選擇而自由：儒家的進路

作者：李晨陽 撰  吳萬(wan) 偉(wei) 譯

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《國學學刊》二〇二五年第一期

【摘 要】本文認為(wei) 儒家擁有資源構建自己的自由哲學，沒有必要為(wei) 此目的移植西方的“自由意誌”概念。一個(ge) 人隻有在她有效決(jue) 定自我命運並塑造其生活時，才能稱得上自由。如果以這種方式理解，實現儒家自由要依靠發展個(ge) 人做出有效選擇的能力並創造有關(guan) 的外在條件，以達成有意義(yi) 的選擇目標。具體(ti) 地說，它是通過擇善過程而實現的。

【關(guan) 鍵詞】自由 自由意誌 選擇 履行概念 女性主義(yi)  個(ge) 人能力 外在條件 善擇 擇善

作者單位：新加坡南洋理工大學哲學係；譯者單位：武漢科技大學外國語學院

自由是當今社會(hui) 的重要價(jia) 值。21世紀的儒家對美好生活的與(yu) 時俱進的描述必須包括合理的自由概念。但是，自由很少與(yu) 傳(chuan) 統儒家哲學聯係起來。這種不幸的局麵主要歸咎於(yu) 以下兩(liang) 個(ge) 原因。首先，古代儒家思想家沒有把自由當作重要的價(jia) 值。相反，他們(men) 主要關(guan) 心的是如何通過強化家庭紐帶和糾正社會(hui) 關(guan) 係而恢複混亂(luan) 社會(hui) 的秩序。第二個(ge) 原因是當今儒家哲學的大部分學者采取曆史途徑而非展望未來的途徑。對他們(men) 來說，儒家哲學就是它曆來的樣子，而非在當今世界能成為(wei) 什麽(me) 樣子或者應該成為(wei) 什麽(me) 樣子。在本文中，我想論證的是儒家有資源構建自己的自由概念，並沒有必要為(wei) 此目的移植西方的“自由意誌”概念。我基本上沿著查爾斯·泰勒 (Charles Taylor) 的“履行概念”（exercise concept）的路線構建儒家的自由概念。自由的履行概念關(guan) 心的是掌控自己的生活。一個(ge) 人隻有在她能夠有效地決(jue) 定自我和塑造自己生活時才是自由的。因此，“如果我們(men) 能自由地發揮某些潛能，但這些潛能在某些方麵不能實現或者遭到阻礙時，那麽(me) 我們(men) 就算不上擁有自由，或者自由的程度就減少一些”(Taylor 2001, 205)。按照這樣的思路，我們(men) 可以說，儒家自由是依靠開發個(ge) 人潛能來實現的，是通過創造社會(hui) 條件來贏得有意義(yi) 的選擇目標。具體(ti) 而言，它是依靠擇善過程而實現的。這樣理解的話，儒家自由不僅(jin) 具有解放性而且能夠給人帶來生活的滿足感。

一、自由抑或自由意誌

在現代西方，“自由意誌”（free will）這個(ge) 術語通常被用來指人類能動性和自由的最終源頭。自由意誌作為(wei) 決(jue) 定人類行動的終極能動性的形而上學觀念，其實是存在嚴(yan) 重問題的概念。[1]儒家無需引進這個(ge) 觀念來確立人類能動性和詳細說明人的自由。

闡明人的自由不必借助自由意誌的概念。雖然自由毫無疑問是古希臘哲學的組成部分，但“自由意誌”不是。“希臘人在自己的語言中沒有這樣的詞匯來表示這樣的意誌或者意圖”(Dihle 1982, 20)，更不用說“自由意誌”了。希臘哲學家傾(qing) 向於(yu) 將人類行為(wei) 視為(wei) 欲望和理智兩(liang) 種力量鬥爭(zheng) 的結果。在蘇格拉底看來，當人掌握了哲學，並利用其理智控製欲望的時候，靈魂便獲得了自由。但是，我們(men) 並不一定要把“自由意誌”歸因於(yu) 靈魂來清楚地解釋這一要點。比如在柏拉圖的《斐多篇》中的靈魂就類似於(yu) 《理想國》中靈魂中的理性部分。人直麵和管控欲望，對待善，遠不是形而上學的“自由意誌”概念所聲稱的保持中立。ἀκρασία （akrasia）的概念常常被翻譯成為(wei) “意誌的薄弱”，簡單來說就是“缺乏控製自我的力量”。這個(ge) 名詞是從(cong) 形容詞ἀκρατής （akratēs）“無力的”派生而來。而這個(ge) 形容詞是從(cong) 表示力量和權力的詞κράτος （krátos）和一個(ge) 表示否定的分詞a構成。因此意誌薄弱ἀκρασία 的意思是“缺乏控製自我的力量”。這個(ge) 詞本身根本就沒有“意誌”（will）。用“意誌”這樣的詞來翻譯它是後來的一種解釋。該解釋表示靈魂（蘇格拉底確認）在某種程度上擁有一種意誌（蘇格拉底沒有確認），這個(ge) 意誌尚未強大到控製靈魂的地步。這樣做，就在靈魂內(nei) 部植入了一種內(nei) 在的能動性。而在蘇格拉底看來靈魂就是能動性本身。亞(ya) 裏士多德用自願行動、不自願的行動和選擇等術語討論自由的問題。在他看來，行動的施受者是個(ge) 人(Nicomachean Ethics Book III, Sections 1 and 2)。選擇或者προαὶρεσις (prohairesis) 是依靠理性塑造的有目的的決(jue) 定。亞(ya) 裏士多德認為(wei) 缺乏自我控製的人僅(jin) 僅(jin) 出於(yu) 欲望（非理性的）而行動，而擁有自我控製能力的人則依靠理性的選擇而行動(προαὶρεσις) (Nicomachean Ethics 1111b14–15)。選擇προαὶρεσις這個(ge) 詞在這裏的使用是非常具體(ti) 的。在對亞(ya) 裏士多德使用該詞的研究中，查爾斯·張伯倫(lun) （Charles Chamberlain）將其解釋為(wei) “承諾”（commitment），這包括了理性決(jue) 策製定的整個(ge) 過程。他寫(xie) 到：

亞(ya) 裏士多德似乎使用“選擇”（prohairesis）這個(ge) 術語來指代這個(ge) 過程的所有部分，從(cong) 深思熟慮的選擇從(cong) 協商到欲望和理性匯合之點 (Chamberlain 1984, 153–154)。

因此，這些古典希臘哲學家在描述人類能動性的時候根本不求助於(yu) “自由意誌”的形而上學觀念。這個(ge) 事實本身並不能證明自由意誌不存在。但是，它的確顯示我們(men) 無需求助於(yu) “自由意誌”這個(ge) 概念， 就能夠很好地理解人的世界並用有意義(yi) 的方式哲學性地思考人類能動性。

“自由意誌”概念的產(chan) 生有其具體(ti) 的曆史文化根源。它在西方的盛行很大程度上歸功於(yu) 聖奧古斯丁(Saint Augustine)。[2] 被漢娜·阿倫(lun) 特（Hannah Arendt）稱為(wei) “第一位闡述意誌的哲學家”(Arendt 1978, 84)的聖奧古斯丁並不是完全憑空創造了這個(ge) 概念。愛比克泰德（Epictetus） (公元55–135 年) 將選擇προαὶρεσις 解釋為(wei) 意誌，已經和亞(ya) 裏士多德的思路有了重大的偏離。在愛比克泰德看來，意誌是獨立的力量，它天生就是自由的(Discourses II, Ch. 15)。愛比克泰德宣稱，善就在意誌的權力範圍之內(nei) (Discourses III, Ch. 7)。在意誌之外，沒有任何東(dong) 西是好或者壞(Discourses III, Ch. 10)，他的思想接近這樣的看法，即隻有意誌能夠犯下罪惡。然而，還是奧古斯丁讓自由意誌的概念大行其道。傑出的德國古典學者阿爾布萊希特·迪勒（Albrecht Dihle）寫(xie) 到：

事實上，聖奧古斯丁是我們(men) 現代意誌概念的創造者，他是為(wei) 了具體(ti) 神學的需要和目的設想了這一概念。希臘神學家們(men) 開發出了依靠新柏拉圖本體(ti) 論描述的三位一體(ti) 的教義(yi) 。聖奧古斯丁繼續了他們(men) 的努力。通過重新解釋現象學術語作為(wei) 人類學術語，他邁出了走向人類意誌概念的決(jue) 定性一步。這最終導致他對聖經傳(chuan) 統講授的有關(guan) 人的墮落、救贖和道德行為(wei) 的內(nei) 容進行了充分的哲學描述。(Dihle 1982, 144)  

在奧古斯丁看來，意誌就是自由意誌。他深受希臘理智主義(yi) （intellectualism）的影響，相信人類智慧指導人們(men) 過理性生活的力量。然而，他漸漸意識到非理性因素對人們(men) 生活的巨大影響。他麵臨(lin) 著非常具有挑戰性的任務：如果上帝是全善的，上帝創造了人，人們(men) 怎麽(me) 能夠墮落呢？奧古斯丁發展了強有力的神義(yi) 論，並著手表明人類的錯誤行為(wei) 不會(hui) 影響上帝的全善。為(wei) 此目的和其他，他必須發展一種足夠強大的自由意誌概念，以捍衛上帝的全善。通過以這種方式提出他的理論，奧古斯丁賦予自由意誌自己的生命，最終為(wei) 人類行為(wei) 負責的不再是靈魂，甚至不再是智慧或者理性，而是“自由意誌”。迪勒注意到，奧古斯丁的“意誌”不再提及思想、本能或者情感作為(wei) 其意圖的可能來源。這與(yu) 古希臘人有重大差別。古希臘思想家表達意圖時是和其他起因結合起來說，從(cong) 來沒有作為(wei) 獨立的一極(Dihle 1982, 24–25)。

奧古斯丁的觀點將西方哲學引入認為(wei) 自由意誌是完全脫離具體(ti) 的人的東(dong) 西。這個(ge) “意誌”成為(wei) 了獨立行動的意向者。它表達的意向絕對是其自己的。到了存在主義(yi) 哲學，自由意誌已經轉變成為(wei) 激進的絕對自由。按照這個(ge) 概念的解釋方式，自由意誌的存在和運行並不依靠任何東(dong) 西。它是完全獨立的非物質實體(ti) 。它就像被困在人的大腦裏的一個(ge) 小小的人，它替人做出所有的決(jue) 定，是靈魂內(nei) 的靈魂。這個(ge) 小人不受外界製約。麵臨(lin) 決(jue) 定論的挑戰，這樣的自由意誌觀念一直存在著許多問題，而且這些問題很難解決(jue) 。我們(men) 現在應該走出奧古斯丁及其追隨者設定的這個(ge) 陷阱。不用自由意誌的術語，我們(men) 應該尋求人類自由的一種整體(ti) 性的概念。

應該承認，對很多人來說，“自由意誌”的表達在日常生活中已經是一種常見現象，[3] 放棄用來解釋自由的自由意誌概念不應該阻止人們(men) 使用這個(ge) 術語來表示一個(ge) 獨立思考的人能夠自由地行動。[4] 這樣的用法無需隱含著奧古斯丁及其追隨者提出的“自由意誌”觀念，即做出決(jue) 定的是“自由意誌”而不是個(ge) 人（或者中國哲學裏的“心”）。但是，作為(wei) 形而上學的概念，“自由意誌”應該被放棄了。

有些思想家嚐試引進自由意誌概念來解釋儒家哲學中的自由。在一篇題目為(wei) “儒家自我理論：儒家哲學中的自我修身和自由意誌”的文章中，成中英把儒家哲學的“誌”解讀為(wei) “自由意誌”。他宣稱，“誌”是“絕對自由的、獨立的決(jue) 策製定的力量”(Cheng 2004, 132)。但是，這個(ge) “誌”意味著自由意誌嗎？當儒家思想家談論“立誌”和“養(yang) 誌”的時候，他們(men) 是在談論確立一個(ge) 目的或決(jue) 心（誌）和滋養(yang) 這樣的決(jue) 心（誌）。甚至在這個(ge) 詞作為(wei) 動詞使用的時候，也是如此。孔子在《論語·為(wei) 政》中說，“吾十有五而誌於(yu) 學。”陳榮捷翻譯成 my mind was set on learning (Chan 1963, 22)。朱熹在其對《論語》的經典注疏中將這句話的意思解釋為(wei) “心之所之謂之誌。”東(dong) 漢趙歧將孟子的“誌”解釋為(wei) “誌, 心之所思慮也。”[5] 在所有這些案例中，表達可以有意圖或者考慮的是“心”而不是“誌”本身。這個(ge) “誌”是這些心理活動的結果而非啟動者。這是“誌”和“自由意誌”的重大差別。在奧古斯丁那裏，自由意誌被認為(wei) 應該引領“心（靈魂）”，而在儒家哲學中正好相反：是“心”引導和決(jue) 定“誌”。在儒家看來，一個(ge) 人應該確立個(ge) 人修身和確定正確方向定位的生活目標。在這樣的定位確立之後，此人要不斷強化、鞏固這樣的目標，以便它不萎縮，繼續指導此人的生活。甘海寧（Rina Camus）寫(xie) 得很恰當：

誌有（與(yu) 其它因素）密不可分的糾結性。它不是作為(wei) 其他潛能的平行力量來構想的，無論是優(you) 勝還是低劣。相反，它是一種來自心的力量，“誌”在發揮作用的過程和配置中承載著“心”所珍視的東(dong) 西(Camus 2018, 1105)。

正如甘海寧堅持的觀點，“誌”不是純粹意誌的；它涉及到人們(men) 在心中懷有的計劃和意圖。[6] 信廣來（Kwong-loi Shun）將“誌”翻譯成為(wei) “方向”（directions）(Shun 2004)。同樣，陳素芬（Sor-hoon Tan）用“個(ge) 人承諾”（personal commitment）而不是“意誌”(will)來解釋“誌”(Tan 2003, 50)，而安靖如（Stephen Angle）將“誌”翻譯成“個(ge) 人的道德承諾”(personal moral commitment )(Angle 2009, 55)。[7] 在這樣的理解中，“誌”是“心”的產(chan) 物而非其主人。它既非自主的能動性也非絕對的自由。

儒家哲學家之所以沒有提出自由意誌的概念或許有眾(zhong) 多的理由。我認為(wei) ，這些理由之一是，沒有這樣的需要。儒家不承認無所不在的、全能的上帝。因此，沒有做神正論的必要性。他們(men) 從(cong) 前不需要，現在也不需要自由意誌的概念來解釋人的能動性。試圖將“自由意誌”的概念置於(yu) 儒家之中作為(wei) 儒家自由的證據，這個(ge) 方向是錯誤的，如果借用孟子的話，如同緣木而求魚也（《孟子·梁惠王上》)。但是，這並不是說古代儒家思想家沒有自由的觀念，也不是說當今儒家無法基於(yu) 這些觀點而提出人的自由概念。這些將在下一節中展示出來。

二、 通過選擇而自由

以賽亞(ya) ·伯林（Isaiah Berlin）以提出自由的兩(liang) 個(ge) 概念：消極自由和積極自由，而聞名天下 (Berlin 2002)。在《尚未完成的對話》(2006)中，伯林意識到有必要用另外一個(ge) 概念補充這些概念。他提出自由有兩(liang) 種含義(yi) 。第一個(ge) 含義(yi) 是普通的政治自由，包括消極自由和積極自由。這些是我們(men) 追求的價(jia) 值，連同其他價(jia) 值一樣。他說，“此外，自由還存在一個(ge) 基本意思，那就是選擇”(Berlin and Polanowska-Sygulska 2006, 218)。自由的後一個(ge) 意思（選擇）比第一個(ge) 更加基本，因為(wei) 它是第一個(ge) 意思的基礎，而且在範圍上比政治自由更廣泛。說到選擇，伯林說，“自由是做選擇時沒有任何阻礙”(ibid., 152)。在本文的餘(yu) 下部分，我將顯示作為(wei) 選擇的自由概念深深紮根於(yu) 儒家哲學之中，通過重構使其走上前台將能讓儒家更有效地應對現代世界的問題。

當今，通常使用漢字“自由”來翻譯 “freedom”。“自”表示自我。“由”在使用時有很多意思。比如：（1）遵循，如“由這條路”，（2）指明事件的施動者，如“由風吹跑”。將這兩(liang) 個(ge) 字合起來構成合成詞“自由”，其字麵意思是“遵循自我”或“依靠自我行動”[8] 因此，“自由”在詞源學上與(yu) 自主性的關(guan) 係密切。

“自由”這個(ge) 詞並沒有出現在先秦文獻中。首先使用該詞的是漢朝時期的兩(liang) 位儒家經典學者鄭玄 (127–200年)和趙歧 (大約108–201年)。《禮記》討論了與(yu) 地位高的人會(hui) 麵的適當禮儀(yi) 。它建議“請見不請退。” (《禮記·少儀(yi) 》) 鄭玄評論說，“去止不敢自由。” 換句話說，下屬要等到對方要求離開之後才能離開，這是禮貌。自行提前離開是粗魯之舉(ju) 。即使這樣的觀點在今天看起來有些過於(yu) 嚴(yan) 格了，但這個(ge) 命題顯示，人們(men) 的自由是有限度的。它表明了一種觀點，即不受限製的自由並不是好事。從(cong) 概念上說，這個(ge) 表述證明“自由”在此處已經與(yu) 西方傳(chuan) 統的自由有了一定的關(guan) 聯，因為(wei) 人們(men) 不自由地做某些事中隱含著自由的議題。

另外一個(ge) 源頭來自《孟子》。孟子說，“我無官守，我無言責也，則吾進退豈不綽綽然有餘(yu) 裕哉？”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）趙歧在對《孟子》的注疏中評論說，“進退自由, 豈不綽綽然舒緩有餘(yu) 裕乎?”這裏的“自由”二字帶有自由的積極含義(yi) [9] 因為(wei) 沒有什麽(me) 能夠阻止孟子的留或者去，所以這件事是他自己決(jue) 定的，這是他的自由。在這些案例中，“自由”一詞帶有西方哲學傳(chuan) 統中的自由的通常意涵。[10] 這些例子顯示，雖然先秦思想家沒有使用“自由”這個(ge) 詞表示西方哲學傳(chuan) 統中的自由之意，但他們(men) 的確用自己的表達方式思考了“自由”，包括什麽(me) 樣的“自由”是合適的，正如後來的鄭玄和趙歧等思想家闡釋的那樣。在這兩(liang) 個(ge) 案例中，“自由”的含義(yi) 是依靠做出的選擇來傳(chuan) 達和表述的。顯然，在這兩(liang) 個(ge) 案例中，所談論的這個(ge) 人能夠選擇留下和離開，雖然這個(ge) 決(jue) 定涉及到合適和得體(ti) 與(yu) 否的問題。在此案例中的自由隻有微弱和原始的含義(yi) ，沒有哲學闡釋和詳細論述。但是，它們(men) 能夠作為(wei) 構建自由的哲學概念的板塊。

研究顯示，羅伯特·馬禮遜（Robert Morrison）(1782–1834) 是第一批將西方freedom概念翻譯成中文的“自由”的人(Lin 2021)。這種譯法因為(wei) 嚴(yan) 複 (1854–1921)而得到了普及。嚴(yan) 複將約翰·斯圖爾特·密爾（John Stuart Mill）的著作引進中國，通過將西方概念的兩(liang) 種“自由”概念（freedom）和（liberty）結合起來，極大地豐(feng) 富了自由的意義(yi) 。但是，與(yu) 約翰·斯圖爾特·密爾不同，嚴(yan) 複注意到自由的積極和消極方麵(Lin 2021)，帶有中國傳(chuan) 統觀點。也就是說，“自由”如孟子案例中那樣是追求美好生活的可貴的和必要的條件；與(yu) 此同時，如鄭玄討論的案例所顯示的那樣，它可能有不恰當的使用。

我認為(wei) ，可以從(cong) 兩(liang) 種形式中辨別出這些早期思想家中的“自由”概念的蹤跡。第一種形式是沒有創造明確詞語的表達。這指的是思想家們(men) 交流關(guan) 於(yu) 自由的觀點，但沒有明確創造出“自由”或者類似的詞語，正如孟子案例所顯示的那樣。孟子顯然有他可以自由決(jue) 定留下還是離開齊國的想法。但是，他沒有創造類似“自由”這個(ge) 具體(ti) 的詞語來表達這個(ge) 觀點。趙歧後來辨認出這個(ge) 觀點，明確地使用“自由”這個(ge) 詞來表達這一想法。如果我們(men) 同意趙歧的解釋，我們(men) 就接受孟子在他的陳述中表達了自由的觀念，但沒有明確創造這樣的詞語，雖然這個(ge) 想法還是非常原始的形式。第二個(ge) 形式是依靠隱含的概念。我所說的“隱含的概念”意思是概念x在邏輯上包含在另外一個(ge) 概念y中，以至於(yu) 如果不預設對x的理解，y就根本說不通。比如《禮記·檀弓》篇記載了一個(ge) 故事，孔子和居住在泰山腳下的婦人交談。老虎吃掉了他的公公、丈夫和兒(er) 子，當孔子詢問她為(wei) 什麽(me) 不離開此地時，她回應說，這裏沒有嚴(yan) 酷的政府。孔子接著評論說，“苛政猛於(yu) 虎也”。在這個(ge) 案例中，通過詢問為(wei) 什麽(me) 這位婦女不離開，孔子隱含的意思是她本來能夠選擇留下還是離開。類似於(yu) “應該隱含著能夠”（ought implies can）關(guan) 係，即說一個(ge) 人應該做x隱含著此人能夠做x，先秦思想家討論某人是否應該選擇做某事或者如何選擇，這個(ge) 事實顯示他們(men) 已經隱含了此人在邏輯上有這樣做的自由。否則，他們(men) 的討論就說不通了。隻要他們(men) 的討論能夠說得通，我們(men) 就能得出結論，即自由的觀念已經隱含其中了。基於(yu) 這種理解，即使古代儒家思想家並不使用“自由”作為(wei) 表達其美好生活願景的概念，當今與(yu) 時俱進的儒家思想家能夠從(cong) 這些早期觀點中開發新觀點，將自由納入儒家哲學的框架。

如上所述，在先秦儒家經典中，自由的觀念被隱含在關(guan) 於(yu) 做出有意義(yi) 的選擇的相關(guan) 論述中。這種現象表現在先秦文獻中頻繁使用一個(ge) 關(guan) 鍵詞“擇”。《說文解字》將“擇”解釋為(wei) “柬選也”，即是在多種選項中做出區分和選擇。荀子將“擇”理解為(wei) 心經過深思熟慮之後，在諸多立場中做出的選擇。[11] 該含義(yi) 也通過經典文獻中的合成詞“選擇”表現出來(比如《孟子·滕文公上》和《荀子·王霸》)。在這方麵，先秦思想家與(yu) 亞(ya) 裏士多德有著令人驚奇的相似性，因為(wei) 後者使用 προαὶρεσις (prohairesis)來描述人們(men) 做出選擇的能力，將其作為(wei) 自由的形式。擁有選擇因為(wei) 這裏有備選項；從(cong) 多種備選項中挑選是自由，至少是在最基本的含義(yi) 上是如此。

20世紀中國著名學者錢穆 (1895–1990)的著作反映了這種通過做出選擇理解自由的傳(chuan) 統。錢穆認為(wei) 人類生活的基本特征是能夠在可及的目標中做出選擇(Qian 2004, 17)。在這個(ge) 觀點看來，可及的選擇和自由之間存在正相關(guan) 關(guan) 係。當更多可及的和豐(feng) 富的選擇提供給你，就有更多的自由。錢穆寫(xie) 到：

兩(liang) 個(ge) 目的由你挑，你隻有兩(liang) 分自由。十個(ge) 目的由你挑，你便有十分自由。(Qian 2004, 18) [這裏的中文原文出自錢穆：“人生的目的和自由”（人生十論）——譯注]

對於(yu) 錢穆和古代先驅者來說，人類自由的程度在於(yu) 生活中可及的選擇（目標）的數量和質量。當更多更好的選擇變得可及的時候，自由就會(hui) 得到改善。錢穆認為(wei) ，文化是人類創造超出自然的更多和更好選擇的活動。

從(cong) 做出選擇的角度談論的儒家自由概念沒有形而上學性質。它並不旨在駁斥決(jue) 定論及其類似觀點如“命”。相反，它是存在性的，它將人們(men) 能做出選擇或者在生活中做出選擇作為(wei) 事實，這個(ge) 事實證明了自由的存在。儒家自由的真正問題是如何實現有意義(yi) 的自由，並創造條件在實現這些自由的過程中實現個(ge) 人和社會(hui) 的滿足，而不是在形而上學問題上糾纏人的自由是否可能。

在先秦文獻中，常常用“擇”來指從(cong) 可選項中進行選擇的行為(wei) 。比如在《孟子·梁惠王下》中，孟子告訴梁惠王，在麵對外來威脅時，梁惠王必須選擇：“君請擇於(yu) 斯二者”，要麽(me) 留下來為(wei) 自己的土地而戰，要麽(me) 帶領自己的民眾(zhong) 前往安全之地。在《左傳(chuan) ·昭公二十七年》中，無忌要求子午展示若幹武器供他選擇。《左傳(chuan) ·哀公十一年》說，“鳥則擇木，木豈能擇鳥。”在所有這些用法中，選擇意味著行使從(cong) 若幹選項中挑選的能力。而且，“擇”常常被用來表示挑選一個(ge) 具體(ti) 物品或者具體(ti) 種類的物品。在這些案例中，選擇行為(wei) 和預期選擇的結果是聯係在一起的。比如，在《禮記·檀弓上》中，身患重病的子高說，“我死, 則擇不食之地而葬我焉。”在《左傳(chuan) ·哀公十六年》中，渾良夫說衛侯應該“召之, 而擇材焉。”即從(cong) 他的兩(liang) 個(ge) 兒(er) 子中選擇一個(ge) 有才華的。《左傳(chuan) ·昭公七年》中說，政府管理的功能之一是“擇人”。在這些案例中，選擇指向具體(ti) 的方式，要麽(me) 選擇荒地作為(wei) 埋葬之地，要麽(me) 選擇有才能的兒(er) 子委以重任，或者為(wei) 政府部門選擇合適的人才。

這種選擇並不意味著簡單地隨機從(cong) 若幹選項中挑選一個(ge) 。它是帶著某種確定的考慮選擇某個(ge) 選項。顯然，在深入思考之後所做出的選擇時，古代思想家不僅(jin) 討論選擇行為(wei) 本身，更重要的是，他們(men) 考慮如何選擇和選擇什麽(me) 。在《論語·裏仁》中，孔子說，“裏仁為(wei) 美， 擇不處仁，焉得知？”一個(ge) 人的選擇反映了此人是什麽(me) 樣的人，同樣，此人的選擇促成了他會(hui) 成為(wei) 什麽(me) 樣的人。在這樣的理解中，自由的實現不在於(yu) 選擇本身，而在於(yu) 選擇一種適當的選項。為(wei) 此，荀子強調了“善擇”的重要性，即要擅於(yu) 或能夠做出適當選擇(《荀子·王製》)。要“善擇”要明智且有效地選擇以便實現目標。

因為(wei) 英語中的名詞“選擇”（choice）也被用來指代選擇對象（比如，“桌子上有兩(liang) 個(ge) 選擇”），因為(wei) 中文的“擇”強調行為(wei) 和做出選擇的過程，我將“擇”翻譯成為(wei) 動名詞形式“choosing”，以此來清楚說明它是動作概念。這與(yu) 以賽亞(ya) ·伯林的觀點“選擇是一種行動”（Berlin and Polanowska-Sygulska 2006, 152）的觀點吻合。在儒家背景下，“選擇”是自由之門。

三、擇善的內(nei) 部和外部條件

正如上文所引用的那樣，伯林關(guan) 於(yu) 自由的第二個(ge) 意思“選擇”是一個(ge) “薄”的概念。他將選擇視為(wei) “簡單的選擇潛能”，僅(jin) 僅(jin) 是主觀意義(yi) 上的潛能，一種能力 (Berlin and Polanowska-Sygulska 2006, 152)。從(cong) 他的觀點看，選擇是自由。但是他同時認為(wei) ，“自由與(yu) 將你的選擇變成現實的能力沒有任何關(guan) 係。你可能無法將你的選擇變成現實。”(ibid., 218)。伯林用一個(ge) 例子說明了這一點：

你選擇不被綁在樹上。如果你被綁在樹上，你是控製不住的。你享受被綁起來嗎？不：你選擇自由。很抱歉，我不能給你自由。但是你可以選擇自由(ibid., 218) 。

他的要點似乎是，當你選擇實現一個(ge) 目標時，即使你被阻止實現這個(ge) 目標，你也是自由的。在這點上，儒家的自由哲學采取了不同的路徑。在兩(liang) 個(ge) 重要方麵，儒家自由不同於(yu) 伯林的選擇概念。首先，儒家自由內(nei) 在地與(yu) 其實現聯係在一起，自由不可能與(yu) 其實現條件區分開來。因此，它特別注意自由如何實現。其次，對於(yu) 伯林來說，“選擇是成為(wei) 人的證據的一部分。”(ibid., 218)。他將選擇視為(wei) 自由在本質上是人類學的，沒有任何道德限定。與(yu) 之相比，儒家自由並不是僅(jin) 被定義(yi) 為(wei) 任何形式的選擇，它被理解為(wei) 選擇建立一種展現人之為(wei) 人的生活。選擇，就是為(wei) 了美好生活而選擇善。我將依次論證這兩(liang) 個(ge) 要點。

根據我們(men) 在第二節的研究，儒家的自由概念能夠被沿著通過選擇贏得自由的路線而構建起來——不是選擇本身而是有效的選擇。選擇要有成效需要滿足兩(liang) 組條件。首先，必須存在可選擇的項目，人們(men) 可以從(cong) 中做出選擇。其次，選擇者必須擁有相關(guan) 選擇能力。這兩(liang) 組條件的背景影響了個(ge) 人或社會(hui) 的自由在多大程度上能夠實現。各種各樣的儒家追求可以被理解為(wei) 通過開發這兩(liang) 組條件來推進自由。為(wei) 了方便起見，我將其分別稱為(wei) “外部條件”和“內(nei) 部條件”。[12]

外部條件涉及一個(ge) 人是否以及在多大程度上受到環境中現有因素的成全或限製。這些條件對於(yu) 做出有效選擇可能是有利的也可能是不利的。不利的條件也包括但並不限於(yu) 外部幹涉，而外部幹涉是伯林談論消極自由概念的焦點(Berlin 2002, 173)。在《禮記·檀弓下》孔子有關(guan) 吃人的老虎的對話中，雖然這個(ge) 婦人能夠在生活於(yu) 嚴(yan) 酷環境中或者生活在殘酷的政府管理下做出選擇，但她的自由是受到極大限製的。如果她的選項包括安全的環境和仁愛的政府等外部條件的話，她的自由將得到極大地改善。古代儒家思想家主張創造更好的社會(hui) 環境以便能夠擴大選擇的範圍。比如，他們(men) 創辦學校並宣揚“有教無類”(《論語·衛靈公》)，他們(men) 反對重稅，這樣人們(men) 就能有充足的錢財生活(《孟子·梁惠王上》)，他們(men) 堅持政府不能在農(nong) 忙季節征收勞役從(cong) 事國家工程，以便讓民眾(zhong) 能夠生產(chan) 出充分的糧食過上體(ti) 麵的生活(《論語·學而》)。最後一點後來發展成為(wei) 儒家政治哲學的重要政治教義(yi) （包括道家），即“不擾民。”[13] 按照這個(ge) 教義(yi) ，政府應該盡可能不幹擾民眾(zhong) ，除非征稅和戰時征用民眾(zhong) 服勞役從(cong) 事必要的國家工程。

內(nei) 部條件與(yu) 施受者以有意義(yi) 的方式實施可及選擇的能力有關(guan) 。打個(ge) 比方，一隻關(guan) 在籠子裏的鳥沒有多少自由，而沒有被關(guan) 在籠中的鳥，如果不具備充分的飛翔能力，同樣可能是不自由的。同樣，當一個(ge) 經驗豐(feng) 富的登山者和業(ye) 餘(yu) 愛好者分別在深山中迷路之後，他們(men) 擁有同樣的外部條件，有同樣程度的消極自由來返回家園。但是，他們(men) 不能獲得同樣程度的自由，因為(wei) 經驗豐(feng) 富的登山者具備有知識、技能和經驗幫助他幸存下來，而業(ye) 餘(yu) 愛好者就未必了。這裏存在行為(wei) 者能力水平的差異問題。

沒有人天生擁有完備的能力，培養(yang) 能力需要社會(hui) 化（socialization）。就自由而言，社會(hui) 化是一把雙刃劍，它能夠促進自由也能夠阻礙自由。在這方麵，女性主義(yi) 哲學關(guan) 於(yu) 社會(hui) 化語境下的個(ge) 人自主性的思想值得重視。自主性和自由是密切相關(guan) 的概念。自主性的字麵意思是自我管理或者自主製定決(jue) 策，強調一個(ge) 人自己做決(jue) 定的內(nei) 在能力。自由常常和行動環境有關(guan) 。一個(ge) 人如果沒有自由的環境，不可能有自主性，即使一個(ge) 享有自由的環境也未必意味著具有個(ge) 人自主性。[14] 嚴(yan) 格說來，一個(ge) 沒有自主性的人不可能自由行動。通過使用社會(hui) 化考察自主性，我們(men) 可以在社會(hui) 關(guan) 係的語境下加深對自由的思考。

自主性的觀點與(yu) 康德密切相關(guan) 。在康德看來，自主性是理性意誌的習(xi) 性特征，是自我立法的特征。在約翰·羅爾斯（John Rawls）的《正義(yi) 論》裏，自主性體(ti) 現在自由和理性的行為(wei) 者構築“原初立場”（original position）上的正義(yi) 原則(Rawls 1971)。在這樣的觀點看來，處於(yu) 人際關(guan) 係中的人比獨立的個(ge) 體(ti) 擁有更少的自主性。但是，女性主義(yi) 哲學家認為(wei) ，人類個(ge) 體(ti) 是關(guan) 係型的社會(hui) 存在。這是儒家也讚同的觀點 (see Yao 1996)。他們(men) 表達了基於(yu) 關(guan) 係型自我的關(guan) 係自主性理論(e.g., Stoljar 2018)。在這種女性主義(yi) 描述中，個(ge) 人自主性不可能與(yu) 社會(hui) 化分割開來(Mackenzie and Stoljar 2000, 4)。這裏的相關(guan) 問題是哪種社會(hui) 化有助於(yu) 個(ge) 人自主性同時也有助於(yu) 自由。在壓迫性的社會(hui) 裏，深度社會(hui) 化沒有為(wei) 個(ge) 人留下喘息的空間，使人們(men) 不能反思和獨立思考。但是，合理的社會(hui) 化對於(yu) 自主個(ge) 體(ti) 的正常和最優(you) 化的發展必不可少。在此概念指導下，人的關(guan) 係屬性不僅(jin) 與(yu) 個(ge) 人自主性相容，而且是實現個(ge) 人自主性的必要條件。

戴安娜·邁爾斯（Diana Meyers）曾經論證說自主性要求人們(men) 具有能力。她認為(wei) 個(ge) 人自主性具有三重結構：自我發現、自我定義(yi) 和自我指向。也就是說，自主的個(ge) 體(ti) 必須知道她是什麽(me) 樣的人，必須能夠確立自己的標準，並且通過改善自我來滿足這些標準，必須用她認為(wei) 合適且以行動展現自我價(jia) 值的方式表達自我(Meyers 1989, 20, 32)。在邁爾斯看來，個(ge) 人自主性擁有階段性和程序性特征。它涉及到階段性自我指向（episodic self-direction）——一個(ge) 人在決(jue) 策關(guan) 頭暫停一下反思和確立自己在此生命階段的方向定位。程序性自我指向（programmatic self-direction）讓人能夠確立精心設計的長期生命規劃為(wei) 其一體(ti) 化的人格發展提供指導。要能夠實現這些，自主的人需要開發出一些技能使其從(cong) 事有意義(yi) 的探索和執行自己的決(jue) 策。邁爾斯稱這些技能是“自主性的能力水平”（the competency of autonomy）。在她看來，一個(ge) 人是否具有自主性取決(jue) 於(yu) 此人是否擁有和成功使用自主性能力水平所包含的那些技能(ibid., 53)。在這個(ge) 概念中，個(ge) 人自主性是個(ge) 人通過有意義(yi) 的社會(hui) 化而獲得的潛能。那是依靠努力贏得的能力，而不是人們(men) 在沒有外來幹涉的情況下自動擁有的東(dong) 西。在真實生活中，人們(men) 有時候會(hui) 後悔早先做出的決(jue) 定，因為(wei) 他們(men) 當時沒有“更好地了解情況”。“更好地了解情況”意味著不僅(jin) 擁有更多信息而且在決(jue) 策製定的時候能力水平更高。比如，一位哲學專(zhuan) 業(ye) 畢業(ye) 生要決(jue) 定她是繼續攻讀哲學研究生學位還是法學研究生學位。那是她的決(jue) 定。但是，衝(chong) 動之下做出的決(jue) 定和深思熟慮的決(jue) 定之間還是存在重大差別，因為(wei) 後者是仔細考慮相關(guan) 因素如職業(ye) 前景和持久興(xing) 趣的可能性等之後才做出的。相關(guan) 性的認定並非任意性的。她需要相關(guan) 知識和技能來綜合所得信息，使其對此事有整體(ti) 的認識，從(cong) 而做出負責任的選擇。她需要必要的自主性能力水平。在人的社會(hui) 性與(yu) 個(ge) 體(ti) 自主性的關(guan) 係方麵，當今女性主義(yi) 者提供了有意義(yi) 的觀點。

正如上文提及的那樣，表示freedom的中文翻譯“自由”，其字麵意思是跟從(cong) 自我，它隱含強烈的自主性的意義(yi) 。它意味著自由是通過個(ge) 人自主性而實現的。修養(yang) 良好的自我是儒家道德哲學的核心。在儒家觀點看來，自我是依靠學習(xi) 和適當的社會(hui) 化而實現的（更多討論請參閱本書(shu) 第12章）。通過這樣的過程，一個(ge) 人自己采取行動的能力越強，擴展其自有潛能的可能性就越大。儒家自由的這個(ge) 方麵與(yu) 伯林的積極自由觀念有重疊之處。兩(liang) 者都呼籲掌握自身命運的必要性。伯林認為(wei) 有兩(liang) 種形式的自我做主（self-mastery）。一種是自我克製（self-abnegation）。在自我克製中，人們(men) “退回到內(nei) 心的城堡（the inner citadel）”，通過否認自身的欲望和希望與(yu) 外部限製達成和解(Berlin 2002, 181)。這種自我做主減少了人的自由範圍。另外一種是自我實現，或者自我認同於(yu) 某個(ge) 具體(ti) 的理想。後者的危險在於(yu) 社會(hui) 上的一些人可能操縱其他人服務於(yu) 其目的(Berlin 2002, 183)。儒家自由哲學能夠避免這兩(liang) 種缺陷。一方麵，盡管儒家經典思想家認為(wei) 控製某些欲望是必要的，但他們(men) 也推崇追求合理的欲望。比如，荀子主張人們(men) 應該培養(yang) “情”以便維持和滿足合理的欲望（《荀子·禮論》）。另一方麵，儒家自我做主旨在開發自我能力以使其準備好過自己選擇的生活，同時不受製於(yu) 他人的操縱。我們(men) 發現這種思想路線在孟子身上表現得特別突出，他主張朝向大丈夫理想的自我修身養(yang) 性。一個(ge) 講究道德修身的人，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）。這樣的人在追求其人生目標時不僅(jin) 獨立自主而且堅定不移。

讓我們(men) 總結一下上述有關(guan) 自由的外部和內(nei) 部條件的討論。儒家自由的實現既不是單獨依靠外部條件，就像伯林講的消極自由，也不完全依靠限製行為(wei) 者的內(nei) 部潛能，正如伯林對積極自由的批評所針對的那樣。相反，儒家自由的實現是依靠個(ge) 人努力最優(you) 化地結合內(nei) 外兩(liang) 套條件。這標誌著儒家概念的自由和伯林將選擇作為(wei) 純粹主觀自由的“薄”概念之間的第一個(ge) 主要差別。

與(yu) 伯林的選擇存在的第二個(ge) 主要差別是儒家的選擇不能和追求好的生活分離開來。在道德哲學中，自由總是伴隨著限製的。不同的道德哲學理論規定了不同的限製。比如，在約翰·密爾看來，人們(men) 能夠自由地做他們(men) 想做的事，除非他們(men) 的行為(wei) 傷(shang) 害了其他人(Mill 1978)。在儒家的社會(hui) 哲學和道德哲學中，人性不是純粹的人類學概念；它也是道德概念。“成人”意味著過一種有美德的生活。因此，用選擇表達出來的儒家追求是依靠“擇善”過程實現的。儒家經典《中庸》指出，“誠之者，擇善而固執之者也。”這種“擇善”的自由概念，是通過在日常生活中持續不斷地做出明智而有意義(yi) 地具體(ti) 選擇行為(wei) 來實現的。善包括善行、善的人格、善的生活、善的社會(hui) 、善的世界。在儒家哲學的背景下，善不應該被等同於(yu) 一次性的單個(ge) 選擇。當然，當一個(ge) 孩子的性命處於(yu) 危急之中，“擇善”可能要求我們(men) 拯救孩子的性命——唯一的好選擇。但是，在日常生活中，擇善常常意味著包含各種各樣的選擇。一個(ge) 母親(qin) 能夠選擇用自己的積蓄讓孩子出去度假，或者為(wei) 他將來上大學受教育存錢，或者捐獻給慈善機構救助弱勢群體(ti) 的孩子。她可以選擇捐給樂(le) 施會(hui) （Oxfam）或者其他慈善組織。她也可以選擇將自己的積蓄用於(yu) 其他長期目標。所有這些選擇都可以是好的。此外，正常情況下，好人對於(yu) 什麽(me) 是好的選擇會(hui) 存在不同意見。在學醫還是學兒(er) 童教育的問題上，一個(ge) 學生可能與(yu) 其父母的意見相左。隻要她在充分了解情況下經過深思熟慮做出選擇，最優(you) 化地利用外部和內(nei) 部條件，並將其選擇作為(wei) 走向美好生活目標的一個(ge) 步驟，她就是在有效地行使自己的自由。

相比於(yu) 伯林“薄”的選擇概念，儒家的這個(ge) 自由概念是“厚”的概念，或者從(cong) 一般人類學的解釋來看，是指人們(men) 能夠在日常生活中做出什麽(me) 樣的選擇。自由的這個(ge) “厚”概念在邏輯上仍然預設了“薄”的概念。也就是說，宣揚擇善意味著人們(men) 能夠在善和其他選項之間做出選擇。從(cong) 儒家視角看，自由的“薄”的概念是一個(ge) 需要承認的本體(ti) 論事實，而自由的“厚”的概念是一種需要宣揚的價(jia) 值觀。美國當代中國學家，人類文明比較研究專(zhuan) 家，哈佛大學費正清東(dong) 亞(ya) 研究中心教授本傑明·史華慈（Benjamin Schwartz）問，為(wei) 什麽(me) “在大部分中國思想中，選擇善惡的自由，似乎從(cong) 來沒有被當作最高價(jia) 值提出來？”（Schwartz 1985, 274）。對於(yu) 史華慈的問題，可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵予以回應。首先，儒家道德哲學不像基督教倫(lun) 理學那樣以善惡的極端對立為(wei) 框架。儒家倫(lun) 理學主要側(ce) 重於(yu) 通過日常生活進行的道德培養(yang) 上而不是做出一係列有關(guan) 善惡的明確選擇。第二，“薄”的自由概念意味著邏輯上三種可能的結果：選擇善，選擇惡，既不選擇善也不選擇惡。如果隻有選擇善是積極的價(jia) 值，那就不需要賦予選擇的自由本身“最高級價(jia) 值”。《荀子·哀公》記錄了孔子對某些人的批評：“日選擇於(yu) 物，不知所貴。”我們(men) 讚揚人們(men) 選擇善，而不是讚揚在善惡之間做出選擇。實際上，當人們(men) 選擇做可怕之事，我們(men) 希望他們(men) 並沒有做出這樣的選擇。因此，能夠做出選擇是一件好事，這好事是有條件的或潛在的，而非至高無上的。自由的唯一最高價(jia) 值是擇善。因此，儒家的擇善自由不僅(jin) 被表述為(wei) 一種哲學概念，而且也是一種值得提倡的價(jia) 值觀。

人們(men) 或許擔憂將自由和善結合起來可能會(hui) 不適當地限製人們(men) 的自由。儒家的策略是注重擴展條件，包括內(nei) 部條件和外部條件，讓人們(men) 能夠基於(yu) 自己的能力選擇，正如本節所闡述的那樣。善呈現為(wei) 多種樣式。而且在古代中國，對善的理解主要在儒家文化之內(nei) 。今天，這個(ge) 觀念可以用非特定文化的方式來闡釋，以適應善的多種文化解釋。因此，對擇善的理解既可以是特定文化專(zhuan) 有的方式也可以用超出單一特定文化的方式。如果以特定文化專(zhuan) 有的方式，儒家提倡一種基於(yu) 其價(jia) 值觀在社會(hui) 道德背景下的整合。從(cong) 超出特定文化的角度來說，隻要存在個(ge) 人能力和現有條件的成功融合，自由就能夠實現，同時善也能夠用非儒家的文化術語來定義(yi) 。

四、現實意義(yi)

我以上對儒家自由概念的重構接近於(yu) 查爾斯·泰勒（Charles Taylor）自由的“履行概念”（exercise-concept of freedom）。泰勒寫(xie) 到：

積極自由學說關(guan) 心的自由觀，從(cong) 根本上說涉及對個(ge) 人生活的掌握。在此觀點看來，隻有在有效決(jue) 定自我和塑造自己的生活的程度上，人才是自由的。這裏的自由概念就是一種“履行概念”。相反，消極自由能夠簡單地依靠一種“機會(hui) 概念”(opportunity-concept)，其自由是我們(men) 能夠做什麽(me) 的問題，或者我們(men) 可以做什麽(me) 的問題，無論我們(men) 是否做任何事來行使這樣的選擇權。(Taylor 2001, 205)

這樣理解，由於(yu) 自由必須是依靠某些潛能的練習(xi) 和實施來實現，當這些潛能沒有實現時，我們(men) 是不自由的或者不那麽(me) 自由（Taylor 2001, 206）。泰勒的“履行概念”和本章描述的儒家概念可以產(chan) 生很好的共鳴。儒家自由要求外部條件和內(nei) 部條件。這些條件的改善以及有效利用這些條件是獲得自由或者擁有更大自由的關(guan) 鍵。

從(cong) 這個(ge) 角度看，這個(ge) 自由概念是一種富有啟發性的概念。要贏得自由，作為(wei) 儒家的你需要以適當的方式（立誌修身）受到激勵，創造和使用有利的條件，無論是外部條件還是內(nei) 部條件。擇善是賦能的過程。它賦予做出明智和有效選擇的人以能量。這是實質性的自由，與(yu) 抽象的、潛在的自由形成對比。[15] 儒家認為(wei) 擇善是美好生活的根本。它與(yu) 個(ge) 人的日常生活緊密相關(guan) 。如果選擇得當，日常生活中的好選擇能夠對良好的、有美德的生活的總體(ti) 目標做出了貢獻。儒家經典《大學》教導我們(men) 如何實現最高的善，即“至善”。理雅各（James Legge）將“至善”翻譯成為(wei) the highest excellence（最高級的卓越）(Legge 1861, 356)。在儒家看來，人類卓越的最高程度也是人類自由的最高程度。《論語》中表明，孔子窮其一生追求至善，終於(yu) 在70歲時實現了他的最高程度的自由，他可以“從(cong) 心所欲不逾矩。”(《論語·為(wei) 政》)。[16]在這樣的狀態下，孔子能夠在其生活中將外部條件和自己的能力很好地結合起來。他擁有必要的知識、技能和美德。在這種觀點看來，擇善是鞏固和擴展個(ge) 人自由的過程，這是從(cong) 擁有比較少的自由到擁有比較多的自由的轉變過程。

儒家自由哲學將創造和改善有利於(yu) 更大自由的外部條件視為(wei) 一項主要任務。古代農(nong) 業(ye) 社會(hui) 的人很少有能力和手段對其周圍環境進行大的改善，無論是自身環境還是政治環境。與(yu) 此同時，除了稅收和勞役，政府對於(yu) 人們(men) 的生活幾乎不加限製或幹預。在當今時代，情況發生了很大的變化。現代政府可能更多幹預人們(men) 的生活。“不擾民”的儒家信條應該被擴展到涵蓋這樣一個(ge) 要求，即政府不應該對人們(men) 的社會(hui) 自由施加不合理的限製，比如結社自由和言論自由。而且，與(yu) 時俱進的儒家哲學應該適應新形勢，充分重視改善外部條件。為(wei) 此目標，儒家能夠與(yu) 當代有關(guan) 自由的思想家進行對話。

比如，阿馬蒂亞(ya) ·森（Amartya Sen）從(cong) 發展的角度闡述了自由。他認為(wei) 的發展主要是社會(hui) 發展，體(ti) 現在各個(ge) 方麵的增長，如國民生產(chan) 總值（GNP）、個(ge) 人收入、教育和個(ge) 人醫療保障設施、政治和民權機構等 (Sen 1999)。在森看來，發展開始於(yu) 解除社會(hui) 中存在的不自由，這些不自由限製了人們(men) 的選擇和機會(hui) 。這些不自由包括貧困、專(zhuan) 製、經濟機會(hui) 少、係統性地社會(hui) 福利被剝奪、忽略公共設施、專(zhuan) 製國家的不寬容或濫用行政職權(Sen 1999, 3)。森對自由采取人類潛能的進路（human capacity approach）， 區別於(yu) “人力資本”的進路（human capital approach）。“人力資本”的進路更多將焦點集中在改善人類潛能，改善生產(chan) 的可能性；人類潛能的進路則注重於(yu) 人們(men) 過上他們(men) 有理由珍惜的生活的能力，以及擴展人們(men) 擁有的真正選擇 （Sen 1999, 293）。就發展人類潛能而言，與(yu) 時俱進的儒家能夠認同森對自由的描述。畢竟，儒家經典思想家一直強調體(ti) 麵的物質財富對於(yu) 美好生活的重要性（《孟子·滕文公上》)。從(cong) 儒家視角看，森主要論述的是外部條件，即自由的社會(hui) 條件。在人的自由的內(nei) 部條件上，森轉向了教育，這也是儒家所重視的內(nei) 容。但是，對比起來，儒家更加注重通過培養(yang) 個(ge) 人能力發展人類潛能，改善人類獲得自由的內(nei) 部條件。

儒家自由的能力水平是以知識為(wei) 基礎的。擇善要求人們(men) 擴展知識基礎，知道善是什麽(me) 。孔子說，“多聞,擇其善者而從(cong) 之。”（《論語·述而》）《禮記》指出，“君子多知而擇焉”（《大戴禮記·曾子立事第四十九》）。在儒家看來，選擇和學習(xi) 是分不開的。沒有知識，人們(men) 無法做出明智的選擇。在此概念下，不知善為(wei) 何物的人不可能實現真正的自由。當然，他能夠在“薄”的意義(yi) 上有一些自由，就像迷路的業(ye) 餘(yu) 登山者在深山裏漫無目的地遊蕩。一個(ge) 無知的、迷信的父母可能選擇祈禱神靈來治愈孩子的疾病，而不是去看醫生。但是，做出無知的選擇並不是儒家哲學推崇的那種自由。儒家的自由哲學要求改善我們(men) 的知識水平。與(yu) 時俱進地完善和更新我們(men) 的知識結構是追求儒家自由必不可少的組成部分，尤其是在當今快速發展的科學技術時代。

總之，經典儒家哲學為(wei) 我們(men) 構建當今時代自由的合成概念提供了資源。儒家的自由哲學具有如下特征。首先，個(ge) 人是自由的源頭和行為(wei) 的選擇者。自由並不意味著不受任何限製的“自由意誌”。相反，自由的能動性來自擁有“心”的人。作為(wei) 自由行為(wei) 者，人總是處於(yu) 特定環境之中，這種環境在本質上是社會(hui) 性的。其次，儒家自由是在選擇過程中實現的。但它並非生活中的任何一種選擇；它是在為(wei) 了有美德的生活而選擇善時實現的。因此，儒家自由帶有道德取向。第三，儒家自由的實現需要兩(liang) 方麵的條件。一方麵，存在有利的外部條件和沒有不必要的外在限製。另一方麵，存在行為(wei) 者具有使用現有條件做出有意義(yi) 的選擇的能力。這就要求行為(wei) 者具備一定的能力水平，並不斷擴展這樣的能力。這種儒家自由概念具有深遠的社會(hui) 和政治隱含意義(yi) 。因為(wei) 如果自由需要外在條件和內(nei) 在條件，就必須在社會(hui) 中發展和維持這兩(liang) 種條件。在當今社會(hui) ，這種自由哲學需要以社會(hui) 和政治製度的形式轉變為(wei) 現實生活。儒家哲學應該支持和推崇什麽(me) 樣的公民自由？它們(men) 如何才能變成現實？這些問題超出了本文討論的範圍。但是，對這些重要問題富有成效的討論已經開始了（如Chan 2002, 2014）。未來的工作任重而道遠。[17]

注釋：

[1] 相關(guan) 問題的更詳細討論，請參閱：Pereboom (2001)。

[2] 這裏我提供的是通常解釋的奧古斯丁。對於(yu) 奧古斯丁的其他與(yu) 解讀，請參閱：Schindler (2002) and Knuuttila (1999)。

[3] 在其最近的跨文化研究中，雷納塔斯·伯紐納斯等人（Renatas Berniūnas et al. (2021)顯示，“選擇”和“能動性”能夠被用來調查人類思考受限製的和不受限製的行動的普遍方麵，“自由意誌”沒有跨文化的普遍概念內(nei) 容，它重要是“西方、受教育、工業(ye) 化、富有和民主的國家”（WEIRD）的觀念。

[4] 為(wei) 了避免混淆，我使用“自由意識”而不是“自由意誌”來表達個(ge) 人的欲望和自我意識到的自由。

[5] 對趙歧以及孟子來說，選擇是心的有意識的行為(wei) ，而不是“意誌”。

[6] 作為(wei) 對比的附加注釋，這裏請允許我引用美國哲學家蘇珊·沃爾夫（Susan Wolf）的話：“我們(men) 的意誌不僅(jin) 僅(jin) 是我們(men) 的心理狀態；而是我們(men) 的性格的表現，或者無論如何是被我們(men) 承認和確認的東(dong) 西。”(Wolf 1987, 49)。換句話說，我們(men) 的意誌不是奧古斯丁的自我獨立的“自由意誌”。

[7] 餘(yu) 紀元（Jiyuan Yu，2007) 對亞(ya) 裏士多德和儒家倫(lun) 理學的全麵和細致的研究並沒有將“意誌”作為(wei) 主題，可能出於(yu) 類似的理由。陳祖為(wei) （Joseph Chan）討論過誌作為(wei) 儒家的“道德意誌”而不是“自由意誌”，同時堅持認為(wei) “道德意誌並不是個(ge) 人的任意意誌的自由表達”(Chan 2002, 290)。對於(yu) 中文其他類似術語如“意”也可以說出同樣的話。《說文解字》相互解釋“誌”和“意”這兩(liang) 個(ge) 字(Xu and Duan 1992, 502)。《莊子》第15章的標題《刻意》的意思是強化堅定誌而不是“自由意誌”。

[8] 《論語·顏淵》中的“由己”（全憑自己）表達了類似的意思，雖然這個(ge) 表達後來沒有被用來表達自由這個(ge) 概念。

[9] 在其研究紮實的文章中，馮(feng) 天瑜（Feng Tianyu）得出結論說曆史上的自由一直被用來表示自我放任的行為(wei) (Feng 2019)。在很多方麵可能是真實的，但是這裏不能作為(wei) 總是這樣的證據。

[10] 這個(ge) 術語顯然繼續被作為(wei) 褒義(yi) 詞來使用，比如唐代詩人柳宗元 (773–819年)用在他的詩句中：“春風無限瀟湘意, 欲采蘋花不自由。”

[11] 情然而心為(wei) 之擇, 謂之慮。何艾克（Eric Hutton）將這句話翻譯成為(wei) “如果有某種習(xi) 性，心代替它做出選擇，這就被稱之為(wei) “思慮”“When there is a certain disposition and the heart makes a choice on its behalf, this is called “deliberation’” (Hutton 2014, 236)。我們(men) 不妨將其與(yu) 約翰·杜威（John Dewey）的觀點做一對比：“選擇不是從(cong) 漠不關(guan) 心中呈現的偏愛。它是從(cong) 競爭(zheng) 性的偏愛中呈現的統一的偏愛” (Dewey 1922, 193)。

[12] 我並不關(guan) 心如何在外部條件和內(nei) 部條件之間劃定一條界線。比如，個(ge) 人的身體(ti) 狀況是外部條件還是內(nei) 部條件？因為(wei) 它傳(chuan) 統上被認為(wei) 是心在做出選擇，我們(men) 可以將人體(ti) 的身體(ti) 狀態視為(wei) 外部條件，即使有人可能認為(wei) 相反。但是，無論如何，都需要它來實現個(ge) 人的自由。

[13] 對於(yu) 這個(ge) 教義(yi) 的討論，請參閱：Liang (2005, ch. 9)

[14] 比如，約瑟夫·拉茲(zi) （Joseph Raz (1988)就意識到自主性和自由之間的密切聯係。拉茲(zi) 認為(wei) ，要成為(wei) 自主的人，此人就必須滿足三個(ge) 條件。她必須擁有某種心智能力，必須擁有充分的有價(jia) 值的選項，必須享受獨立的地位，不受強製幹涉和操縱。羅伯特·奧蒂（Robert Audi (1991) 持有不同的自主性概念，當他論證說為(wei) 了拯救所愛的人而被迫做出虛假懺悔的囚犯或許是自主性的，但不是自由的。我無意卷入自主性和自由之間的關(guan) 係的研究之中。我在此文中的目的是顯示如果關(guan) 係型未必破壞自主性，它也不一定會(hui) 破壞自由。

[15] 郝大維和安樂(le) 哲（David Hall and Roger Ames）區分了抽象自由和有效自由。他們(men) 認為(wei) “在抽象的意義(yi) 上，當任何特定行動之前我們(men) 麵臨(lin) 最少的限製時，我們(men) 是自由的。在有效自由的意義(yi) 上，一個(ge) 個(ge) 體(ti) 隻有在促成特定行為(wei) 的條件存在的時候，才是自由的。(Hall and Ames 2003, 142)。

[16] 社會(hui) 邊界隨著時間的變化而發生變化。孔子時代的某些社會(hui) 邊界或許不再適用於(yu) 當今時代。保留不變的是總是伴隨著的邊界內(nei) 的自由，比如密爾的傷(shang) 害原則或者其他限製。

[17] 本文取自作者《重塑儒學：與(yu) 時俱進的探索》（Reshaping Confucianism: A Progressive Inquiry, Oxford University Press, 2023）第9章。原章題目為(wei) “Freedom through Choosing。”文中的引文出處請見https://academic.oup.com/book/49411/chapter-abstract/418966241?redirectedFrom=fulltext.本文的翻譯得到李晨陽教授及其李璐瑤博士的幫助，特此致謝—譯者。