hui) 狹隘功利主義(yi) 盛行，道德理想主義(yi) 式微。凡此種種，當然我們(men) 不能寄托於(yu) 道德來解決(jue) 問題，但是美好的生活與(yu) 美好的世界，如果沒有道德的參與(yu) 可能嗎?我們(men) 雖然不能像王陽明那樣倡導人人都學聖賢，但是尊重道德價(jia) 值、提高道德境界，是我們(men) 追求美好生活所必需的。

(二)“致良知”確立了道德主體(ti) 地位

王陽明在《傳(chuan) 習(xi) 錄》中曾這樣寫(xie) 道：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高?地沒有我的靈明，誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥?天地鬼神萬(wan) 物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wan) 物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wan) 物，亦沒有我的靈明。”[10]這裏的“我的靈明”就是吾心之靈明，就是良知。良知的這種靈明成為(wei) 溝通我與(yu) 萬(wan) 物的橋梁，使我成為(wei) 世界萬(wan) 物的主宰。吾心之良知成為(wei) 自我價(jia) 值世界的最終依據，我成為(wei) 價(jia) 值世界的主體(ti) ，沒有我的參與(yu) ，價(jia) 值世界便會(hui) 坍塌，世界萬(wan) 物便沒有了價(jia) 值，甚至也沒有了存在的依據。

吾心之良知不僅(jin) 確立了自我的主體(ti) 地位，而且確立了自我道德主體(ti) 地位。《傳(chuan) 習(xi) 錄》中記錄了一個(ge) “去花間草”的故事，王陽明在花草間對其學生薛侃說：“天地生意花草一般，何曾有善惡之分?子欲觀花，則以花為(wei) 善，以草為(wei) 惡；如欲用草時，複以草為(wei) 善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生……無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於(yu) 氣，即無善無惡，是謂至善……(善惡)隻在汝心，循理便是善，動氣便是惡。”[10]王陽明看來，世間萬(wan) 物本無善惡，善惡來自於(yu) 人心。可見，世間萬(wan) 物的道德價(jia) 值不取決(jue) 於(yu) 自身，而取決(jue) 於(yu) 吾心之良知，它是世間萬(wan) 物善惡價(jia) 值的最終標準。不僅(jin) 如此，吾心之良知也是每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 自我善惡的最終依據，《尚書(shu) 》雲(yun) ：人心惟危，道心惟微。良知作為(wei) 心之本體(ti) ，無間於(yu) 聖愚，自是道心；良知若是被人欲所蔽，則為(wei) 人心危怠。“致良知”就是去除人心之蔽，複得人之道心，複得吾心之本體(ti) 。因此，“致良知”是自己為(wei) 自己“立法”，從(cong) 而彰顯出主體(ti) 的道德自覺與(yu) 強烈的道德自信。

(三)“致良知”體(ti) 現著知行合一精神

“良知也者，是所謂天下之大本也。致是良知而行，則所謂天下之達道也”[17]。吾心之良知，人皆有之，但致其良知則因人而異，不論何種原因，有人能致之，有人則不能致之。正如前文所述，致良知就是依良知而行。良知是天下之大本，致良知而行，是天下之達道。無達道，大本不能行；無大本，達道無方向。隻有依良知之大本實實落落去行，便是致的工夫，即達道工夫，因此，致良知彰顯著知行合一精神。

《荀子·勸學》中寫(xie) 道：“君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體(ti) ，形乎動靜。端而言，蝡而動，一可以為(wei) 法則。小人之學也，入乎耳，出乎口；口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉!古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為(wei) 禽犢。”王陽明在《傳(chuan) 習(xi) 錄》中也批評了這種口耳之學者，他說：“如今一說話之間，雖隻講天理，不知心中倏忽之間已有多少私欲。蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡乎?今隻管講天理來頓放著不循，講人欲來頓放著不去，豈格物致知之學?”[10]可見，知而不行現象古已有之。王陽明倡導“致良知”，講知行合一之論，其旨也在於(yu) 糾正知行脫離的社會(hui) 之弊。言行兩(liang) 張皮、知行背離現象仍然大量存在於(yu) 當今社會(hui) 的各個(ge) 領域，在一定程度上成為(wei) 社會(hui) 頑疾，這一問題的解決(jue) ，在完善法律、製度等的同時，充分發揚“致良知”思想的知行合一精神恐怕是一條可選的路徑。

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