再論比較的時代之儒學： 答李明書(shu) 、李健君、張麗(li) 麗(li) 三位學者

作者：李晨陽（新加坡南洋理工大學哲學係教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《鵝湖》第46卷第9期總號第549期（2021年3月）

本文係《鵝湖月刊》專(zhuan) 欄文章，為(wei) 上一期李明書(shu) 等三學者討論南洋理工大學李晨陽教授《比較的時代：中西視野中的儒家哲學前沿問題》（中國社會(hui) 科學出版社，2019年）一書(shu) 的回應

首先，感謝《鵝湖月刊》給我機會(hui) 討論拙作《比較的時代——中西視野中的儒家哲學前沿問題》（以下簡稱《比較的時代》），也很感謝李明書(shu) 、李健君、張麗(li) 麗(li) 三位年輕有為(wei) 的學者認真討論我在書(shu) 中提出的一些問題。三位學者都認識到這裏討論的“比較哲學”是通過比較來研究哲學，而不僅(jin) 僅(jin) 是比較已經存在的相同和不同的哲學思想。在我看來， 單純地比較不同的哲學思想基本上是哲學史的工作。而通過運用比較的方法做哲學則是哲學本身的工作，是建構性的原創性的工作。說我們(men) 的時代是一個(ge) 比較的時代，是說我們(men) 處於(yu) 一個(ge) 以比較為(wei) 特征來研究和建構哲學思想的時代。通過比較來做哲學，就是要通過研究不同的哲學流派和不同的哲學思想，來進而建構新的哲學思想，以回答時代向我們(men) 提出的問題。在這個(ge) 方麵，我個(ge) 人的看法是，今天的儒家哲學研究已經進入了一個(ge) 不可回避、不可逆轉的比較的時代。這是一件大好事。這樣的研究使我們(men) 有更廣闊的視野，使我們(men) 有更多、更豐(feng) 富的思想資源，也使我們(men) 更可能有效地回答時代提出的問題。這裏我分別對三位學者提出的問題做出回應。

李明書(shu) 的文章[1]主要討論女性主義(yi) 關(guan) 愛倫(lun) 理學和環境主義(yi) 哲學的兩(liang) 個(ge) 前沿問題。我的理解是, 他基本上同意我對儒家倫(lun) 理學與(yu) 關(guan) 愛倫(lun) 理學有重要相通之處的觀點。他關(guan) 心的是儒家自身內(nei) 部如何協調對自己的傳(chuan) 統作不同的現代解讀。他提出“應該如何以儒家式的關(guan) 愛倫(lun) 理學，回應當代新儒家基於(yu) 康德義(yi) 務論的解讀，以及儒家德行倫(lun) 理等其它立場”（李明書(shu) 文，第四十一頁）。這是一個(ge) 很重要也很有現實意義(yi) 的問題。儒家哲學是一個(ge) 龐大的有悠久曆史的思想傳(chuan) 統，其中不同的哲學家有不同的哲學傾(qing) 向。所以現代思想家可以對儒家哲學做不同角度的解讀。以牟宗三先生為(wei) 代表的新儒家可以用康德義(yi) 務論解讀儒家思想，現代不少學者則以德性倫(lun) 理學解讀儒家思想。同時，我們(men) 也可以以關(guan) 愛倫(lun) 理學解讀儒家思想。這些解讀大多是有認真論證的嚴(yan) 肅學術探討，不能輕易否定。我不主張把儒家哲學歸結於(yu) 任何一種源自西方思潮的倫(lun) 理學，但是也不排除對儒家學說做不同視角的解析和發揮。其實，在我們(men) 對傳(chuan) 統儒家哲學做某種解讀時，這種解讀往往不是純粹曆史性的詮釋。在一定程度上我們(men) 同時也有意無意地朝那個(ge) 方向發展儒家。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，不同的解讀之間存在著某種張力。而當代儒家哲學的發展恰恰是通過這種儒家內(nei) 部不同意見的交互作用而實現的。我本人更傾(qing) 向於(yu) 對儒家哲學做關(guan) 愛倫(lun) 理學的解讀，儒家關(guan) 愛道德觀不僅(jin) 契合儒家的既往傳(chuan) 統，也更適宜儒家的未來發展。

李明書(shu) 認為(wei) 我沒有足夠重視儒家傳(chuan) 統中的“天”的概念的超越意義(yi) ，忽略了孔子把“天”作為(wei) 道德根源的思想。他批評道，“從(cong) 李晨陽對於(yu) 環境哲學的反思之中可以發現，似乎是有意弱化儒家‘天’的超越意義(yi) 。將‘天’理解為(wei) 地球以外的宇宙、天空，雖然符合直觀的理解，畢竟人在望上看時，直接看到的是天空、日月等自然現象，而非抽象的道德原理 。然而，不可否認的是儒家也往往以‘天’作為(wei) 道德、價(jia) 值意義(yi) 的根源”（李明書(shu) 文，第四十二頁）。 李明書(shu) 細心地注意到我並不反對其他儒家學者堅持“天”的超越的神聖意義(yi) ，主張世俗的“天”與(yu) 神聖的“天”這兩(liang) 種思想並存。李明書(shu) 說，“雖然李晨陽保留對於(yu) ‘天’的超越意義(yi) 之理解，但在其所謂的儒家非人類中心主義(yi) 的環境哲學，看不出超越意義(yi) 在其所理解的儒家思想中具有什麽(me) 地位，似乎將提升儒家的超越意義(yi) 視為(wei) 一種不同的理解，而弱化或解消了超越意義(yi) 則是另一種理解 因此引發筆者好奇，李晨陽如何回應當代以超越作為(wei) 儒家根源的學說？”（同上）。在我看來，儒家傳(chuan) 統中“天”有豐(feng) 富的涵義(yi) ，從(cong) 早期西周時代近似人格神的“天”，到孔子、孟子的非人格神但是仍然有神聖意義(yi) 的“天”，再到荀子的近乎自然概念的“天”，經曆了一個(ge) 演化的過程。雖然我們(men) 不能說後來的思想一定是更成熟的，更可取的，至少我們(men) 應該承認儒家在早期已經對“天”有了不同的闡釋。 現代的儒家學者則必須明確我們(men) 自己對“天”的理解。 在這方麵，我更接近荀子的解讀。尼采在19世紀高呼“上帝已經死去！”這聲呐喊宣告了一個(ge) 新時代的開啟，或者說人類社會(hui) 已經進入了一個(ge) 新的世紀。尼采的口號的實際意義(yi) 不在於(yu) 說信仰上帝的宗教已經死亡。在那個(ge) 意義(yi) 上，他有明顯的誤判。不僅(jin) 基督教沒有消亡，其它諸多宗教也沒有消逝。尼采此口號的真正意義(yi) ，在於(yu) 他宣告上帝在哲學意義(yi) 上的死亡，即告訴我們(men) ，在當代社會(hui) 的哲學討論中，上帝已經沒有任何說服力。尤其在當今全球化的多元文化時代，跨文化的哲學論證中已經沒有了上帝的位置。儒家哲學中的“天”也是如此。在儒家傳(chuan) 統內(nei) 部，超越性的神聖的“天”對一些人會(hui) 繼續有效，就像在基督教內(nei) 部“上帝”的話語會(hui) 繼續有效一樣。但是其意義(yi) 主要是宗教性的，而非哲學性的。為(wei) 了更有效地進行跨文化的對話，儒家哲學需要有一種不依賴於(yu) “天”的哲學語言。在這方麵，我們(men) 應該發揚荀子的哲學思路，即不依賴超越的神聖的“天”的思考方式。

李健君在其文章[2]中強調儒學有自己的長處，可以對西方諸種思想提供借鑒作用，而西方的各種思想都有它們(men) 自己的短處，我們(men) 不應該盲目地全盤接受西方的思想。我完全同意這種觀點。《比較的時代》一書(shu) 中的重點恰恰就是討論儒家如何根據自己的特點更新自己。同時，李健君表現出強烈的文化自覺和文化自信，精神可嘉。我對當前的文化自信運動則持謹慎態度。我自認對自己的文化已經很有自信了。但是自信應該是開放性的自信，是與(yu) 公信性成正比的自信。在有充分的文化自信的同時,要特別警惕關(guan) 起門的、無度的自信，因為(wei) 那是自我傷(shang) 害的自信。在《比較的時代》的第二章中，我提出不同文化傳(chuan) 統的不同價(jia) 值配置的長處和短處，要想說明的就包括不同文化各有其長短。但是，解決(jue) 西方思想的短處，改善西方思想，不是我這部論著所關(guan) 心的問題。《比較的時代》重點探討儒家哲學如何麵對各種挑戰，進一步提高和完善自身，以更能夠適應當代社會(hui) 。李健君和我對“挑戰”一詞有不同的理解。我不對“挑戰”隻作負麵的、甚至惡意的理解。“挑戰”可以是正麵的對抗，比如西方發展出來的民主思想是對千年以來中國的專(zhuan) 製的對抗。 但是有些挑戰則不一定是以對抗的形式表現出來。在我看來，他人在某個(ge) /些領域做地比我們(men) 好，也是一種挑戰，促使我們(men) 改善自身，也要做地更好。李健君以中醫和西醫的關(guan) 係為(wei) 例，說明西醫並沒有對中醫形成挑戰。他認為(wei) ，西醫的一切完全可以為(wei) 中醫所用，重要的是在學習(xi) 接納西醫的同時，中醫能保持自身的素養(yang) 而不自我迷失。這裏，他的解決(jue) 辦法與(yu) 我在書(shu) 中所提出的方向並非不同（見下麵論述）。但是他不接受西醫對中醫是任何挑戰，而強調“中醫和西醫並不正麵衝(chong) 突”，這表明他對“挑戰”隻做負麵的、衝(chong) 突性的理解。我對“挑戰”這個(ge) 概念的解讀更廣義(yi) 。在我看來，恰恰是由於(yu) 西醫對中醫形成了挑戰,才導致當代中醫的諸多發展。哲學方麵的挑戰就是提出了新的尚未解決(jue) 的問題。而存在新的尚未解決(jue) 的問題恰恰是哲學發展的前提。接受外來思想的挑戰，就是要認真對待新時代出現的問題，拿出自己的解決(jue) 方案，而不是不加甄別地全盤接受別人的觀點。

李健君著重強調西方思想的偏頗之處，提醒我們(men) 不應該忽視西方思想有其糟粕。這當然是對的。但是他認為(wei) ，“把科學和民主視作對儒家傳(chuan) 統的挑戰是值得質疑的”（李健君文，第四十六頁）。 他說，“現代意義(yi) 上的科學和民主是男性思維的產(chan) 物，天生具有暴力屬性，它們(men) 與(yu) 崇尚理性、高呼博愛等口號混合在一起，賦予了西方暴力征服世界以道德 上的正當性。 和男性思維、男性生存方式的暴力色彩相一致，被理性、博愛等觀念所裝點的科學和民主被男性化的頭腦很自然地用作了暴力征服的工具；科學和民主被理性化、普遍化，也是其被暴力化為(wei) 征服工具過程”（李健君文，第四十六頁）。我認為(wei) ，這不應該是對西方近代的科學與(yu) 民主的根本性描畫和定性。西方近代的科學與(yu) 民主對於(yu) 人類文明的進步起了重大的推動作用，把西方社會(hui) 從(cong) 黑暗的中世紀解救出來，也同時為(wei) 推動整個(ge) 世界的進步做出了不可磨滅的貢獻。我不質疑科學與(yu) 民主對儒學的挑戰的積極意義(yi) 。在我看來，科學與(yu) 民主的挑戰對近代儒學的發展與(yu) 進步起了巨大的推動作用。今天，儒學應該更進一步地接受科學與(yu) 民主，而不是相反。這跟西方對科學與(yu) 民主的具體(ti) 建構和實施有沒有缺陷是不同的問題。打個(ge) 比方，當別人批評我們(men) 家重男輕女時，我們(men) 應該檢查一下我們(men) 有沒有重男輕女的觀念和行為(wei) ，如果有，應該檢查一下這麽(me) 做是否對，如果不對，如何根據自己家的實際情況進行改善，而不隻是反唇相譏，僅(jin) 僅(jin) 回應說人家對孩子過於(yu) 放任，在教育子女方麵也有問題，等等。

在我看來，接受西方思想的挑戰意味著把儒學做得更好，而不是放棄儒學自己的傳(chuan) 統。 在討論麵對科學的挑戰時，我主張，“儒家思想傳(chuan) 統不僅(jin) 需要在科學麵前論證自己存在的價(jia) 值，更重要的是，它必須發展和表述自己的科學哲學觀”（李晨陽著，第29頁）。在科學麵前論證自己存在的價(jia) 值是要回應五四運動以來的，至今仍然存在的，對儒學傳(chuan) 統的根本質疑。發展儒家自己的科學哲學，則是要有適合我們(men) 這個(ge) 時代的理論建樹。兩(liang) 者皆不可失。關(guan) 於(yu) 回應民主的挑戰，我認為(wei) 儒家應該保持自己的基本價(jia) 值配置，發展儒家自己的民主理論（李晨陽著，第32頁；有關(guan) 詳細討論，見拙作第四章）。我反對當代儒學保守主義(yi) 以傳(chuan) 統對抗民主的做法。在這方麵，李健君似乎持一種很不同的立場。他說，“儒家推尊聖王，尊崇君主，是其政治哲學的一部分，君主所代表的是國家的權威性和神聖性，這是維係社會(hui) 穩定之所必需，真正需要 被建立其威信是那個(ge) ‘位’，爭(zheng) 坐此位的人可能很多，但究竟誰在那個(ge) 位置上並不是事情的重點，隻要這個(ge) 在位的君主不影響國泰民安。我們(men) 甚至可以進一步認為(wei) ，一個(ge) 國家是君主製還是共和製也根本不是重點，因為(wei) 從(cong) 古至今任何一個(ge) 國家的有序運轉都需要一個(ge) 金字塔式的權力結構的支撐，對於(yu) 政治而言，真正的關(guan) 鍵是百姓的柴米油鹽以及人與(yu) 人之間關(guan) 係的有序，否則人們(men)  就會(hui) 被無窮盡的貪欲 、恐懼所左右而身處無休止的生存競爭(zheng) 之中”（李健君文，第四十八頁）。我不同意這種觀點。 尊崇君主是傳(chuan) 統儒家的一部分，但是絕對不是、也不應該是現代儒家政治哲學的一部分。 人與(yu) 人之間關(guan) 係的和諧有序要求社會(hui) 給公民必要的生存空間，既包括物質的也包括非物質的。在現代社會(hui) ，這種對自由的生存空間的追求必須走民主的路。如果21世紀的儒家還在爭(zheng) 論共和製和君主製的優(you) 劣，那這個(ge) 爭(zheng) 論的存在本身就是很可悲的。對於(yu) 女性主義(yi) 哲學，我主張儒家與(yu) 西方關(guan) 愛倫(lun) 理學互相借鑒，互相充實，以既批判各個(ge) 文化傳(chuan) 統中存在的性別歧視，也反對西方的極端女性主義(yi) （李晨陽著，第三三─三四頁）。最後，我堅信儒家需要在傳(chuan) 統的基礎上發展自己的環境哲學。 儒家的環境哲學應該是既不同於(yu) 西方的“環境保護主義(yi) ”（conservationism），也不同於(yu) “自然保護主義(yi) ”（preservationism），而是在繼承傳(chuan) 統的“天地人”三才哲學的新環境主義(yi) （李晨陽著，第9章）。 如上各個(ge) 方麵，都屬於(yu) 發展具有當代特色的儒學理論，而不是以西方思想之是非為(wei) 是非。 這些決(jue) 不是“不惜”屈己以從(cong) 人“以迎合各種並不足夠深刻和徹底的問題意識”（李健君文，第五十一頁）。恰恰相反，這些都是儒家哲學人在當代必須、也應該做的、有自身特色的探索。在具體(ti) 觀點上，儒學學者可以有不同看法，這事關(guan) 如何發展儒學的大問題。我歡迎與(yu) 儒家同道討論不同的進路。

李健君主張“大儒學”的概念，反對把儒學與(yu) 道家、佛家割裂開來。這在原則上是沒有問題的。同時，我們(men) 也不能回避儒學與(yu) 道家、佛家的區別，不能把什麽(me) 都囊括在儒家的範疇裏麵。一個(ge) 有悠久曆史的文化傳(chuan) 統是開放的，相容並包，而從(cong) 哲學的角度看，它應該有自己的特點。一個(ge) 什麽(me) 都有，包羅萬(wan) 象的東(dong) 西是沒有自己特點的。既然儒道佛之間有著長期的互相滲透，如何看待它們(men) 之間的不同呢？ 具體(ti) 到儒道的區別上麵，我不同意李澤厚先生對“儒道互補”所做的“互充有無”式解讀。我認為(wei) ，儒道互補不同於(yu) 孔子和莊子之間的互補。孔子和莊子都是具體(ti) 的個(ge) 體(ti) 思想家，其具體(ti) 思想範圍受時空的限製。而作為(wei) 在曆史長河中不斷被豐(feng) 富和發展的源遠流長的文化傳(chuan) 統，儒道兩(liang) 家與(yu) 個(ge) 體(ti) 思想家不同，它們(men) 不是固態的、片段式的，而是動態的、連續的，具有開放性和包容性的。它們(men) 是由不同的思想支流共同匯聚而成的龐大智慧體(ti) 係，且時刻處於(yu) 發展中。一個(ge) 傳(chuan) 統中早期沒有的價(jia) 值，可能在後來被吸收進來。 儒家道家皆是如此。不同的價(jia) 值可以分別同時存在於(yu) 儒家和道家兩(liang) 種道德體(ti) 係中。道家可以接受仁義(yi) 禮智[3]，並對其做不同的解釋（儒學內(nei) 部也有不同的解釋）；儒家也可以接受清靜無為(wei) [4]。各家並不是在絕對意義(yi) 上反對彼此價(jia) 值體(ti) 係所推崇的某一特定價(jia) 值。就價(jia) 值追求而言，我們(men) 很難找到僅(jin) 僅(jin) 屬於(yu) 一家的價(jia) 值。儒道的區別，至少在價(jia) 值哲學方麵，體(ti) 現在兩(liang) 家的不同的價(jia) 值優(you) 先性[5]。即哪些價(jia) 值在各自的體(ti) 係中占有更重要的位置。這也是我在拙作第二章所討論的不同價(jia) 值組合的問題。儒學必須在價(jia) 值優(you) 先性方麵有其自身的特色。所以，無論我們(men) 怎樣推進儒學研究，儒學必須有其特色，而且更重要的是要有其當代的特色。發展有當代特色的儒學，就必須參考當代的人文環境，而當代西方思想是這個(ge) 環境中的重要部分。

張麗(li) 麗(li) 的文章[6]關(guan) 注女性主義(yi) 哲學的問題。當前性別研究和男女平等受到各界重視，國內(nei) 儒學界對相關(guan) 問題的關(guan) 注和討論有待進一步拓展。張麗(li) 麗(li) 以幾個(ge) 方麵的原因進行回應。她認為(wei) ，一方麵當代儒家研究者認為(wei) 性別議題並非儒家關(guan) 心的核心問題。儒家在對仁、義(yi) 、禮、智和信等基本德目的闡釋裏，關(guan) 注的重點在於(yu) 討論“人”應該如何成聖，而不考慮男人或者女人能不能成聖。因此，在他們(men) 看來性別議題在傳(chuan) 統儒家思想中根本不值一提，如果非要建構儒家性別理論，就必須對儒學傳(chuan) 統和現代社會(hui) 進行切割。一部分學者會(hui) 認為(wei) 儒家不需要這樣的冒險。另一方麵則需要將此問題置於(yu) 中西哲學比較的大背景下來回答。探討儒家的性別平等思想或者研究儒家倫(lun) 理是否為(wei) 關(guan) 愛倫(lun) 理學等課題，往往容易被誤解或者誤讀為(wei) “全麵西化”，即完全用西方的標準來改造儒家。由於(yu) 不認可這種研究方法，有些儒家學者自然就不討論性別話題。我則更傾(qing) 向於(yu) 從(cong) “政治”（political， 即社會(hui) 中不同人群的利益和力量之較力）的角度看待這個(ge) 缺失。我認為(wei) ，當前儒學界大多回避男女平等及性別哲學的主要原因之一是女性學者的邊緣化。我們(men) 可以從(cong) 美國哲學界的有關(guan) 變化得到啟發。 1980年代我剛剛到美國留學時，美國哲學年會(hui) 上女性學者很少。二、三十年以後，女性學者的數量大大增加。而恰恰在這一段時間裏，女性主義(yi) 哲學的討論大幅興(xing) 起。我猜想，這種同步性不是偶然的。兩(liang) 者之間有一個(ge) 互相促進的關(guan) 係。女性學者人數的增加使她們(men) 不再覺得被邊緣化，她們(men) 有足夠的人數協同合作，匯集資源組織各種相關(guan) 活動，她們(men) 所關(guan) 心的問題也得到重視，同時也能夠成功地吸引業(ye) 界很有影響力的男性哲學家參與(yu) 有關(guan) 討論。 同時，與(yu) 女性主義(yi) 哲學有關(guan) 的研究的興(xing) 起，也吸引了更多的女性學者進入哲學界。 中國儒學界女性學者邊緣化的情況什麽(me) 時候能夠得到根本改善呢？

張麗(li) 麗(li) 關(guan) 心的另外一個(ge) 問題是，現代社會(hui) 對個(ge) 人平等的追求是否會(hui) 導致社會(hui) 性別的消失。她注意到，我對儒家平等觀念的討論和釋始終在“經濟、倫(lun) 理道德和社會(hui) 政治”等“公”領域。 那麽(me) ，儒家的這種平等理論是否可以解決(jue) 兩(liang) 性之間的平等呢？就觀念而言，儒家的平等觀包括“一對一”的平等和“比例式”的平等。前者指沒有差別的平等。後者指包含差別的平等。 在選舉(ju) 時一人一票是沒有差別的平等。 工作中按勞取酬是包含差別的平等。從(cong) 這兩(liang) 種平等的理論看，兩(liang) 性之間應該是哪一種平等呢？張麗(li) 麗(li) 擔心，如果過於(yu) 強調“一對一”的平等，勢必忽略男女之間應有的差別。她說，“如果將差異無限放大至個(ge) 體(ti) 之間的不同的話，性別差異就極有可能會(hui) 被消解掉。男性、女性乃至性別概念本身都會(hui) 變成毫無意義(yi) 的虛構，男女之間的不同將被人與(yu) 人之間的差異取代（張麗(li) 麗(li) 文，第五十五頁）”。這是一個(ge) 很重要的問題。當代西方女性主義(yi) 極端化的一個(ge) 方麵，恰恰是在主張個(ge) 人平等的口號下，忽視或者拒絕承認兩(liang) 性之間的不同。所以，現代儒家的平等觀應該對兩(liang) 性之間的平等有一個(ge) 合適的說法。我的看法是，在兩(liang) 性之間，應該既有“一對一”的平等也有“比例式”的平等。這是因為(wei) 兩(liang) 性之間的平等體(ti) 現在不同的社會(hui) 方麵，而不同的方麵要求不同形式的平等。比如在政治選舉(ju) 權和被選舉(ju) 權方麵的平等應該是“一對一”的平等。 在不少國家，婦女在很長時間裏沒有選舉(ju) 權，政治方麵的男女平權是逐步實現的。 當代儒家當然應該主張兩(liang) 性之間的這種“一對一”的平等。 在政治方麵，沒有”一對一”的平等就沒有真正的平等。 但是在另外一些方麵，男女之間的平等應該是”比例式”的平等。“比例式”的平等的對象有些是後天的，有些則是先天的。一般說來，男女之間在身體(ti) 體(ti) 能方麵存在先天的不同。“比例式”的平等是考慮了這些先天不同之處的基礎之上的平等。比如，在中學生體(ti) 育考核達標方麵，男女學生都應該達標，但是男女生的標準則有所不同。男生肺活量標準是≥1850毫升，而女生肺活量則是≥1350毫升，在投擲鉛球項目上，男生是8米，而女生是6米。這就體(ti) 現一種“比例式”的平等。當然，在具體(ti) 操作實踐上，在社會(hui) 的哪些方麵應該實行“一對一”的平等還是“比例式”的平等，都是可以討論的。而社會(hui) 的進步和男女平等之實現正是在這種不同意見的爭(zheng) 議中實現的。我想，從(cong) 儒家的角度看，一個(ge) 美好的社會(hui) 應該既有男女差別又能實現男女平等。我們(men) 都應該朝這樣的方向努力。

最後，再次感謝李明書(shu) 、李健君、張麗(li) 麗(li) 三位學者關(guan) 注我書(shu) 中討論的問題和分享他們(men) 的看法，也給我一個(ge) 重新思考有關(guan) 問題的機會(hui) 。進行這樣的討論正是我寫(xie) 此書(shu) 的初衷。因為(wei) 篇幅有限，僅(jin) 對以上議題作出回應。希望以後有其它機會(hui) 繼續一起商討大家共同關(guan) 心的問題。

注釋：
[1] 〈對於(yu) 儒家女性主義(yi) 和儒家環境哲學觀點的提問與(yu) 反思〉,《鵝湖》月刊二○二一年第二期總號五四八，頁三九─四三。
[2]〈古今中西視域交融論儒學：對儒家哲學與(yu) 現代價(jia) 值之關(guan) 係的綜合辨析〉,《鵝湖》月刊二○二一年第二期總號五四八，頁四三─五二。
[3] 關(guan) 於(yu) 道家有關(guan) 禮的論述，參見陳鼓應〈先秦道家之禮觀〉，《中國文化研究》二○○○年第二期。
[4] 孔子講“無為(wei) 而治”《論語‧衛靈公》，荀子也講“虛壹而靜”《荀子‧解蔽》。
[5] 有關(guan) 的具體(ti) 討論請參見〈比較視域下的不可通約價(jia) 值抉擇：羅蒂模式、伯林模式與(yu) 儒道互補〉,孫慶娟，李晨陽《東(dong) 南大學學報》，二○二○年（二二‧四）：三一─四○。
[6] 〈比較視閾下儒家與(yu) 女性主義(yi) 哲學的關(guan) 係再探——兼與(yu) 李晨陽教授商榷〉,《鵝湖》月刊二○二一年第二期總號五四八，頁五三─五七。