先秦儒家的“富德兩(liang) 難”問題

作者：李晨陽（新加坡南洋理工大學哲學係教授）

          劉琳娜（蘇州大學政治與(yu) 公共管理學院講師）

來源：《文史哲》2019年05期

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月二十日戊子

          耶穌2019年10月18日

摘要

道德修養(yang) 是否必須以物質富裕為(wei) 前提？先秦儒家對此表達了兩(liang) 種看似矛盾的觀點，我們(men) 可以將此解讀為(wei) 早期儒家的“富德兩(liang) 難”問題。對此問題可以提出四種可能的解決(jue) 方案，即分別主張:(一)對上述問題的正反兩(liang) 種解答一對一錯；(二)物質富裕與(yu) 物質貧困分別對應不同德性；(三)物質價(jia) 值與(yu) 道德價(jia) 值相互獨立；(四)上述矛盾命題分別針對著不同的說教對象。然而，這四種處理方案，各有其文本解釋與(yu) 學理上的局限性。區分個(ge) 人和社會(hui) 兩(liang) 種視角，一方麵強調個(ge) 人在道德選擇上肩負著無法推卸的責任，另一方麵從(cong) 統計科學的角度看待社會(hui) 整體(ti) 道德水平與(yu) 物質貧富之間的正相關(guan) 關(guan) 係，或為(wei) 解釋物質富裕與(yu) 道德修養(yang) 關(guan) 係問題的有效思路。

先秦儒家針對物質富裕和道德修養(yang) 之間的關(guan) 係，主要表達了兩(liang) 種觀點:一方麵，一定程度的物質富裕是人可以進行道德修養(yang) 的必要條件；另一方麵，即便缺少充裕的物質條件，人也仍然可以進行道德修養(yang) 。這兩(liang) 個(ge) 觀點之間存在明顯的矛盾：既然儒家將道德修養(yang) 視為(wei) 人生最根本的追求，如果人們(men) 可以無視物質條件而修養(yang) 自身，那麽(me) 又有何必要追求物質富裕呢?而反之，如果物質上的富足是人們(men) 在道德上提升修養(yang) 的必要條件，那麽(me) 貧窮之人如何可能在道德上完善自我呢？此可謂是早期儒家的“富德兩(liang) 難”問題。本文擬檢討此矛盾問題，提出幾種可能的解答，並進而提出在我們(men) 看來最為(wei) 合理的解釋方案。

一、兩(liang) 個(ge) 相互矛盾的命題

本文所討論的“物質富裕”，指的是人在生活所需的衣食住行及醫療需求等物質條件方麵達到一個(ge) 較合理的水平。此水平線當在最低的生存限度之上。盡管它會(hui) 由於(yu) 社會(hui) 經濟發展水平的不同而有相應的變化，但總體(ti) 上可以將其界定為(wei) 是令人體(ti) 麵和舒適的水平。儒家將有德性的生活視為(wei) 最高理想。《大學》雲(yun) “自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本”，而修身的終極目標是“明明德”，亦即弘揚光明的德性。在這一前提下，物質財富的價(jia) 值需要被置於(yu) 與(yu) 道德修養(yang) 的關(guan) 係之中進行考量。若物質財富對於(yu) 修養(yang) 而言是必不可少的，其價(jia) 值便得以確立。若反之，則不能認為(wei) 物質財富不可或缺。先秦儒者表述過兩(liang) 種看似矛盾的言論:一是道德修養(yang) 以物質富裕為(wei) 前提，二是道德修養(yang) 不以物質富裕為(wei) 前提。以下將就此兩(liang) 種命題分別進行討論:

(一)道德修養(yang) 以物質富裕為(wei) 前提先秦儒者普遍倡導“富民”的政策。在這方麵，儒家哲學與(yu) 其他宗教傳(chuan) 統有著明顯的差別。早期基督教哲學明確反對追求物質財富。《聖經》中提到耶穌說:“財主進天國是難的”，“駱駝穿過針的和其他很多傳(chuan) 統一樣，基督教中對此類經文也存在著不同詮釋與(yu) 多種理解，例如，加爾文教派便持不同立場，主張要積累物質財富。佛教哲學對物質追求也持有類似的(但相對溫和的)態度。佛陀自己放棄了王子的富裕生活而尋求開悟。在佛教教義(yi) 中，苦難被認為(wei) 是由欲望而產(chan) 生，對財富的追求就是欲望之一。佛教以超脫世俗為(wei) 理想，至少並不提倡追求物質上的富足[1]。與(yu) 此兩(liang) 者不同的是，孔子明確地提倡富民的政策，滿足人們(men) 對物質條件的渴望。在儒家眼中，貧窮並非好事，而是應該加以避免的，而富足一般被認為(wei) 是值得肯定的，應該加以促進。《孔子家語·賢君》記載，孔子有雲(yun) ，“政之急者，莫大乎使民富且壽也”。言下之意，在物質富足時，人們(men) 不僅(jin) 能過上體(ti) 麵的生活，而且可以獲得長壽。孔子繼而還說道，“省力役，薄賦斂，則民富矣”(《孔子家語·賢君》)，政府應通過盡量減少徭役和稅收來使人民生活富裕。顯然，對孔子來說，富裕不僅(jin) 不應被排斥，而且是值得追求的。

當然，孔子的政治理想並非僅(jin) 僅(jin) 停留在“富民”上。《論語》中記載了孔子與(yu) 弟子冉有的如下對話:

子適衛，冉有仆。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣，又何加焉?”曰:“富之。”曰:“既富矣，又何加焉?”曰:“教之。”(《論語·子路》)

孔子在對話中指出，為(wei) 政分三大步驟:首先要使人口豐(feng) 足，其次使人民富裕，最後則是對人民進行道德教化。在這段話中，孔子似乎暗示應在道德教化之前首先滿足人民的物質需求，要在人民達到富裕的基礎上再對他們(men) 進行教化。《孔叢(cong) 子·刑論》記載孔子之言道:“饑寒切於(yu) 身而不為(wei) 非者寡矣。”也就是說，當人們(men) 在基本物質需求得不到滿足時，他們(men) 很難保持道德水準而不為(wei) 非作歹。依這樣的邏輯，物質富裕可以被視為(wei) 道德修養(yang) 的基礎。

孟子以一種更為(wei) 明確的方式表達過相近的觀點。他所闡發的“仁政”思想，主要包括兩(liang) 個(ge) 核心觀點:一方麵，在經濟上使人民富足；另一方麵，在道德上培養(yang) 人民，這兩(liang) 點是緊密聯係的。他延續了孔子的思想，說道:“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。”(《孟子·盡心上》)治理田地和減輕稅負是使人民富裕的具體(ti) 手段，而使人民富裕是為(wei) 政者的主要目標之一。他也堅持認為(wei) ，好的政府必須使人民像獲得水和火那樣輕易地得到充足的糧食，“使有菽粟如水火”，更進一步，在這樣物質富足的基礎上，人們(men) 便可以在道德上有所提升，“菽粟如水火，而民焉有不仁者乎”(《孟子·盡心上》)。當然，這並不是說，當人們(men) 有充足的食物和其他必需品時就會(hui) 自然變成道德上的完人，而是暗示人們(men) 在富足時更易於(yu) 實現道德上的提升。

孟子還更加直接地將物質富裕與(yu) 道德修養(yang) 聯係起來，他說道:“有恒產(chan) 者有恒心，無恒產(chan) 者無恒心。苟無恒心，放辟邪侈，無不為(wei) 已。”(《孟子·滕文公上》)與(yu) 孔子相似，孟子也看到了財產(chan) 對於(yu) 人們(men) 道德養(yang) 成的重要性，他認為(wei) 從(cong) 一般意義(yi) 來說，有物質保障也即有“恒產(chan) ”的人才能夠秉持追求道德的“恒心”，沒有這樣的保障，人們(men) 很容易行為(wei) 失當、失去操守和底線。他還認為(wei) 若要建成一個(ge) 有德的社會(hui) ，政府必須先讓人民富裕起來，其曰:“是故明君製民之產(chan) ，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(le) 歲終身飽，凶年免於(yu) 死亡。然後驅而之善，故民之從(cong) 之也輕。”(《孟子·梁惠王上》)為(wei) 政者在滿足人民物質需求的基礎上再“驅而之善”也即對民眾(zhong) 進行道德教化，民眾(zhong) 就會(hui) 比較容易遵從(cong) 。從(cong) 以上兩(liang) 條言論也可推知，當人們(men) 處在缺衣少食、無處容身的貧困之中時，是很難要求他們(men) 追求道德修養(yang) 的，有物質富裕做基礎的人們(men) 則更容易建設起一個(ge) 有德的社會(hui) 。

在孟子的仁政思想中，王道以滿足人民的物質需求為(wei) 起點。他用了很多的筆墨來敘述為(wei) 政者應給予人民物質上的保障:

五畝(mu) 之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝(mu) 之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義(yi) ，頒白者不負戴於(yu) 道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。(《孟子·梁惠王上》)

這段話表現了普通人民對於(yu) 一定水準的物質條件的渴望:當社會(hui) 經濟繁榮時，老者不需要從(cong) 事繁重的勞動，而可以在吃穿上得到滿足。在孟子所處的時代，衣帛食肉是物質富裕的表現。在種植、養(yang) 殖、田耕等方麵保證人民的衣食需要，在此基礎上再建立學校，對人民進行仁義(yi) 孝悌的道德教育，這構成了孟子政治思想的整體(ti) 圖景，也是他的“王道”理想的具體(ti) 展開。

儒家的“王道”思想，並非隻是停留在讓人民富足的地步，而是以培養(yang) 人民的德性作為(wei) 根本目標。物質富足是教育和道德教化的前提，這樣的觀點可以在很多先秦文本中得到印證，並非儒家經典所獨有。例如《管子·牧民》中有“倉(cang) 廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”的名句。由於(yu) 食物短缺是造成社會(hui) 不安定的主要因素，古代中國哲學家一般相信充足的食物供給是構成一個(ge) 良好社會(hui) 的必要條件。在充足的食物供給下，人們(men) 可以生產(chan) 其他的物資以滿足生活所需，也將有能力在道德的修養(yang) 上有所投入。在物質與(yu) 道德的關(guan) 係上，這種信念意味著人們(men) 將物質的富足視為(wei) 道德修養(yang) 的先決(jue) 條件。上麵所述的孔孟的言語，也都是這一觀點的體(ti) 現。

(二)道德修養(yang) 不以物質富裕為(wei) 前提孔子和孟子雖然都強調了物質富裕對於(yu) 道德修養(yang) 的重要作用，但這並非他們(men) 唯一的主張。孔子同樣強調個(ge) 人修養(yang) 需要超越經濟條件的限製。在很多情境下，他也表示:貧窮並不妨礙人們(men) 獲得美德。如他讚美弟子顏回道:“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂(le) 。賢哉，回也!”(《論語·雍也》)顏回可以無視經濟環境而求道，簞食瓢飲的貧困生活並不能阻止其完善自己的道德品質，因而被孔子稱讚為(wei) “賢”，足以為(wei) 道德之模範。實際上，孔子還曾在一般意義(yi) 上表示，如果一個(ge) 人有誌於(yu) 道德養(yang) 成的話，經濟條件並不重要。他甚至說“士誌於(yu) 道，而恥惡衣惡食者，未足與(yu) 議也”(《論語·裏仁》)。不能忍受惡劣環境的人不足以稱得上是求道者。而他也讚美子路“衣敝縕袍，與(yu) 衣狐貉者立，而不恥者”(《論語·子罕》)的表現。雖然子路穿著破舊的衣服，但在華冠麗(li) 服的富裕者麵前毫不自慚形穢，這說明他內(nei) 心自信，有著超越於(yu) 物質的追求。孔子認為(wei) ，立誌追求道德的決(jue) 心可以使人無視物質條件的阻礙。更進一步來說，艱苦的物質條件甚至可能有助於(yu) 人的道德養(yang) 成。孔子有言，“歲寒，然後知鬆柏之後凋也”(《論語·子罕》)，正如嚴(yan) 酷的氣候反能凸顯鬆柏的耐寒，貧苦的環境也可以檢驗一個(ge) 人的意誌和品格。

孔子在政治主張上表達過對人民福祉的深切關(guan) 懷，但有時似乎又不太關(guan) 心貧困問題。他似乎將貧窮視作一個(ge) 相對的概念，並認為(wei) 當財富均勻分布於(yu) 社會(hui) 時，就不存在貧困問題，所謂“不患寡而患不均，不患貧而患不安”(《論語·季氏》)。較之富裕，孔子更重視社會(hui) 的和諧[2]。當社會(hui) 沒有巨大的貧富差距時，人與(yu) 人的關(guan) 係是和諧的，和諧的人們(men) 能夠彼此關(guan) 心，一起培養(yang) 美德。在這種情況下，即便貧窮，社會(hui) 也還是穩定的。因此，從(cong) 這個(ge) 角度來看，孔子似乎並不認為(wei) 經濟貧困與(yu) 道德修養(yang) 有著必然的聯係。

孟子同樣認為(wei) ，無論經濟條件如何，人們(men) 都應培養(yang) 自己的品德。作為(wei) 儒家理想人格的“士”，需要做到“窮不失義(yi) ，達不離道”，不論是在不如意的困境之中還是在富足通達的順境中，都需要保持對道義(yi) 的堅持，更具體(ti) 而言便是做到“窮則獨善其身，達則兼濟天下”(《孟子·盡心上》)。這裏所說的“窮”不僅(jin) 僅(jin) 是指物質上的貧困，也包括窘迫潦倒的境地。孟子甚至還認為(wei) 道義(yi) 比生命更為(wei) 重要:

魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義(yi) ，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義(yi) 者也。(《孟子·告子上》)

在義(yi) 與(yu) 生命發生衝(chong) 突時，君子寧可為(wei) 道義(yi) 而舍棄生命。道義(yi) 既然重於(yu) 生命，那麽(me) ，它也必然重於(yu) 財富和其他任何形式的物質條件。可以推斷，是否遵守道德是一個(ge) 人自己的抉擇，物質條件並不能成為(wei) 阻礙一個(ge) 人堅守道德的理由。

從(cong) 以上討論可以看出，孔子和孟子所表達的兩(liang) 種觀點之間似乎存在著一種張力。雖然他們(men) 沒有將這些觀點顯題化，但從(cong) 他們(men) 的言語中不難推出這種矛盾關(guan) 係:一方麵，物質財富是道德修養(yang) 的先決(jue) 條件；另一方麵，道德修養(yang) 可以獨立於(yu) 物質財富而得到實現。這是我們(men) 解讀早期儒家時遇到的“富德兩(liang) 難”問題。該如何處理這一問題呢?

二、協調富德關(guan) 係的四種可能方案

在本節中，我們(men) 來討論解決(jue) “富德兩(liang) 難”問題的四種可能方案:

(一)二命題之一為(wei) 假解決(jue) 這一矛盾的最簡單的方案是，斷言上述兩(liang) 命題之一可能是錯的，也即:物質富裕不是道德修養(yang) 的先決(jue) 條件，或者，道德修養(yang) 不可能離開物質富裕而實現，二者隻能居其一。這種思考方式有一些依據，畢竟孔孟都沒有明確地論述過這兩(liang) 個(ge) 命題:例如，孔子並沒有明確肯定物質福利是道德修養(yang) 的必要條件，因為(wei) 他也認為(wei) 即便沒有令人滿意的物質條件，人們(men) 依然可以養(yang) 成德性。由此或許可以推知:物質富裕並非道德修養(yang) 的先決(jue) 條件。

然而，這種理解有其局限性。正如上文已經引述的，孔子確實認為(wei) 物質富裕對道德修養(yang) 至關(guan) 重要，孟子在這一點上的表達更為(wei) 明確。從(cong) 個(ge) 人修養(yang) 的角度來說，在缺乏充分的物質條件的情況下，一個(ge) 人的確難以得到全麵的發展，而有德之人應該是一個(ge) 全麵發展的人。所以，否認物質是道德修養(yang) 的必要條件，並不像它乍看上去那麽(me) 有說服力。更進一步，從(cong) 社會(hui) 教化的角度言之，傳(chuan) 統儒家確實反複強調物質富裕對於(yu) 一個(ge) 良性社會(hui) 的重要性和優(you) 先性。在以有道德的社會(hui) 為(wei) 最終目標的同時，儒家的政治哲學也主張以民生為(wei) 基石。否定物質條件與(yu) 道德修養(yang) 之間的聯係，可能會(hui) 影響到儒家主張政府事務應以民生為(wei) 優(you) 先的正當性。

但是，如果接受物質富裕是道德修養(yang) 的先決(jue) 條件，則又無法解釋儒家道德規範對貧窮人的有效性。一般說來，儒家的倫(lun) 理規範對於(yu) 所有人都是適用的，若認為(wei) 必須在富裕之後方可進行道德修養(yang) ，則可能為(wei) 窮人的失德提供開脫的借口，這並不符合孔孟的原意。孔子主張“貧而樂(le) (道)”(《論語·學而》)，孟子提倡“貧賤不能移”(《孟子·滕文公下》)，都對困境之中的美德表達了推崇。就此而言，貧窮雖然可能是道德修養(yang) 的阻礙，但這並不代表貧窮者就失去了發展德性的資格，相反，貧困之中所發展出來的美德更是彌足珍貴的。

總之，不論是認為(wei) 道德修養(yang) 可以獨立於(yu) 物質條件，還是認為(wei) 必須以物質富裕作為(wei) 道德修養(yang) 的前提，在理論上和先秦儒家文本的解釋上都會(hui) 遇到相應的問題。

(二)不同物質條件對應不同德性另一種可能的解決(jue) 方案或許比第一種更有說服力:孔孟的觀點可以被理解為(wei) ，人們(men) 需要財富來培養(yang) 某一些德性，而另一些不同的德性則不需要以財富為(wei) 基礎。事實上，他們(men) 的一些言語中確實暗示了如此解讀的可行性。

例如，孔子曾說“君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤”(《中庸》)，強調君子應安於(yu) 其所處的環境，不論貧富，各有其處事之道；處於(yu) 富貴的地位，就做富者應該做的事，處在貧賤的地位，就做貧者應該做的事。孔子還論述了“貧而無怨”“富而無驕”(《論語·憲問》)等德性，因為(wei) 貧窮的困境往往易使人怨天尤人，而充足的財富又往往會(hui) 讓人傲慢自大，因此，貧窮有助於(yu) 培養(yang) 忍耐之類的德性，富裕則為(wei) 人們(men) 培養(yang) 謙遜之類的德性提供了機會(hui) 。

孟子也有類似的言語，他說:“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)我們(men) 可以將其解讀為(wei) ，人在麵對不同的條件時，可以培養(yang) 出不同的德性，分別是在富貴時不驕奢淫逸、在貧賤時不改變節操、在麵對威脅時不輕易屈服，這樣一來，不淫、不移和不屈便可被視為(wei) 是針對不同物質條件的不同德性。

然而，這種解決(jue) 方案的主要問題是，它使貧窮和富裕對於(yu) 道德修養(yang) 的作用顯得毫無區別:雖然財富有利於(yu) 某些德性，但貧窮亦有利於(yu) 發展其他種類的德性。但如果是這樣的話，既然儒家的目標是建立一個(ge) 有德的社會(hui) ，而不論貧窮富裕，德性都能得到平等的培養(yang) ，那為(wei) 什麽(me) 孔子和孟子都刻意推動社會(hui) 經濟走向富裕，而不是對物質生活漠不關(guan) 心呢？此外，如果人們(men) 需要貧窮來更有效地培育某些德性，那麽(me) 社會(hui) 是否應該刻意創造貧困呢？合理的答案應該是否定的。所以，第二種解決(jue) 方案也並不像初看起來那樣可靠。

(三)物質價(jia) 值獨立於(yu) 道德價(jia) 值而存在第三個(ge) 可能的答案是，盡管物質富足不會(hui) 比貧窮更能促進道德修養(yang) ，但它在其獨立的層麵上改善了人民的福祉，因此它本身具有獨立的價(jia) 值。按照這種想法，人的生存是多方麵的，除了道德追求外，也有物質需求。儒家提倡能滿足人之欲求的生活，由此便可理解為(wei) :既包括滿足人們(men) 的物質需求，也包括滿足人的道德或精神需求。因此，無論對道德修養(yang) 的影響如何，物質富裕本身是需要的。

這個(ge) 想法通過將道德與(yu) 物質分開，證明追求物質價(jia) 值有其合理性。這個(ge) 看起來十分務實的敘述，實際上也有其弱點。在孔子和孟子思想中，物質與(yu) 道德這兩(liang) 個(ge) 維度並不是分離的。在這方麵，儒家所倡導的德性倫(lun) 理與(yu) 康德的倫(lun) 理觀完全不同。儒家倫(lun) 理強調的是培養(yang) 道德人格，而非道德決(jue) 策。後者在當代道德哲學中，通常強調倫(lun) 理決(jue) 策的“閃現”而非延續——其過程是“以單獨的決(jue) 策為(wei) 導向，將決(jue) 策視為(wei) 與(yu) 其他決(jue) 策脫節，忽視或輕視承諾延續性在道德上的重要性”[3]。而儒家倫(lun) 理則注重人格的培養(yang) ，一個(ge) 有品格的人需要具備道德知識和實踐德行的傾(qing) 向。這種觀點與(yu) 亞(ya) 裏士多德的善的生活學說有著相似之處。亞(ya) 裏士多德說:

幸福也顯然需要外在的善。因為(wei) ，沒有那些外在的手段就不可能或很難做高尚[高貴]的事。許多高尚[高貴]的活動都需要有朋友、財富或權力這些手段。[4]

對於(yu) 亞(ya) 裏士多德來說，幸福是一種合理的生活。善的生活意味著一個(ge) 人可以以一種優(you) 秀或有德的方式實踐作為(wei) 人的機能。但是人類行為(wei) 中的優(you) 秀品質或者說德性不能完全脫離外在條件，包括物質條件而實現。因此，善的生活至少在一定程度上是依賴於(yu) 物質富裕的。

在儒家傳(chuan) 統中，德性是通過修養(yang) 而獲得的。道德修養(yang) 通常在特定的環境中發生。一個(ge) 人在固定的環境中經曆一係列的行為(wei) 過程，便是修養(yang) 的過程。人格的養(yang) 成需要一定行為(wei) 進行習(xi) 慣性訓練，這就需要充足的物質條件。舉(ju) 例而言，儒者的一個(ge) 重要美德是“學”，包括日常生活中的學習(xi) 和對書(shu) 本知識的學習(xi) 。雖然一個(ge) 人無論在任何經濟條件下都可以向身邊的人學習(xi) 智慧，但要學習(xi) 書(shu) 本知識則需要適當程度的經濟基礎，至少對於(yu) 大部分人而言是如此。因此，培養(yang) 這一美德就需要有一定程度的物質支持。在這個(ge) 意義(yi) 上，物質富裕似乎是道德修養(yang) 的必備條件，物質與(yu) 人格修養(yang) 不是相互孤立的。由此，第三種回答也會(hui) 遇到困難。

(四)區分不同的說教對象“富德兩(liang) 難”問題還有第四種可能的解決(jue) 方案，即區分不同的說教對象。按照這種觀點，孔子和孟子都認為(wei) ，誌向堅定的或者已經有了良好的道德修養(yang) 的人不需要依賴物質條件進行道德修養(yang) ，但對於(yu) 誌向不堅定的人或者道德修養(yang) 欠佳的人，則需要首先關(guan) 心他們(men) 的物質水準，以使他們(men) 可以進一步在道德上得到培養(yang) 。孔子和孟子深深地意識到這種社會(hui) 現實，並相應地發展了他們(men) 的哲學。他們(men) 針對物質條件的不同言論，也可以被視為(wei) 是針對不同人群而發的。

我們(men) 可以找到支持這個(ge) 二分觀點的文本證據。例如，孔子說“君子憂道不憂貧”，他還說“君子固窮，小人窮斯濫矣”(《論語·衛靈公》)。也就是說，對於(yu) 那些已經修養(yang) 良好並且形成了堅定品格的人來說，貧窮並不會(hui) 改變他們(men) 的道德追求，然而，對於(yu) 一般人，也就是那些還沒有形成堅定意誌的人來說，當他們(men) 麵臨(lin) 窮困時，大概很難保持相應的操守。例如，當一般人麵臨(lin) 饑餓時，他們(men) 很可能去偷食物，當他們(men) 寒冷時，也很可能會(hui) 偷衣服或者侵入別人的地方以保暖，而隻有道德品質高的人才能忍受艱難的環境而繼續保持操守。

孔子曾區分了四類人:

生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為(wei) 下矣。(《論語·季氏》)

我們(men) 應該從(cong) 邏輯的可能性來理解孔子的分類。生而知之者是一種邏輯的可能性，在現實中可能不存在；即便存在，也一定是很少見的。大多數人都必須通過學習(xi) 獲得知識。“學”不僅(jin) 僅(jin) 是掌握自然知識，更重要的是獲得關(guan) 於(yu) 道德的知識。物質財富對於(yu) 成德的主要意義(yi) 便在於(yu) ，它為(wei) “學”提供充分的條件。中國古代有“鑿壁偷光”的故事:“匡衡字稚圭，勤學而無燭。鄰居有燭而不逮，衡乃穿壁引其光，以書(shu) 映光而讀之。"[5]匡衡家境貧寒卻懂得借鄰家之光勤學苦讀的故事，在曆史上反複激勵著中國的求學者。然而，現實情況卻是很少有人能像匡衡一樣堅定和勤奮，大多數人在一整天的勞作之後，就會(hui) 上床睡覺休息。實際上，絕大多數人都需要通過正常渠道接受教育，同時需要外部和內(nei) 部的力量共同作用才能培養(yang) 道德品格。

《禮記》中記載的“不食嗟來之食”的故事，其主角便是在道德操守方麵已經達到很高水準的例子:

齊大饑。黔敖為(wei) 食於(yu) 路，以待餓者而食之。有餓者蒙袂輯屨，貿貿然來。黔敖左奉食，右執飲，曰:“嗟!來食!”揚其目而視之，曰:“予惟不食嗟來之食以至於(yu) 斯也!”從(cong) 而謝焉，終不食而死。(《禮記·檀弓下》)

這個(ge) 故事與(yu) 孟子“舍生而取義(yi) ”的選擇類似。它指出，真正的“士”在任何情境下都應該保持尊嚴(yan) ，即使這意味著他將不得不承受貧窮甚至死亡的後果。可以說，缺乏衣食等生活必需品並不意味著一個(ge) 人必然要放棄他的正直或道德，但這種堅持是道德修養(yang) 較高的人才能做到的。因此，孔子說士人“富貴不足以益，貧賤不足以損”(《孔子家語·五儀(yi) 解》)，孟子也說大丈夫“富貴不能淫，貧賤不能移”(《孟子·滕文公下》)，這種人的道德水準不會(hui) 因貧窮或微薄的地位而改變。

盡管已成德之人可以無視物質條件，但這可能不適用於(yu) 所有的人。我們(men) 應該注意到，在孟子強調物質水準和道德修養(yang) 的緊密關(guan) 係的言論中，他特別指出這是為(wei) 普通人，即“民”而作的。對於(yu) 平民百姓而言，物質福利對於(yu) 道德修養(yang) 是必不可少的。可以說，正因為(wei) 如此，盡管孟子的最終目標是整個(ge) 社會(hui) 道德的完成，但他還是強烈地主張首先推動經濟繁榮。對於(yu) 孔子和孟子而言，立誌於(yu) 求道的人們(men) 可以在各種物質條件下都堅守正道，而一般人則需要在追求道德修養(yang) 之前先滿足其物質需求。

將孔孟的教言視作是針對不同的對象而發，在一定程度上可以解決(jue) 上述道德和物質之間的矛盾問題。實際上，不同教言之間的矛盾性普遍存在於(yu) 各種文化傳(chuan) 統之中，雖然具體(ti) 內(nei) 容不盡相同，但我們(men) 不難發現它們(men) 的共通之處。例如，在基督教教義(yi) 中，人必須遵循上帝的誡命才能進入天堂，那些違犯誡命的人將會(hui) 受到相應的審判並在地獄中受到懲罰。然而，也有教導說人們(men) 不能依靠自己，而必須依賴上帝的恩典才能進入天堂。如果犯了罪惡，隻要懺悔，取得上帝的原諒，就仍然可以進入天堂。在佛教中，一方麵，業(ye) 力約束著人的行為(wei) ，惡的行為(wei) 導致惡業(ye) ，造惡者需要付出代價(jia) ；另一方麵，也有關(guan) 於(yu) 人可以“放下屠刀，立地成佛”的說法，一切隻在於(yu) 自己內(nei) 心的佛性。這些看起來相互矛盾的教言，可以視為(wei) 是針對不同的人而發。例如，懲罰的威脅是針對可能做壞事的人，並且是為(wei) 了防止他們(men) 做壞事，而救贖則是給那些已犯錯但希望改過之人。在這裏，恰如其分地對說教對象進行區分是至關(guan) 重要的。若將目標對象顛倒，則無異於(yu) 徹底放棄了那些已犯錯之人，或者等於(yu) 告訴人們(men) 作惡是無關(guan) 緊要的，這樣顯然收不到好結果。對儒家而言，既強調普通人需要以物質福利作為(wei) 成德的基礎，也指出君子在任何物質條件下都能保持道德操守，這種雙重言說兼顧了不同人群的特點。

雖然這種解讀有一定的理據，但問題在於(yu) :它似乎與(yu) 儒家認為(wei) 道德失敗是由於(yu) 人的內(nei) 在弱點而非外部因素所致的普遍觀點有所衝(chong) 突。孔子有雲(yun) :“為(wei) 仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)在他看來，一個(ge) 人是否有德的根本因素在於(yu) 他的內(nei) 在決(jue) 心或意誌，而不是經濟條件等外部因素。孟子也遵循類似的思路，認為(wei) 德性不是由外界強加於(yu) 人的，它們(men) 有著內(nei) 在的根源。一個(ge) 人如果能夠反求根本，便能夠擴充其端緒並成為(wei) 有道德的人；如果放棄努力，則很容易失去本心。孟子認為(wei) 君子即使在貧困中也能堅持正道，這表明外部條件並不會(hui) 充分決(jue) 定人的道德發展。

綜合上述，以上四種解讀各有其困難。

三、從(cong) 社會(hui) 整體(ti) 視角看問題

在上述四種解決(jue) 方案中，相比較而言，第四種最有說服力，可是它也有很大的局限性。第四種解說針對具體(ti) 的個(ge) 人，認為(wei) :有些人意誌堅強，即使在艱難困苦中也能成為(wei) 有道德的君子；有些人已經具備了一定程度的道德修養(yang) ，可以在此基礎上繼續進取不輟；另外一些人則不得不依賴外在物質條件才能成為(wei) 有道德的人。問題在於(yu) ，孔子關(guan) 於(yu) “為(wei) 仁由己”(《論語·顏淵》)的主張是否隻適用於(yu) 一部分人，而對另一部分人不適用呢?!對於(yu) 社會(hui) 上的道德修養(yang) 失敗的那些人，是否可以為(wei) 他們(men) 開脫說，他們(men) 的失敗不是由於(yu) 自身的意誌不夠堅決(jue) ，而是外在條件不好呢?按照孔孟哲學的基本精神，這是不成立的。他們(men) 會(hui) 堅持說，隻要努力，即使缺乏充裕的物質條件，個(ge) 人的意誌也可以克服外在的困難，使自己成為(wei) 有道德的人。

那麽(me) ，該如何解決(jue) 這個(ge) 理論難題呢?我們(men) 認為(wei) ，一個(ge) 可能的解決(jue) 辦法是，從(cong) 個(ge) 人和社會(hui) 這兩(liang) 個(ge) 層麵，區分看問題的角度。孔孟關(guan) 於(yu) 人可以無視物質條件而進行道德修養(yang) 的言論，是針對個(ge) 人層麵而發的；而他們(men) 強調道德教化要以物質條件為(wei) 基礎的言論，則是針對社會(hui) 層麵而發的。不難看到，孔子所讚許的窮居陋巷而不改其樂(le) 的顏回，孟子所推崇的貧賤不移、窮不失義(yi) 的“大丈夫”，都是在困境之中能夠堅持操守的個(ge) 體(ti) 典範。而他們(men) 所極力主張要保障衣食豐(feng) 足、使其富裕的對象，則往往是“民”，也即作為(wei) 整體(ti) 的社會(hui) 大眾(zhong) 。從(cong) 個(ge) 人層麵上看，道德修養(yang) 是以每個(ge) 個(ge) 體(ti) 的內(nei) 在的意誌為(wei) 動力，所以孔子才強調“君子求諸己”(《論語·衛靈公》)，孟子也講“反求諸己”《孟子·公孫醜(chou) 上》，任何人都可以通過自己的努力成為(wei) 仁人君子。既然人可以由自己決(jue) 定是否成德，那麽(me) 當一個(ge) 人德行有虧(kui) 時，他自身首先需要承擔主要責任。

但是換一個(ge) 角度，從(cong) 社會(hui) 的層麵上看，總有一些人無法僅(jin) 僅(jin) 靠自己的堅強意誌實現道德的目標，而成為(wei) 失敗者。如何理解這一問題呢?社會(hui) 層麵與(yu) 個(ge) 人層麵的根本不同，在於(yu) 社會(hui) 現象服從(cong) 統計學的概率規律。從(cong) 統計學的概率角度看，在一個(ge) 社會(hui) 裏，必然會(hui) 有不成功的人。這是因為(wei) 大數據現象有其不可避免性。如果有三萬(wan) 人參加馬拉鬆比賽，就很難避免有參賽者摔倒、受傷(shang) ，甚至跑丟(diu) 。為(wei) 了增強說服力，我們(men) 可以把以上的例子想像得更困難一些，設想我們(men) 的馬拉鬆比賽正好趕上一個(ge) 冰雨天氣。由於(yu) 路滑，大多數參賽者都會(hui) 摔倒。在比賽開始前，很難說具體(ti) 哪一個(ge) 人會(hui) 摔跤。有這類馬拉鬆活動的組織經驗的人都知道，這種概率性的事件是不可避免的。即使從(cong) 個(ge) 人的層麵看，參賽的每一個(ge) 人都可以不摔倒、不受傷(shang) 、不跑丟(diu) ，但從(cong) 整個(ge) 比賽的全局視角來看，又必然會(hui) 發生這些現象。儒家對成仁成聖的難度估計得很高，不下於(yu) 我們(men) 所設想的馬拉鬆比賽的難度。兩(liang) 者有一定的可比性。個(ge) 人和社會(hui) 兩(liang) 個(ge) 層麵的區別，在於(yu) 社會(hui) 不等於(yu) 個(ge) 體(ti) 的簡單相加，當個(ge) 體(ti) 的數量足夠龐大時，其走向會(hui) 呈現出一定的不可控性。失敗的現象必然會(hui) 發生，而相應的措施則可以影響其發生的概率。

我們(men) 對社會(hui) 物質環境與(yu) 道德修養(yang) 的關(guan) 係也可以做類似的解讀。雖然每一個(ge) 個(ge) 人都可以有在艱難困苦的環境中實現自己的道德理想的能力，但是，可能性不等於(yu) 現實性。從(cong) 社會(hui) 層麵看，總是有人，甚至是不少的人，需要比較好的物質環境才能實現道德修養(yang) 。提升全社會(hui) 的物質水平，便是為(wei) 了降低個(ge) 體(ti) 出現失誤的概率。也就是說，雖然在貧窮條件下也會(hui) 出現有道德操守的人，但這樣的人畢竟是少數，孟子所說“無恒產(chan) 而有恒心者，惟士為(wei) 能”，便一針見血地指出了這一現實，“若民，則無恒產(chan) ，因無恒心”(《孟子·滕文公上》)，大部分民眾(zhong) 是很難在沒有物質支持的情況下保持對德性的追求的。對於(yu) 整體(ti) 社會(hui) 而言，物質水準和道德水準呈現一定的正相關(guan) 性，人民越是富足，能夠達到較高的道德水準的個(ge) 體(ti) 便會(hui) 越多，失德的現象發生的比例便越小。由於(yu) 這樣的原因，孔子和孟子都主張創造良好的社會(hui) 物質環境，以提升社會(hui) 整體(ti) 的道德修養(yang) 。如孟子說“菽粟如水火，而民焉有不仁者乎”(《孟子·盡心上》)，極大地肯定了物質的滿足對於(yu) 提升人民道德的作用，更進一步，“黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也”(《孟子·梁惠王上》)，“王道”理想的實現，也是以人民在衣食上得到滿足為(wei) 前提的。雖然孟子的表述具有一定的理想主義(yi) 色彩，但在富足的社會(hui) 中，合乎道德的人會(hui) 更多，卻應是不爭(zheng) 的事實。通過提升物質水平雖然無法完全消除失德的現象，但卻能夠減少其發生概率。因此站在社會(hui) 的角度，可以說，良好的物質條件是建設道德社會(hui) 的必要前提。今天，我們(men) 在社會(hui) 層麵利用統計學規律的概率理論，能夠為(wei) 早期儒家針對物質和道德關(guan) 係所發表的一些看似矛盾的言論給出一個(ge) 合理的解釋。

最後再來看儒家如何看待道德失敗者的責任歸屬問題。如果承認很多人需要經濟基礎來培養(yang) 道德，這是否會(hui) 給貧窮之人不做修養(yang) 以借口呢?儒家的回答不是僅(jin) 從(cong) 單一的角度立論，而是兼顧了個(ge) 體(ti) 和社會(hui) 兩(liang) 個(ge) 層麵:一方麵，儒家強調個(ge) 人努力在道德修養(yang) 中的重要性，一個(ge) 人可以自主選擇是否成為(wei) 有德之人，修養(yang) 的成敗取決(jue) 於(yu) 他的意誌與(yu) 決(jue) 心，因此，個(ge) 人需要為(wei) 自己在道德上的失敗承擔(很大一部分)責任。另一方麵，從(cong) 社會(hui) 的層麵看，儒家確實認為(wei) 社會(hui) ，特別是政府，對未能教化年輕人是負有責任的，至少是部分的責任。《三字經》說:“子不教，父之過。教不嚴(yan) ，師之惰。”教育是傳(chuan) 遞道德價(jia) 值的重要環節，一個(ge) 孩子是否被教育得好並不完全取決(jue) 於(yu) 孩子自身，其所處的環境也是關(guan) 鍵性的影響因素，若一個(ge) 人得不到很好的培養(yang) ，他的父輩和師長也應該被責備。因此，在儒家看來，政府對普通民眾(zhong) 因經濟境況不佳而無法成德是負有一定責任的。從(cong) 滿足物質需求到推行教化，儒家希望通過營造更好的社會(hui) 整體(ti) 環境達到培養(yang) 仁德君子的目的。從(cong) 社會(hui) 整體(ti) 層麵看問題，更有助於(yu) 理解先秦儒者對社會(hui) 經濟條件的要求。

總而言之，儒家認為(wei) ，物質和道德兩(liang) 種價(jia) 值並非相互獨立，而是緊密關(guan) 聯的，物質富裕對人的道德修養(yang) 有著非常重要的意義(yi) 。盡管有一部分具備堅定意誌和信念的個(ge) 體(ti) 能夠不依賴於(yu) 物質條件而培養(yang) 德性，但從(cong) 社會(hui) 整體(ti) 的角度來說，必須達到一定程度的物質富裕，方能使社會(hui) 上的大部分人得以通過學習(xi) 而實現道德的完成。因此，為(wei) 了建設一個(ge) 良好的社會(hui) ，政府必須注重民生，幫助人們(men) 過上體(ti) 麵的生活，從(cong) 而為(wei) 實施教化提供必要的物質條件。孔子和孟子關(guan) 於(yu) “富民”“仁政”的論述，都反映了對物質與(yu) 道德關(guan) 係的認知，是儒家政治理想的體(ti) 現。

注釋

[1]和其他很多傳(chuan) 統一樣，基督教中對此類經文也存在著不同詮釋與(yu) 多種理解，例如，加爾文教派便持不同立場，主張要積累物質財富。

[2]DavidLoy在《佛教與(yu) 貧窮》一文中提出了與(yu) 上述一般看法相反的觀點，可參見http：//www.buddhachannel.tv/portail/spip.php?article3707。另外也有詮釋認為(wei) ，佛教的“中道”思想在一定程度上並不反對物質財富。

[3]關(guan) 於(yu) 儒家的和諧哲學，可參考LiChenyang，TheConfucianPhilosophyofHarmony，Routledge，2014.

[4]JoelJ.Kupperman，Character(OxfordandNewYork:OxfordUniversityPress，1991)，74．

[5][古希臘]亞(ya) 裏士多德：《尼各馬可倫(lun) 理學》，廖申白譯注，北京：商務印書(shu) 館，2003年，第24頁。

[6]葛洪：《西京雜記》卷二，北京：中華書(shu) 局，1985年，第13頁。

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