作為(wei) 中國哲學開端的《周易》

作者：楊國榮

來源：《中國哲學史》2025年第1期

摘要：《周易》包括《易經》和《易傳(chuan) 》，《易經》以卦象、爻辭表征多樣的事物，表現了認識和作用於(yu) 世界的趨向。以吉凶的預測為(wei) 旨趣，《易經》同時關(guan) 乎人的推論過程，其邏輯前提是存在的統一：對象並不是孤立的存在，而是相互關(guan) 聯，彼此共在，故可由此推測彼。推論過程同時關(guan) 乎對象之間因果關(guan) 係的把握，並以這種關(guan) 係為(wei) 其前提。《易傳(chuan) 》既滲入於(yu) 卦象和爻辭的展開過程，又以相對獨立的方式提供了對卦象和爻辭的說明，前者主要以《象傳(chuan) 》《彖傳(chuan) 》和《文言》為(wei) 形式，後者則體(ti) 現於(yu) 《係辭》上下、《說卦》《序卦》《雜卦》等文本。在哲學之維，《易傳(chuan) 》與(yu) 《易經》始終相互關(guan) 聯，二者共同構成了完整的《周易》。通過《易傳(chuan) 》的詮釋，作為(wei) 中國文化早期文本的《周易》內(nei) 含的哲學思想得到了深入的闡發，其溝通天地自然與(yu) 人、對世界作總體(ti) 說明的特點以及推論過程所蘊含的理性趨向，則進一步突顯。《周易》之為(wei) 中國哲學的開端這一曆史品格，由此也可具體(ti) 理解。

關(guan) 鍵詞：《周易》《易經》《易傳(chuan) 》開端

《周易》作為(wei) 群經之首，同時也被視為(wei) 中國哲學的觀念之源。從(cong) 內(nei) 容看，《周易》有經傳(chuan) 之分，所謂《易經》和《易傳(chuan) 》，便體(ti) 現了這種分別。《易經》首先是占卜之書(shu) ，所謂“易為(wei) 筮卜之事”(《漢書(shu) ·藝文誌》)，也有見於(yu) 此；《易傳(chuan) 》則是對《易經》的解釋，二者既相分，又有內(nei) 在關(guan) 聯。王夫之曾指出：“《易》者，互相推移以摩蕩之謂。《周易》之書(shu) ，乾、坤並建以為(wei) 首，《易》之體(ti) 也；六十二卦錯綜乎三十四象而交列焉，《易》之用也。純乾純坤，未有《易》也，而相峙以並立，則易之《道》在，而立乎至足者為(wei) 《易》之資。屯、蒙以下，或錯而幽明易其位，或綜而往複易其幾，互相易於(yu) 六位之中，則天道之變化、人事之通塞盡焉。而人之所以酬酢萬(wan) 事、進退行藏、質文刑賞之道，即於(yu) 是而在。”【1】這一論述表明，《周易》乃是通過卦象、卦爻、卦辭的變化，以把握、作用於(yu) 天地萬(wan) 物，其哲學意義(yi) 也展現於(yu) 此。從(cong) 具體(ti) 的闡發和研究看，王夫之對《周易》理解，即包括《易經》和《易傳(chuan) 》。事實上，《周易》的內(nei) 在意蘊，也需要從(cong) 以上統一中加以切入，唯有在《易經》與(yu) 《易傳(chuan) 》的關(guan) 聯中，才能理解《周易》揚棄早期巫術-宗教的形式而逐漸獲得理性的品格的曆程；《周易》之為(wei) 中國哲學之源，也基於(yu) 這種統一。

一

首先可以關(guan) 注《易經》。通常認為(wei) 《易經》包含陰陽觀念，其中有對立、物極必反等“樸素辯證”的思想，並與(yu) 事物的變易和發展趨向一致，從(cong) 而體(ti) 現了中國哲學的萌芽。同時，《易經》中的變易思想，也被視為(wei) “易學第一義(yi) ”【2】。這些看法並非沒有根據，但以此表示《易經》為(wei) 中國哲學的起源，則多少有些外在和表麵。從(cong) 形式的層麵看，《易經》由卦象、爻辭等構成。以乾坤為(wei) 首，整部《易經》共包含六十四卦，其中卦象由陽爻和陰爻組合而成，這些爻雖是非語言的符號，但它們(men) 所構成的卦象又以綜合的形式表示不同對象和存在形態，從(cong) 而呈現範疇的意義(yi) 。具體(ti) 而言，卦象所包含的不同之卦，表征著多樣的事物。人的活動涉及的存在形態，是卦象指向的首要對象，乾、坤、震、恒、蒙、小畜各卦，都與(yu) 人的作為(wei) 相關(guan) 。人在世過程，包含不同的處境，其中有順、有逆，卦象從(cong) 不同方麵指出了這種差異，泰、益、大有、無妄，夬、升諸卦，主要便表示正麵的存在意義(yi) 。與(yu) 之相對，否、訟、離、大過、小過、損、坎、困，則更多地指向負麵的存在之維。與(yu) 之相關(guan) ，人與(yu) 人的交往、國與(yu) 國的相處，也為(wei) 卦象所涉，同人、家人、歸妹、謙等卦，便表示人的交往關(guan) 係，兌(dui) 、師、晉等卦，則以邦國的互動為(wei) 對象。此外，日常生活中的各種場景，也是卦象所把握的內(nei) 容，如鼎卦關(guan) 乎食具，履卦表示踐行，豫卦涉及行為(wei) 的猶豫，頤卦表現為(wei) 臉麵的外顯，等等。從(cong) 以上所述不難注意到，卦象與(yu) 外部對象息息相關(guan) 。

總之，千差萬(wan) 別的對象，《易經》都試圖以六十四卦的卦象加以概括，並揭示其多方麵的特征。同時，以上現象也表明，雖然《易經》首先指向占卜，但《易經》中的卦象與(yu) 人的存在又具有相關(guan) 性。從(cong) 哲學之維看，這裏體(ti) 現的是從(cong) 人的視域出發把握世界的形而上趨向。從(cong) 卦名看，卦象或是表示人的不同存在狀態，如蒙卦、謙卦，或是涉及行為(wei) 的趨向，如隨卦，或是關(guan) 乎人麵臨(lin) 的價(jia) 值結果，如否卦、泰卦。即使以外部事物為(wei) 對象，也關(guan) 乎人的存在，如大有卦，表示的即是人之所獲。盡管《易經》並不以此涵蓋世界各個(ge) 方麵或存在的全部規定，但就考察和把握世界的進路而言，其中體(ti) 現的以人觀之的理解存在的方式不同於(yu) 離開人自身之“在”而抽象地觀照世界。這一趨向既與(yu) 早期思維以巫術關(guan) 切人事相聯係，也體(ti) 現了逸出巫術和宗教之域以把握現實存在的獨特理性進路。

與(yu) 占卜相關(guan) ，卦象不僅(jin) 表示對象，而且構成了人進行推論的出發點。作為(wei) 早先巫術的延續，占卜本來具有非理性的形態，然而，按其實際指向，占卜又涉及預測和預期，其特點在於(yu) 從(cong) 當下現象，推論可能的結果(吉或凶)。與(yu) 之相關(guan) ，卦象並不限於(yu) 靜態地表征事物，而是與(yu) 動態的推理活動相聯係。這裏可以看到理性與(yu) 非理性的某種糾纏，《易經》中與(yu) 推論相關(guan) 的理性趨向，也為(wei) 其越出巫術的非理性形態提供了某種前提。作為(wei) 推論的出發點，卦象與(yu) 爻辭無法相分：卦象從(cong) 總體(ti) 上涵蓋對象，而當下的特定現象，則往往借助爻辭加以表述。以乾卦而言，爻辭分別為(wei) ：“初九：潛龍，勿用。九二：見龍在田，利見大人。九三：君子終日乾乾，夕惕若；厲，無咎。九四：或躍在淵，無咎。九五：飛龍在天，利見大人。上九：亢龍，有悔。用九：見群龍無首，吉。”(《易經·乾》)這裏的“初九”“九二”“九四”“九五”等，首先描述相關(guan) 情況，其中“潛龍”“見龍在田”“或躍在淵”“飛龍在天”可以視為(wei) 關(guan) 於(yu) 人所麵對的初始情況的概述，而“勿用”“利見大人”“無咎”“有悔”“吉”，則可看作是推論的結果。

占卜過程中的推論，涉及不同的思維方式，包括歸納、演繹、直覺等等。同時，推論過程又有形而上層麵的背景，其邏輯前提是存在的統一：對象並不是孤立的存在，而是相互關(guan) 聯，彼此共在，並通過這種存在方式體(ti) 現了天地之道。正由於(yu) 對象存在於(yu) 共同的整體(ti) 之中，因而可以由此及彼，預測吉凶。同時，相應於(yu) 卦象作為(wei) 範疇而涵涉對象這一特點，推論過程也以世界與(yu) 人的關(guan) 聯為(wei) 前提，這不僅(jin) 在於(yu) 推論的結果(吉凶)最終影響人的存在，而且推論的前提和結論的關(guan) 係，也關(guan) 乎世界對人的意義(yi) ，它使吉凶的推論既有別於(yu) 巫術-宗教之域的觀念衍化，也不同於(yu) 純粹的對象進展。

進一步看，推論過程不僅(jin) 涉及以卦象表征相關(guan) 存在背景，而且關(guan) 乎對象之間因果關(guan) 係的把握，並以這種關(guan) 係為(wei) 其前提。以吉凶為(wei) 內(nei) 容的占卜，或者表現為(wei) 由因而推斷果，或者以果到因的追溯為(wei) 指向，就此而言，這種推論同時表現為(wei) 因果的分析。以井卦而言，“改邑不改井，無喪(sang) 無得，往來井井。汔至亦未繘井。羸其瓶。凶。”(《易經·井》)這裏包含二個(ge) 方麵，其一，土地雖然變革，但井田格局照舊，故無得無失；其二，在汲水過程中，雖然接近井邊，但水尚未汲取，盛水之器具便破損，因此此舉(ju) 為(wei) 凶。二者原因相異，結果也不同，其中蘊含著不同的結論，這種結論又以具體(ti) 的因果分析為(wei) 前提，後者進一步賦予推論過程本身以某種不同於(yu) 原始巫術的理性、形式。

就其內(nei) 涵而言，以上視域中的卦象呈現為(wei) 個(ge) 別性與(yu) 普遍性的統一。一方麵，每一卦象都是特定的符號構成，具有特殊性；另一方麵，它又能夠涵蓋相關(guan) 對象，具有普遍性。與(yu) 之相關(guan) 的是分離性與(yu) 整體(ti) 性：從(cong) 個(ge) 別性看，卦象都分別地把握對象，從(cong) 而似乎彼此分離，但其普遍的品格，又賦予它以整體(ti) 性或寬泛的統攝性。從(cong) 另一角度考察，卦名與(yu) 卦象固然常以普遍性為(wei) 其特點，如需卦，其構成是坎象在上，乾象在下，這一卦象結構是穩定的，但卦象又可以通過改換其中的陰爻或陽爻而轉換形態，如需卦改為(wei) 乾上坎下，則轉而為(wei) 訟卦。類似情況也存在於(yu) 其他卦象，如蠱卦是巽下艮上，但若將巽下改為(wei) 離下，則艮上雖不變，但蠱卦會(hui) 變成賁卦。這種可變性表明，卦象又具有多樣性與(yu) 動態的特點。進一步看，相關(guan) 的爻辭作為(wei) 對特定事例的描述，至少在邏輯上也具有變動的可能。這樣，卦象和爻辭，在總體(ti) 上包含可變性與(yu) 穩定性二重品格。

以卦象為(wei) 承擔者的推論過程，常常被視為(wei) 卦象思維。引申而言，時下流行的所謂“象思維”，似乎也與(yu) 之相關(guan) 。卦象雖有範疇的功能，可用於(yu) 表征、涵蓋不同的對象，但作為(wei) 以陰、陽之爻構成的符號，它又有別於(yu) 純粹的語言。然而，人們(men) 往往由此誇大了卦象的非語言性，推而極之，甚至趨向於(yu) 否定卦象與(yu) 語言的內(nei) 在關(guan) 聯。【3】這種看法在邏輯上將導致卦象推論與(yu) 理性的思維過程的分離。事實上，卦象的符號形式雖然不同於(yu) 語言，但並非與(yu) 語言毫不相關(guan) ，一個(ge) 基本的事實是，與(yu) 卦象緊密相關(guan) 的爻辭，便以語言表達。在卦象推論中，作為(wei) 出發點的占卜基於(yu) 現實需要、占卜過程中使用的蓍草、龜卜，都具有形象化的特點，卦象本身也是形象化的符號，從(cong) 而，占卜過程確實無法僅(jin) 僅(jin) 用抽象的語言符號加以推論，然而，卦象以及與(yu) 之相關(guan) 的推論過程，與(yu) 語言並不完全隔絕，占卜所內(nei) 含的推論過程，也不能被歸之為(wei) 非理性的活動。

一般而言，推論過程有形式與(yu) 實質之分，實質的推論不囿於(yu) 邏輯的形式，而更多地涉及具體(ti) 的存在背景與(yu) 條件。與(yu) 形式推論主要基於(yu) 前提與(yu) 結論之間的邏輯關(guan) 聯有所不同，實質推論(material inference)誠然也內(nei) 含以上聯係，但其特點在於(yu) 不限於(yu) 邏輯的形式而以存在的規定以及概念的內(nei) 涵為(wei) 其根據。以日常生活中每每涉及的現象而言，從(cong) “空中出現了閃電”，可以推出“很快會(hui) 聽到雷鳴”。這種推論便屬於(yu) 實質的推論，它的依據不僅(jin) 僅(jin) 是概念之間形式的邏輯關(guan) 係，而更多的是“閃電”“雷鳴”這些概念所包含的實際內(nei) 容，後者同時又涉及現實的事物(現實中的閃電、雷鳴)以及它們(men) 之間的關(guan) 係。《易經》基於(yu) 卦象的推論誠然內(nei) 含多重形式，包括比較、歸納等，但其中更重要的形態是實質推論，其取向在於(yu) 通過考察各種背景情況，以引出凶或吉的結論。如小畜中提及“密雲(yun) 不雨，自我西郊”，在西郊一帶烏(wu) 雲(yun) 密布，但終未下雨，這是對旱象的預測，這裏所包含的即實質背景，由此推測的旱情則以蘊含的形式存在，其間的關(guan) 係，不同於(yu) 單純的邏輯形式而具有實質的意義(yi) 。《易經》中的推論，大多具有這一類實質的形態。

要而言之，以推測吉凶為(wei) 指向，《易經》既以卦象這種符號形式把握對象，也展開為(wei) 預測行為(wei) 結果的推論形式，二者在內(nei) 容上都關(guan) 乎對世界的認識和作用。這種認識不僅(jin) 涉及由此及彼、由近及遠的過程，而且關(guan) 乎無知與(yu) 知(以已知克服無知並進一步走向新知)的互動。盡管基於(yu) 卦象和爻辭的說明與(yu) 把握世界的方式仍帶有某種神秘性，但以理解存在、變革世界為(wei) 內(nei) 容，這種方式同時表現為(wei) 人類認識和作用於(yu) 世界的萌芽或開端。作為(wei) 把握存在的獨特形態，《易經》的卦象、爻辭不同於(yu) 離開人的存在對世界的外在觀照，而是處處展示了從(cong) 人之“在”看宇宙萬(wan) 物的趨向，由此內(nei) 在地體(ti) 現了人與(yu) 世界的關(guan) 聯，並展示了人根據自身需要和理想作用於(yu) 對象的取向。基於(yu) 卦象、爻辭的推論形式以獨特的符號形態為(wei) 前提，從(cong) 而有別於(yu) 通常的形式化思維，而是以實質的推論為(wei) 其品格。這種推論一方麵與(yu) 現實的存在背景相關(guan) ，另一方麵又具有明確的實踐指向。《易經》的以上特點不僅(jin) 有別於(yu) 早期的宗教取向，而且不同於(yu) 單純的理性推論，作為(wei) 占卜活動中對吉凶的預測，以上過程無疑呈現神秘性，但其中蘊含的對世界的說明、把握和獨特的推論方式，又具有某種理性的趨向，正是神秘性與(yu) 理性的以上交錯，使之為(wei) 中國哲學提供了獨特的開端。

二

與(yu) 《易經》相關(guan) 的是《易傳(chuan) 》。從(cong) 總的方麵看，作為(wei) 《易經》的解釋，《易傳(chuan) 》既滲入於(yu) 卦象和爻辭的展開過程，又以相對獨立的方式提供了對卦象和爻辭的說明，前者主要以《象傳(chuan) 》《彖傳(chuan) 》和《文言》為(wei) 形式，後者則體(ti) 現於(yu) 《係辭》上下、《說卦》《序卦》《雜卦》等文本。這裏先考察前一形態的《易傳(chuan) 》及其與(yu) 《易經》的關(guan) 係。

就形式而言，《象傳(chuan) 》《彖傳(chuan) 》和《文言》作為(wei) 解經文獻，與(yu) 《易經》的卦象呈現交錯的關(guan) 係，並往往在詮釋過程中融合於(yu) 其間。《易傳(chuan) 》在闡釋卦象意義(yi) 時，首先展現了形而上的觀念。《乾·彖》中可以看到如下觀念：“大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天。雲(yun) 行雨施，品物流形。”這裏既肯定了乾卦的統攝性，也蘊含著對萬(wan) 物以及天地的形而上觀念：萬(wan) 物之起源、超越形態的天，以乾元為(wei) 最終的依據。《恒·彖》則進一步肯定：“恒，久也。剛上而柔下，雷風相與(yu) ；巽而動，剛柔皆應：恒。恒‘亨，無咎，利貞’，久於(yu) 其道也。天地之道恒，久而不已也。‘利有攸往’，終則有始也。日月得天而能久照，四時變化而能久成，聖人久於(yu) 其道而天下化成。觀其所恒而天地萬(wan) 物之情可見矣。”“恒”本有長久之意，《彖傳(chuan) 》從(cong) 剛柔、雷風、天地之道的角度對此作了解釋，既展現了其中的形而上意義(yi) ，又解釋了日月、四時所以恒久的緣由。聖人不僅(jin) 把握天地萬(wan) 物之情，而且以天地之道為(wei) 化成天下的依據，恒卦中的形而上意蘊，由此得到比較充分的闡發。

對《易傳(chuan) 》來說，天地萬(wan) 物作為(wei) 形上層麵的對象，並非各種孤立存在，其間具有相互關(guan) 聯性。關(guan) 於(yu) 否卦的解釋，便體(ti) 現了這一點。《否·象》認為(wei) ：“天地不交，否。”同樣，《否·彖》也表達了類似的觀點：“天地不交而萬(wan) 物不通也。”在此，“天地之交”被提到了重要地位。“交”意味著揚棄彼此隔絕而走向相互作用，對《易傳(chuan) 》而言，天地之間如果缺乏這種關(guan) 聯，便將導致不利的後果(所謂“否”)，相反，二者如果接觸而互動，便可使萬(wan) 物相通，從(cong) 而走向繁榮昌盛。不難注意到，這種感通觀念與(yu) 前述形而上的視域相互交錯，既體(ti) 現了對天地萬(wan) 物的哲學理解和規定，又更為(wei) 深入地展現了理性的趨向。

《象》作為(wei) 卦象的解釋，有“大象”與(yu) “小象”之分，“大象”表現為(wei) 對卦象的總體(ti) 解釋，“小象”則是對特定爻辭的釋義(yi) 。王夫之曾作《周易大象解》，對作為(wei) “大象”的《易傳(chuan) 》作了詮釋。以《乾》卦而言，《乾·象》首先作了如下的釋義(yi) ：“天行健，君子以自強不息。”通常將這一提法理解為(wei) 對進取精神的崇尚，這固然不錯，但從(cong) 《易傳(chuan) 》本身看，其中的涵義(yi) 又顯然不限於(yu) 此。這裏涉及天道與(yu) 人道的關(guan) 係：“天行健”主要指出天道層麵的存在品格，“君子以自強不息”則表現為(wei) 人道意義(yi) 上的行為(wei) 方式。可以看到，這裏所突出的，是天與(yu) 人的相關(guan) 性：天行引向人事，人的行為(wei) 則以天道為(wei) 依據。與(yu) 《乾·象》形成對照的，是《坤·象》：“地勢坤，君子以厚德載物。”作為(wei) 人的行為(wei) 取向，“厚德載物”同樣以自然為(wei) 依據。

廣義(yi) 天道與(yu) 人道的溝通，體(ti) 現於(yu) 《易傳(chuan) 》的不同解釋。“乾道變化，各正性命，保合大(太)和，乃利貞。”這是《乾·彖》的表述。在此，乾道規定了萬(wan) 物的性質和趨向(性命)，同時又維護萬(wan) 物的統一(太和)，由此，占卜也獲得了有利的根據(“利貞”基於(yu) 此)。《乾·文言》的看法與(yu) 之相近：“元者善之長也、亨者嘉之會(hui) 也、利者義(yi) 之和也、貞者事之幹也。君子體(ti) 仁足以長人，嘉會(hui) 足以合禮，利物足以和義(yi) ，貞固足以幹事。君子行此四德者，故曰‘乾元亨利貞’。”值得注意的是，這裏提出了“利者，義(yi) 之和也”的表述。可以看到，此處之“利”，乃體(ti) 現了公共或社會(hui) 的需要，故與(yu) “義(yi) ”具有相通性，而“和義(yi) ”則被視為(wei) 與(yu) 之相關(guan) 的價(jia) 值理想。以上觀念同時從(cong) 更為(wei) 深入的層麵表明，人道領域的觀念、行為(wei) 方式，以天地之道為(wei) 依據，其中既包含廣義(yi) 的人文觀念，也滲入了從(cong) 群體(ti) 需要理解利的理性看法。

從(cong) 《易經》與(yu) 《易傳(chuan) 》的關(guan) 係看，《易經》中的卦象誠然多方麵地展示了形而上的觀念，但卦象常常又分別地表示天道與(yu) 人道，如坤卦的“初六”是“履霜，堅冰至”；“六三”則是“或從(cong) 王事，無成，有終。”就內(nei) 容而言，“初六”是對自然的描述，“六三”則關(guan) 乎人事，二者分別以不同之爻來表示。相對而言，作為(wei) 《易傳(chuan) 》的《坤·彖》則側(ce) 重於(yu) 溝通天道與(yu) 人道：“至哉坤元!萬(wan) 物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物鹹亨。牝馬地類，行地無疆；柔順利貞，君子攸行。先迷，失道，後順，得常。西南得朋，乃與(yu) 類行。東(dong) 北喪(sang) 朋，乃終有慶。安貞之吉，應地無疆。”所謂“萬(wan) 物資生，乃順承天”等等，主要表示天道層麵的存在品格，“柔順利貞，君子攸行”則與(yu) 人的行為(wei) 相關(guan) 。二者一方麵彼此分別，另一方麵又相互關(guan) 聯：在邏輯上，前者為(wei) 後者提供了根據。這裏不僅(jin) 肯定了人事與(yu) 天行的關(guan) 聯，而且確認了普遍之道對人的行為(wei) 的製約。以上看法固然還未擺脫占卜的觀念(“柔順利貞”“安貞之吉”便表明了這一點)，但對厚德載物的君子之行的關(guan) 注，已使其不同於(yu) 對巫術的執著。

這種趨向同時體(ti) 現於(yu) 《易傳(chuan) 》對《易經》的不同解釋中。以《泰·彖》而言，如前所言，《彖》首先指出“天地交而萬(wan) 物通也”，這是在天道層麵說的，緊接此，《彖》又肯定：“上下交而其誌同也，內(nei) 陽而外陰，內(nei) 健而外順，內(nei) 君子而外小人，君子道長，小人道消也。”不難注意到，天地的相互作用，側(ce) 重與(yu) 萬(wan) 物的相通，然而，對象又並非隔絕於(yu) 人：它們(men) 之間的溝通或相互作用，同時賦予人的德性以形而上根據。相近的表述亦見於(yu) 《乾·文言》：“初九曰潛龍，勿用，何謂也?子曰：龍德而隱者也。”“九三曰君子終日乾乾、夕惕若，厲，無咎，何謂也?子曰：君子進徳修業(ye) 。忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業(ye) 也。知至至之，可與(yu) 幾也，知終終之，可與(yu) 存義(yi) 也。是故居上位而不驕，在下位而不憂，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。”作為(wei) “潛龍”的龍德，著重於(yu) 天地的自然規定，“進德修業(ye) ”“忠信立誠”，則屬人道領域的行為(wei) ，由前者而論後者，體(ti) 現了天人之間的彼此相通。作者在闡發進德修業(ye) 、忠信立誠的同時，又對“幾”以及“知至”“知終”作了論述，展現了廣義(yi) 的理性視域。

在更普遍的層麵，問題關(guan) 乎天文與(yu) 人文的關(guan) 係。《賁·彖》指出：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”天文與(yu) 人文的分別，對應於(yu) 自然變化與(yu) 社會(hui) 變遷。廣而言之，其中所滲入的是“文野之辨”：“文”主要指社會(hui) 層麵的文明，“人文”可以視為(wei) 其具體(ti) 形態；“野”則是自然轉態或前文明的存在形態，“天文”盡管不能簡單地等同於(yu) 這一形態，但相對於(yu) “人文”而言，更多地關(guan) 乎自然。就此而言，從(cong) “天文”到“人文”，展開為(wei) 由前文明到文明的曆史衍化。在解釋坤的相關(guan) 思想時，《文言》認為(wei) ：“坤，至柔而動也剛，至靜而德方，後得主而有常，含萬(wan) 物而化光。坤道其順乎!承天而時行。積善之家，必有餘(yu) 慶；積不善之家，必有餘(yu) 殃。”在此，依天道而行(“承天而時行”)，進一步表現為(wei) 善行的積累，這種積累直接影響人的存在狀況，所謂“餘(yu) 慶”和“餘(yu) 殃”便是其邏輯結果。

天道與(yu) 人道的相關(guan) ，不僅(jin) 表現為(wei) 從(cong) 天道到人道的推論，而且包含反向的進路。《鹹·彖》提及了陰陽之氣：“二氣感應以相與(yu) 。”氣的變遷製約著天地萬(wan) 物的變化：“天地感而萬(wan) 物化生，聖人感人心而天下和平。觀其所感而天地萬(wan) 物之情可見矣。”需要注意的是，這裏在指出相互作用是天地萬(wan) 物化生之根源的同時，又將“感”與(yu) 人心聯係起來，並認為(wei) ，通過考察萬(wan) 物的交互作用，可以了解萬(wan) 物的具體(ti) 情況。這裏體(ti) 現的是由人道意義(yi) 上的人心變化，進而把握天道層麵的萬(wan) 物之情，其中蘊含人的意識(人心)對理解對象具有積極意義(yi) 的觀念，後者無疑具有認識論意義(yi) 。這一看法也見於(yu) 《大壯·彖》，按其所見，“大者，壯也。剛以動，故壯。大壯，利貞，大者，正也，正大而天地之情可見矣。”“壯”體(ti) 現了與(yu) 靜相對的動的品格，它同時又展現了與(yu) 偏斜相對的人心之“正”，正是後者，使人可以把握自然的真實狀況(“天地之情”)。

基於(yu) 天道與(yu) 人道的溝通，《易傳(chuan) 》進一步趨向於(yu) 人道的形而上化。《乾·文言》中有如下表述：“夫‘大人’者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時；天且弗違，而況於(yu) 人乎，況於(yu) 鬼神乎?‘亢’之為(wei) 言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪(sang) 。其唯聖人乎!知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎!”一般認為(wei) ，儒家比較注重從(cong) 超驗的層麵為(wei) 倫(lun) 理價(jia) 值觀念尋找根據，在宋明時期，天理便在相當意義(yi) 上表現為(wei) 現實倫(lun) 理的超驗化。《易傳(chuan) 》的如上觀念，展現了某種相近的思路：當人的德性被理解為(wei) “與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序”之時，它既獲得了形而上的根據，又一定程度上取得了超驗的形態。以上看法一方麵與(yu) 前述從(cong) 人的視域考察存在相關(guan) ，另一方麵又在不同的意義(yi) 上表現為(wei) 神秘性與(yu) 形而上學的結合，並涉及人類認識的某些特點：人格與(yu) 人的認識以現實之道為(wei) 指向。從(cong) 具體(ti) 的認識過程看，人之所知與(yu) 規範形成於(yu) 特定的活動展開之前，亦即先於(yu) 該經驗活動，所謂“先天而天弗違”便是就此而言；然而，這一認識和規範活動又基於(yu) 現實，在“後天而奉天時”的表述中，不難看到這一涵義(yi) 。

注重人的踐行與(yu) 時間的關(guan) 係，是《易傳(chuan) 》的特點之一。《益·彖》明確指出：“凡益之道，與(yu) 時偕行。”依此，則唯有根據時間變動而行，才能使行動獲得有益結果。這裏的時間並不是空洞無物的流逝，而是與(yu) 現實的經驗及其積累相關(guan) 。《大畜·象》便肯定了這一點：“君子以多識前言往行以畜其德。”前言往行可以看作是過去時間中的經驗結晶，多識前言往行則意味著通過了解、把握相關(guan) 內(nei) 容以達到德性的提升與(yu) 認識的積累，這一看法使時間意識與(yu) 人的生活過程息息相關(guan) 。對《易傳(chuan) 》而言，時間普遍地體(ti) 現天地變動和人的活動，《豐(feng) ·彖》在解釋“豐(feng) ”的意義(yi) 時，便認為(wei) ：“豐(feng) ，大也。明以動，故豐(feng) 。王假之，尚大也。勿憂，宜日中，宜照天下也。日中則昃，月盈則食。天地盈虛，與(yu) 時消息。而況於(yu) 人乎?況於(yu) 鬼神乎?”人的存在過程中，農(nong) 業(ye) 生產(chan) 與(yu) 飲食起居，都離不開時間，“與(yu) 時消息”，便概述了這一情況。在此意義(yi) 上，《易傳(chuan) 》強調，“隨時之義(yi) 大矣哉!”這裏既體(ti) 現了存在變遷衍化的觀念，也蘊含著對行為(wei) 有效性條件的理性關(guan) 切：人的行為(wei) 欲取得預期效果，離不開所以可能的條件，“時間”便被視為(wei) 行為(wei) 有效展開的前提之一，對這種有效條件的考察，包含理性的內(nei) 涵。

前文提及，《易經》作為(wei) 占卜之書(shu) ，以推論和預測為(wei) 題中之義(yi) ，這種推論同時蘊含因果的分析。在《易傳(chuan) 》中，因果推論取得了更自覺、完整的形態。《象》《彖》的推論，或由結果推論原因，或由原因推論結果，進一步展現了理性的品格。以《鼎·彖》而言，其文曰：“以木巽火，亨飪也。聖人亨以享上帝，而大亨以養(yang) 聖賢。巽而耳目聰明，柔進而上行，得中而應乎剛，是以元亨。”這是對鼎卦何以具有“元亨”的解釋，其思維行程表現為(wei) 由原因推論結果，“是以”即是結論性的表述。推論常常涉及較廣的領域：“天地相遇，品物鹹章也。剛遇中正，天下大行也。”(《易傳(chuan) ·姤·彖》)為(wei) 何天下之物一切順暢?作者以天地互動、萬(wan) 物繁盛為(wei) 推論的出發點，最後引出“天下大行”的結論。這一過程不同於(yu) 側(ce) 重形式關(guan) 係的符號推論，而是基於(yu) 實際情況的實質推論，它既表現了因果分析，也包含廣義(yi) 的邏輯內(nei) 容。在這裏，《易經》與(yu) 《易傳(chuan) 》似乎相互結合：《易經》展現結論性的內(nei) 容，《易傳(chuan) 》則以因果推論等方式提供理論層麵的解釋。

《易經》的卦象首先具有範疇的性質，呈現為(wei) 把握和表征對象的符號。《易傳(chuan) 》則進而關(guan) 注卦象的規範功能。在解釋“震”卦時，《象傳(chuan) 》便指出：“震，君子以恐懼修省。”在此，震卦被理解為(wei) 約束君子的行為(wei) 規範，其作用在於(yu) 使之“恐懼修省”。同樣，《兌(dui) ·彖》也強調了“兌(dui) ”的引導意義(yi) ：“兌(dui) ，說也。剛中而柔外，說以利貞，是以順乎天而應乎人。說以先民，民忘其勞。說以犯難，民忘其死。說之大，民勸矣哉!”兌(dui) 以言說為(wei) 內(nei) 涵，而言說過程則關(guan) 乎社會(hui) 生活，過嚴(yan) 、過柔都有不利方麵，需要適中。《彖傳(chuan) 》將占卜與(yu) 社會(hui) 生活的引導、規範聯係起來，占卜所涉吉凶，歸根到底與(yu) 社會(hui) 生活中的言、行相關(guan) 。在引申的層麵，言說之利，順乎天而應乎人，可以使人忘記疲勞，也可以使人舍生忘死。所謂“勸”，即突出了其引導、規範作用。《文言》也涉及以上方麵：“君子敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外，敬、義(yi) 立而德不孤。”(《易傳(chuan) ·坤·文言》)“敬”的涵義(yi) 與(yu) 認真、專(zhuan) 一相關(guan) ，“內(nei) ”則指人的意識或精神世界；“義(yi) ”關(guan) 乎應當，具有普遍規範的功能，“外”則指人所處的外部世界，在此，“敬”和“義(yi) ”分別從(cong) 內(nei) 在(精神)與(yu) 外在(外部行為(wei) )等不同方麵展現了對人的規範意義(yi) 。在《節·彖》中，這種意義(yi) 得到更具體(ti) 的闡釋：“節亨，剛柔分而剛得中。‘苦節不可貞’，其道窮也。說以行險，當位以節，中正以通。天地節而四時成，節以製度，不傷(shang) 財，不害民。”這裏所說的“節”，可以廣義(yi) 地理解為(wei) 調節，“當位以節，中正以通”，表明適當的規範具有正麵意義(yi) ；“剛柔分而剛得中”則以合乎中道為(wei) 指向。《易傳(chuan) 》以此溝通占卜與(yu) 社會(hui) 生活，以綜合的方式體(ti) 現了前述多方麵的理性觀念，並更為(wei) 內(nei) 在地超越了僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注於(yu) 卜筮的早期巫術和宗教趨向。

三

前麵所涉《易傳(chuan) 》，主要包括《彖》《象》《文言》，其特點在於(yu) 融入《易經》並與(yu) 之相交錯，在這一部分中，《易傳(chuan) 》的看法大都與(yu) 《易經》所言說者相關(guan) 。除了這些釋經文本，《易傳(chuan) 》中還包括綜合性的說明內(nei) 容，後者既與(yu) 《易經》相聯係，又具有相對獨立的性質。在《係辭》上下、《說卦》《序卦》《雜卦》等篇章中，《易傳(chuan) 》的這些內(nei) 容及其涵義(yi) 得到較為(wei) 具體(ti) 的展現。

《係辭上》開宗明義(yi) 即指出：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩(與(yu) 占卜相關(guan) )。鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女；乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能；易則易知，簡則易從(cong) 。易知則有親(qin) ，易從(cong) 則有功；有親(qin) 則可久，有功則可大；可久則賢人之德，可大則賢人之業(ye) 。易、簡而天下之理得矣。天下之理得而《易》成位乎其中矣。”這一論述表明，《周易》雖源於(yu) 占卜，但並未遠離社會(hui) 生活，形而上層麵的天尊地卑，最後引向社會(hui) 中的貴賤等級，人的處境中的吉凶以自然和社會(hui) 中的區分(“方以類聚，物以群分”)為(wei) 根據；天地萬(wan) 物都處於(yu) 變化之中，作為(wei) 卦象的乾和坤易知而易從(cong) ，這種以簡易為(wei) 特點的《易》又與(yu) 理具有內(nei) 在的相關(guan) 性。

如前所言，《彖》《象》對道也有所涉及，但這種論述往往缺乏係統性。相對於(yu) 此，《係辭》以更自覺的形式，考察了道、善、性等關(guan) 係：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂，盛德大業(ye) 至矣哉!富有之謂大業(ye) ，日新之謂盛德。生生之謂易。成象之謂乾，效法之謂坤。極數知來之謂占。通變之謂事。陰陽不測之謂神。”根據以上所論，陰陽的交互作用，構成了道的內(nei) 涵(“一陰一陽之謂道”)；作為(wei) 與(yu) 人的存在相關(guan) 的法則，道又關(guan) 聯著人之善、人之性：善以道為(wei) 根據，性則表現為(wei) 善的完成(繼善成性)，進一步看，仁與(yu) 智在社會(hui) 生活中的展開，存在自覺與(yu) 不自覺的分別，君子之道以自覺為(wei) 特點，普通民眾(zhong) 則往往“日用而不知”。盛德大業(ye) 並不總是顯現於(yu) 外，所謂顯仁藏用便表明了這一點，生生與(yu) 日新，則構成了正麵的價(jia) 值取向。乾、坤之卦，與(yu) 占卜、預測難以分別，通變則需要以參與(yu) 實際的做事為(wei) 前提。對《易傳(chuan) 》來說，所謂“神”並不是超驗神秘的力量，而是以陰陽的變化莫測為(wei) 內(nei) 容。這些看法既關(guan) 乎天道，又涉及人道，不僅(jin) 體(ti) 現了對世界的整體(ti) 性說明，而且展示了某種理性主義(yi) 的視域。

以《易經》為(wei) 詮釋對象，《係辭上》對其不同部分也作了考察：“《易》與(yu) 天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於(yu) 天文，俯以察於(yu) 地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變，是故知鬼神之情狀。與(yu) 天地相似，故不違。知周乎萬(wan) 物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂(le) 天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。範圍天地之化而不過，曲成萬(wan) 物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而《易》無體(ti) 。”在作者看來，《易經》具有普遍的涵蓋性，可以彌綸天地之道，其起源又基於(yu) 經驗層麵的仰觀俯察，後者使人把握萬(wan) 物的幽明之故，並進一步了解生死之說。不違天地、不偏離於(yu) 道，將普遍規範運用於(yu) 人生之域，則可樂(le) 天知命，彼此仁愛。與(yu) “彌綸天地之道”相應，《易經》又範圍天地、曲成萬(wan) 物，並展示變化之道，其特點在於(yu) 無方無體(ti) ，即非機械呈現。在對《易經》的以上描述中，同時也蘊含著作者對認識過程的理性看法。

作為(wei) 認識所指向的對象，《易經》的品格當然不限於(yu) 以上方麵：“夫《易》，聖人所以崇德而廣業(ye) 也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。天地設位而易行乎其中矣。成性存存，道義(yi) 之門。聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象；聖人有以見天下之動，而觀其會(hui) 通以行其典禮，係辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻：言天下之至賾而不可惡也，言天下之至動而不可亂(luan) 也。擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。”(《易傳(chuan) ·係辭上》)所謂“崇德而廣業(ye) ”，可以看作是對《易經》所具社會(hui) 功能的確認，“象其物宜，是故謂之象”，則以卦象的內(nei) 涵為(wei) 指向：作為(wei) 範疇性的形態，卦象側(ce) 重於(yu) 描述外部事物；而對象世界的變動，則為(wei) 占卜提供了依據。這裏同時關(guan) 乎爻辭的定位，並以言說天下之物的衍化為(wei) 其特征。與(yu) 解釋外部世界有所不同，這些論述以反思《易經》本身為(wei) 內(nei) 容，展現了對《易經》的自我認識。

在《係辭上》的以下所述中，這種認識得到了進一步延伸：“夫《易》何為(wei) 者也?夫《易》，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。是故聖人以通天下之誌，以定天下之業(ye) ，以斷天下之疑。是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義(yi) 易以貢。聖人以此洗心，退藏於(yu) 密，吉凶與(yu) 民同患，神以知來，知以藏往。其孰能與(yu) 此哉?古之聰明叡知、神武而不殺者夫!是以明於(yu) 天之道而察於(yu) 民之故，是興(xing) 神物以前民用，聖人以此齊戒以神明其德夫!是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通，見乃謂之象，形乃謂之器，製而用之謂之法，利用出入、民鹹用之謂之神。是故《易》有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) 。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴，備物致用、立成器以為(wei) 天下利莫大乎聖人，探賾索隱、鉤深致遠以定天下之吉凶、成天下之亹亹者莫(大)[善]乎蓍龜。”所謂“開物成務”，表明人並非靜觀對象，而是參與(yu) 對世界作用，“冒天下之道”，則以普遍法則的把握為(wei) 目標。《易經》本是占卜之書(shu) ，其意義(yi) 也在於(yu) 此，“以通天下之誌，以定天下之業(ye) ，以斷天下之疑”，可以看作是對這種作用的具體(ti) 說明。對《易傳(chuan) 》的作者而言，以上過程同時蘊含著智慧的內(nei) 涵，所謂“退藏於(yu) 密”，“神以知來，知以藏往”便闡發了這一內(nei) 容，而“神以知來”雲(yun) 雲(yun) ，則賦予《易傳(chuan) 》所理解的智慧以某種神秘形式。這一過程同時表現為(wei) 對天道與(yu) 社會(hui) 生活的把握：“察於(yu) 民之故”“興(xing) 神物以前民用”，便強調了這一方麵。“象”可以觀察(見)，“器”亦形之於(yu) 外：象與(yu) 器在可以為(wei) 感官把握這一點上有相通之處，而製作(開物成務)活動則展開於(yu) 作用對象的過程。從(cong) 形而上的層麵看，太極、兩(liang) 儀(yi) 、四象既構成了對象的結構，也與(yu) 認識過程相關(guan) ，對以上方麵的考察，同時體(ti) 現了對天地萬(wan) 物形成之源的理解。進一步看，“夫《易》，彰往而察來，而微顯闡幽，開而當名。辨物正言，斷辭則備矣。其稱名也小，其取類也大。其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱，因貳以濟民行，以明失得之報。”(《易傳(chuan) ·係辭下》)在此，易的意義(yi) 表現為(wei) 通過推論，敞開對象之理，最終以明失得。在這一過程中形成的八卦，其作用在於(yu) 預測吉凶，而聖人通過占卜以知吉凶，既體(ti) 現了對世界的理性認識(探賾索隱)，也表現為(wei) 對社會(hui) 生活的引導。

《係辭上》認為(wei) ：“易有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以製器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子將有為(wei) 也，將有行也，問焉而以言。其受命也如響，無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與(yu) 於(yu) 此?參伍以變，錯綜其數。通其變，遂成天下之文；極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與(yu) 於(yu) 此?《易》，無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與(yu) 於(yu) 此?夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之誌。唯幾也，故能成天下之務。唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰：《易》有聖人之道四焉者，此之謂也。”這裏首先表現了對語言或言說的注重，“尚其辭”著重對此作了肯定。變動過程本來主要指涉外部對象，但與(yu) 人相關(guan) 之變，則基於(yu) 卦象、以製器為(wei) 內(nei) 容，這與(yu) 前麵所提到的“開物成務”一致。作為(wei) 卜筮之書(shu) ，易經無法與(yu) 占卜相分。理解萬(wan) 物、把握其“遠近幽深”，關(guan) 聯著認識上的參伍比較、錯綜分析，由此可以進一步通變、極數，其中的“數”既關(guan) 乎象數，也與(yu) 事物的發展定向(所謂“定數”)相涉。“感”表現為(wei) 事物之間的相互作用，在與(yu) 對象的交感中，可以深入了解萬(wan) 物之根據。天下之誌即人的普遍意向，“幾”則是將變而未變的衍化形態：“幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。”(《易傳(chuan) ·係辭下》)對“幾”的把握，可以促成天下之務，這一過程總體(ti) 上表現為(wei) 人對世界的理解和作用，其中具有難以預定的性質(所謂“神”)。通過肯定人的理性認識所包含的不確定性，“幾”的概念展現了對世界的獨特把握。

除了描述、闡發《易經》的多重內(nei) 容，《易傳(chuan) 》也從(cong) 言意、德性以及超經驗的層麵闡釋其哲學思想。《係辭上》指出：“子曰：書(shu) 不盡言，言不盡意。然則聖人之意其不可見乎?子曰：聖人立象以盡意，設卦以盡情偽(wei) ，係辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。乾坤其《易》之縕邪?乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毀，則(元)[無]以見《易》。《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉(ju) 而錯之天下之民謂之事業(ye) 。是故夫象，聖人有以見天下之賾而擬諸其形容、象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動而觀其會(hui) 通以行其典禮，係辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。極天下之賾者存乎卦。鼓天下之動者存乎辭。化而裁之存乎變。推而行之存乎通。神而明之存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。”以書(shu) 、言、象、意的關(guan) 係而言，書(shu) 由言構成，但不能窮盡言的全部內(nei) 容，“聖人之意”往往包含語言之外的涵義(yi) ；卦象表達一定意義(yi) ，並描述對象的狀況(真偽(wei) )，辭則以語言形式提供了相關(guan) 的說明，但最後需要聯係現實的衍化，所謂“變而通之以盡利”。道器與(yu) 變通相關(guan) ，形而上的存在則無法隔絕於(yu) 經驗生活。形而上與(yu) 形而下、道器的溝通，同時指向人的現實存在及其經世活動，“舉(ju) 而錯之天下之民謂之事業(ye) ”所表達的，即是這一內(nei) 涵。卦象的意義(yi) ，主要體(ti) 現於(yu) 說明、描述事物及其內(nei) 在之理，所謂“見天下之賾而擬諸其形容、象其物宜”。從(cong) 對象看，萬(wan) 物的化與(yu) 變、通與(yu) 行彼此相關(guan) ，就人自身而言，其智慧與(yu) 他的存在不可分，“神而明之存乎其人”，便對此作了肯定，其中包含《易傳(chuan) 》對實踐智慧的理解：在《易傳(chuan) 》看來，實踐智慧(“神而明之”)並非寬泛的邏輯形式，而是內(nei) 在於(yu) 人之中。人不僅(jin) 有理性的智慧，而且以德行、誠信為(wei) 其品格，這種德行、誠信需要落到實處：“不言而信，存乎德行”表明，道德的品格不限於(yu) 觀念的層麵。以上所論涉及形而上學、價(jia) 值論、倫(lun) 理學、實踐哲學，從(cong) 而多方麵地展示了《易傳(chuan) 》具有理性品格的哲學視域。

在《係辭下》中，《易傳(chuan) 》作者對卦象的起源作了進一步考察，並由此分析了其多重社會(hui) 作用：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。結繩而為(wei) 罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒，神農(nong) 氏作，斲木為(wei) 耜，揉木為(wei) 耒，耒耨之利以教天下，蓋取諸《益》。”“是故易者象也，象也者像也；彖者材也；爻也者，效天下之動者也。是故吉凶生而悔吝著也。”仰觀俯察、近取遠取，主要追尋了八卦的現實起源，表明卦象並非基於(yu) 思辨的構想，而是具有實際的根據。基於(yu) 曆史的回溯，作者對依卦而作、取象而行的過程作了梳理，所謂刳木為(wei) 舟、服牛乘馬、弦木為(wei) 弧、剡木為(wei) 矢，以及由穴居野處而易之以宮室，從(cong) 結繩而治到使用書(shu) 契，等等，便體(ti) 現了這一點，而這一切又被歸結為(wei) 取象於(yu) 卦。這裏包含對文明起源的回溯，其中滲入作者對曆史的理解。盡管以卦象為(wei) 曆史衍化的依據並不確切，但作者同時指出了卦象或廣義(yi) 的易卦對人的社會(hui) 生活具有實際的引導和規範作用。易經與(yu) 人的關(guan) 係同時展開於(yu) 另一角度：“作易者，其有憂患乎?”(《易傳(chuan) ·係辭下》)憂患意識可以視為(wei) 《易經》所內(nei) 含的社會(hui) 向度，它表明，《易經》並不是對世界思辨認知的產(chan) 物，而是體(ti) 現了對社會(hui) 生活和曆史走向的深層關(guan) 切，與(yu) 之相關(guan) ，各卦同時在社會(hui) 的層麵表現為(wei) “德”的不同形態，呈現了不同於(yu) 天地自然的規定。

作為(wei) 對存在的係統說明，《係辭》與(yu) 《彖》《象》等不同，傾(qing) 向於(yu) 從(cong) 總體(ti) 上關(guan) 注《易經》的內(nei) 容：“《易》之為(wei) 書(shu) 也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩(liang) 之，故六。六者非它也，三才之道也。”(《易傳(chuan) ·係辭下》)天、地、人三道的具體(ti) 內(nei) 容，《說卦》作了進一步解釋：“立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) 。”陰陽、剛柔、仁義(yi) 分別展示了自然與(yu) 社會(hui) 的基本原則。在易經中，道與(yu) 吉凶的推測相關(guan) ，占卜則基於(yu) 卦象所表征的現象，這種現象並非千篇一律或一成不變。卦象以及它表征的對象的多樣性、可變性，決(jue) 定了易道也具有流動的特點：“《易》之為(wei) 書(shu) 也不可遠，為(wei) 道也屢遷，變動不居，周流六虛；上下無常，剛柔相易，不可為(wei) 典要，唯變所適。其出入以度外內(nei) ，使知懼；又明於(yu) 憂患與(yu) 故，無有師保，如臨(lin) 父母。初率其辭而揆其方，既有典常；苟非其人，道不虛行。”(《易傳(chuan) ·係辭下》)“變動不居，上下無常，不可為(wei) 典要”，等等，既體(ti) 現了《易經》的內(nei) 涵，又表現為(wei) 其把握事物的方式，後者的特點在於(yu) ，從(cong) 變遷的角度切入外部現象。對《易傳(chuan) 》來說，這種方式體(ti) 現了對象的具體(ti) 規定，包含普遍性：“天下何思何慮?天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮!日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。”(《易傳(chuan) ·係辭下》)同歸而殊塗、一致而百慮，側(ce) 重的便是變化法則的普遍形態。與(yu) 之相關(guan) ，日月、寒暑的生成，也基於(yu) 相近的自然之道。從(cong) 思維的角度看，《易傳(chuan) 》注重從(cong) 不同方麵把握世界：“引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。”(《易傳(chuan) ·係辭上》)“引而伸之”，在思維進程上表現為(wei) 由此及彼、舉(ju) 一反三；“觸類而長之”則蘊含從(cong) 類的層麵、通過推論以把握對象，二者表現為(wei) 認識對象的不同方式。以卦象為(wei) 出發點、以爻辭為(wei) 表達方式，《易經》的占卜或推測過程離不開言說，在寬泛的意義(yi) 上，《易傳(chuan) 》對言說的不同形態作了分析：“凡《易》之情：近而不相得，則凶，或害之，悔且吝。將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭遊，失其守者其辭屈。”(《易傳(chuan) ·係辭下》)這裏的“枝”“寡”“多”“遊”“屈”表現為(wei) 負麵的言說形態，雖然其考察主要指向《易經》，但又涉及一般意義(yi) 上社會(hui) 交往過程具有的特點。以上分析不同於(yu) 巫術-宗教對自然和社會(hui) 生活的理解，並使《易經》和《彖》《象》等《易傳(chuan) 》文獻中所體(ti) 現的理性視域得到更為(wei) 係統的展示。

《係辭》之外，《說卦》也對易的起源以及意義(yi) 作了考察：“昔者聖人之作《易》也，幽讚於(yu) 神明而生蓍，參天兩(liang) 地而倚數，觀變於(yu) 陰陽而立卦，發揮於(yu) 剛柔而生爻，和順於(yu) 道德而理於(yu) 義(yi) ，窮理盡性以至於(yu) 命。昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ，兼三才而兩(liang) 之，故《易》六畫而成卦；分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。天地定位，山澤通氣，(雷風相薄)，水火(不)相射，八卦相錯。數往者順，知來者逆，是故《易》逆數也。”在此，與(yu) 易相關(guan) 的蓍草來自“神明”，象數、卦象、爻辭以及性命，則分別追溯到天地、陰陽、剛柔、理義(yi) 。天道(陰陽)、地道(剛柔)、人道(仁義(yi) )前文已提及，《說卦》將其理解為(wei) 構成了“三才”，並以此為(wei) 卦象的生成提供了原初的根據。八卦分別相應於(yu) 不同的自然對象，而知來數往的推論過程，則既使吉凶的預測成為(wei) 可能，也關(guan) 乎對廣義(yi) 存在的把握。

由知來數往的推論，《易傳(chuan) 》進一步從(cong) 總體(ti) 上回溯了天地與(yu) 人世的衍化：“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所錯。”在列舉(ju) 了卦象與(yu) 社會(hui) 生活的諸種邏輯關(guan) 係後，作者最後對“既濟”與(yu) “未濟”兩(liang) 卦作了概述：“有過物者必濟，故受之以既濟。物不可窮也，故受之以未濟，終焉。”(《易傳(chuan) ·序卦》)天地為(wei) 自然萬(wan) 物之源，這一推論具有形而上的意義(yi) 。由天地、萬(wan) 物引出男女、夫婦，則意味著從(cong) 自然進入社會(hui) 。多樣的卦象，表征了相異的社會(hui) 關(guan) 係，並折射了生活中的不同現象，在易傳(chuan) 看來，其中包含著邏輯的關(guan) 係，而既濟之後的未濟，則表明了認識的延續性和無止境性。在此之前，《序卦》曾對屯到離的推繹過程作了考察，這裏進一步由後繼的恒卦而論及未濟，既完整地再現了《易經》所涉卦象的內(nei) 容及其相關(guan) 性，也體(ti) 現了恒久而開放的思維行程。

可以看到，以綜合詮釋為(wei) 旨趣，《係辭》《序卦》《說卦》等《易傳(chuan) 》文本與(yu) 《彖》《象》等《易傳(chuan) 》內(nei) 容相互關(guan) 聯，既指向《易經》，又非《易經》所限。從(cong) 內(nei) 容上看，《易經》與(yu) 《易傳(chuan) 》都包含二重性，一方麵，它們(men) 始終沒有與(yu) 巫術、宗教脫離關(guan) 係，另一方麵，又在不同意義(yi) 上蘊含著理性向度。事實上，在《易經》之中，已呈現對天地自然的把握和關(guan) 乎吉凶預期的推論形式，其中滲入了某種理性的內(nei) 涵，《易傳(chuan) 》則在相當程度上將《易經》中已萌發的理性觀念進一步展開了，正是這一點，使之固然仍與(yu) 早期巫術、宗教思想等相關(guan) ，但已進一步超越以上視域，進入哲學的層麵；在形而上學、價(jia) 值理論、思維方式等維度，都表現出這一向度。當然，在內(nei) 涵上，《易傳(chuan) 》與(yu) 《易經》始終相互關(guan) 聯，二者共同構成了完整的《周易》，而走向理性的以上趨向，則賦予《周易》以早期哲學文本的形態。《易經》初步體(ti) 現並為(wei) 《易傳(chuan) 》所深入地闡發的溝通天地自然與(yu) 人、對世界的總體(ti) 說明、通過推論以把握存在等理性趨向，使融合二者的《周易》具體(ti) 地展現了作為(wei) 中國哲學的開端這一曆史品格。

注釋
【1】王夫之：《周易內傳》卷一，《船山全書》第1冊，嶽麓書社，1988年，第41頁。
【2】參見北京大學哲學係中國哲學教研室：《中國哲學史》，北京大學出版社，2003年，第9-13頁；王新春：《易學與中國哲學》，人民出版社，2012年，第3頁。
【3】參見呂紹綱：《周易的哲學精神》，上海古籍出版社，2005年，第29-30頁。