“積澱說”與(yu) “結晶說”之同異——李澤厚對我的影響及我與(yu) 李澤厚的分別

作者：楊澤波（複旦大學哲學學院教授）

來源：《文史哲》，2019年05期

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月二十日戊子

          耶穌2019年10月18日

摘要

“積澱說”最早是李澤厚在美學研究中提出來的，將思想重點轉向中國哲學後，又用來說明中國文化的特點。我三十多年來堅持以倫(lun) 理心境解讀性善論，最初就是受到了李澤厚的影響。與(yu) “積澱說”相比，我對性善論的詮釋可以叫作“結晶說”。“結晶說”雖然脫胎於(yu) 積澱說，但二者又有多方麵的差異:“積澱說”重在文化-心理結構的分析，重在解說“先天而先在”，重在建構“情本體(ti) ”，而其實質是放棄本體(ti) ；“結晶說”重在性善論的解讀，重在闡發“後天而先在”，重在重構“仁本體(ti) ”，目的是將道德本體(ti) 講透徹，堅持好。二者之同異，不可不察。

自20世紀80年代人文學界將思想重點由美學轉到中國哲學，並以“積澱說”解說中國文化的特點以來，李澤厚在中國哲學研究領域一直占有重要位置，同時也伴有很大的爭(zheng) 議，“是中國近三十年來最有影響、最受關(guan) 注的哲學家”[1]。我三十多年來堅持以倫(lun) 理心境解讀性善論，最初就是受到了李澤厚的影響[2]。平心而論，環顧四周，在中國哲學範圍內(nei) ，迄今為(wei) 止，我可能是唯一沿著這個(ge) 方向努力並具有自覺意識的學者了。與(yu) “積澱說”相比，我的思路可以叫作“結晶說”。因為(wei) 有此背景，人們(men) 往往認為(wei) ，我的研究隻是將“積澱”改為(wei) “結晶”，換個(ge) 說法而已，其實不然，“結晶說”並不是“積澱說”的簡單複本，二者之間有著多方麵的差異，乃至原則性的不同。本文即就這個(ge) 問題作一些梳理和澄清[3]。

一、文化—心理結構分析還是性善論解說

李澤厚的“積澱說”最初是在美學研究中提出來的，意在表明，不是個(ge) 人的情感、意識、思想、意誌創造了美，而是人類總體(ti) 的社會(hui) 實踐活動創造了美，人類製造和使用工具的生產(chan) 活動才是美的真正根源，美的本質隻有從(cong) 這個(ge) 角度才能得到合理的理解。

後來，他又將這一思路擴展到中國哲學方麵，用於(yu) 說明中國文化的特點。1980年，李澤厚發表的著名論文《孔子再評價(jia) 》[4]可視為(wei) 這一轉向的標誌。該文對孔子思想進行了全新的解釋，認為(wei) 孔子的仁是一種思想模式，由血緣基礎、心理原則、人道主義(yi) 、個(ge) 體(ti) 人格四方麵構成。自原始巫史文化崩毀之後，孔子是提出這種新模式的第一人。盡管不一定自覺意識到，但建立在血緣基礎上，以人情味(社會(hui) 性)的親(qin) 子之愛為(wei) 核心，擴展為(wei) 對外的人道主義(yi) 和對內(nei) 的理想人格，事實上構成了一種具有實踐性格而不待外求的心理模式，成為(wei) 漢民族集體(ti) 無意識的原型，構成了一種民族的文化-心理結構。“盡管在當時政治事業(ye) 中是失敗了，但在建立或塑造這樣一種民族的文化-心理結構上，孔子卻成功了。他的思想對中國民族起了其他任何思想學說所難以比擬匹敵的巨大作用。”[5]李澤厚將這種用於(yu) 中國文化研究的方法稱為(wei) “廣義(yi) 積澱說”，而將此前單獨用於(yu) 美學領域的方法稱為(wei) “狹義(yi) 積澱說”。

李澤厚建立“廣義(yi) 積澱說”的目的十分明確，就是用來解說中國文化的深層結構。深層結構係相對於(yu) 表層結構而言，表層結構指的是孔門學說和自秦漢以來的儒家政教體(ti) 係、典章製度、倫(lun) 理綱常、生活秩序、意識形態，深層結構則是“百姓日用而不知”的生活態度、思想定勢、情感取向。深層結構並不純是理性的，而毋寧是一種包含著情緒、欲望，卻與(yu) 理性相互糾纏的複合物，基本上是以情與(yu) 理為(wei) 主幹的感性形態的個(ge) 體(ti) 心理結構。李澤厚特別指出:“這個(ge) 所謂‘深層結構’，也並非我的新發現。其實它是老生常談，即人們(men) 常講的‘國民性’、‘民族精神’、‘文化傳(chuan) 統’等等，隻是沒有標出‘文化心理結構’的詞語，沒有重視表、深層的複雜關(guan) 係及結構罷了。”[6]由此可見，李澤厚為(wei) 自己規定的任務，就是通過“積澱說”對中國文化的深層結構加以解說，盡管這一結構大家都習(xi) 以為(wei) 常，但並不了解其中的真意。

李澤厚將這種深層結構概括為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵:實用理性和樂(le) 感文化。實用理性又叫實踐理性，特指一種理性精神或理性態度。“與(yu) 當時無神論、懷疑論思想興(xing) 起相一致，孔子對‘禮’作出‘仁’的解釋，在基本傾(qing) 向上符合了這一思潮。不是用某種神秘的熱狂而是用冷靜的、現實的、合理的態度來解說和對待事物和傳(chuan) 統；不是禁欲或縱欲式地扼殺或放任情感欲望，而是用理知來引導、滿足、節製情欲；不是對人對己的虛無主義(yi) 或利己主義(yi) ，而是在人道和人格的追求中取得某種均衡。”這種理性的重點不在理論上探求、爭(zheng) 辯難以解決(jue) 的哲學難點，而是更加看重如何在現實生活中妥善處理問題，這也成了中國文化後來沒有走上純認知道路的重要原因。樂(le) 感文化是孔子思想的另一個(ge) 特點。在李澤厚看來，孔子釋禮為(wei) 仁，把外在的禮改造為(wei) 文化-心理結構，使之成為(wei) 人的族類自覺即自我意識，使人意識到他的個(ge) 體(ti) 的位置、價(jia) 值和意義(yi) 就存在於(yu) 與(yu) 他人的一般交往之中。“那種來源於(yu) 氏族民主製的人道精神和人格理想，那種重視現實、經世致用的理性態度，那種樂(le) 觀進取、舍我其誰的實踐精神……都曾在漫長的中國曆史上感染、教育、熏陶了不少仁人誌士。”[7]中國文化具有如此頑強的生命力量，曆經數千年內(nei) 憂外患卻始終能夠保存、延續和發揚光大，在全世界獨此一份，與(yu) 孔子體(ti) 現的這種樂(le) 感精神有密切關(guan) 係。

這一用心後來在《中日文化心理比較試說略稿》一文中表現得更為(wei) 突出。在這篇文章中，李澤厚通過分析對神的看法，對忠孝、生死的不同態度，得出了這樣的結論:中日彼此相鄰，文化相近，但又有很多不同的特點，而這些特點都集中在其特有的社會(hui) 文化心理結構方麵。他還把自己的方法與(yu) 弗洛伊德相比較。在他看來，弗洛伊德治病的方法是用意識將無意識喚醒，將無意識意識化。他談文化-心理結構，也是出於(yu) 同樣的目的。不同之處在於(yu) ，弗洛伊德是對個(ge) 體(ti) 的分析，他談文化-心理結構則是針對文化群體(ti) ，“將積澱在群體(ti) 心理中的文化現象及特征描述出而意識化，發現其優(you) 長和弱點，以提供視角來‘治病救人’。”[8]

將李澤厚“積澱說”的相關(guan) 論述歸總起來，可以清楚看出，其重點始終在於(yu) 文化-心理結構的分析，而不在孟子的性善論。《孔子再評價(jia) 》可為(wei) 證明。該文原為(wei) 三節，分別是“禮的特征”“仁的結構”“弱點與(yu) 長處”，後又增補了第四節“附論孟子”。在這一節中，他特別強調，孔子之後，儒分為(wei) 八，孟子的特點是“在承繼孔子仁學的思想體(ti) 係上有意識地把第二因素的心理原則作為(wei) 整個(ge) 理論結構的基礎和起點，其他幾個(ge) 因素都直接由它推出”[9]。這裏，他的重點仍然是文化-心理結構的分析。

與(yu) 此不同，我提出“結晶說”重點在於(yu) 性善論的詮釋。我從(cong) 事儒學研究始於(yu) 20世紀80年代，選擇的第一個(ge) 項目便是孟子性善論研究。這是一個(ge) 非常困難的題目，以至於(yu) 有學者將其譽為(wei) 中國哲學研究中的哥德巴赫猜想[10]。曆史上孟子研究從(cong) 未中斷過，但這些研究往往隻是簡單重複孟子的說法，滿足於(yu) 將良心認定為(wei) “我固有之”，或將其直接歸為(wei) 上天的賦予，即所謂“天之所與(yu) 我者”，而未能對其中的道理作出深層次的理論說明。我的研究不再滿足於(yu) 此，而是試圖對人何以有良心、何以有善性予以哲學層麵的解釋。恰好在這個(ge) 時候，我讀到了李澤厚的那篇文章，大受啟發，經過數年艱苦努力，終於(yu) 有了自己的心得，走出了自己的路子。在我看來，性善因為(wei) 心善，心善所以性善，性善論的基礎完全在於(yu) 良心。人之所以有良心，一是因為(wei) 天生有一種自然生長的傾(qing) 向，我簡稱為(wei) “生長傾(qing) 向”；二是受社會(hui) 生活和智性思維的影響，在內(nei) 心有一種結晶物，我概括為(wei) “倫(lun) 理心境”。“人性中的自然生長傾(qing) 向來自天生，是人的自然屬性；倫(lun) 理心境來自社會(hui) 生活和智性思維，來自後天養(yang) 成，是人的社會(hui) 屬性。人性中的自然生長傾(qing) 向是性善論研究不可缺少的部分，沒有它，我們(men) 沒有辦法對人最初的向善動因以及倫(lun) 理心境的附著之地等問題給出合理的說明，無助於(yu) 將成就道德視為(wei) 一個(ge) 自然的過程；倫(lun) 理心境是性善論研究最為(wei) 重要的部分，是整個(ge) 研究的樞紐，沒有它，我們(men) 也沒有辦法說明人的良心本心是如何形成的，良心本心何以能夠成為(wei) 道德根據的問題。”[11]一言以蔽之，良心不過是建基於(yu) 生長傾(qing) 向之上的倫(lun) 理心境罷了。這樣，我便以自己的方式對性善論進行了詮釋，為(wei) 破解中國哲學研究中的這個(ge) 重大難題作出了自己努力，將相關(guan) 研究向前推進了一步。

從(cong) 這個(ge) 角度可以看出，“積澱說”和“結晶說”的重點各不相同。“積澱說”的重點在於(yu) 分析中國文化的深層結構，以說明中國文化何以如此不同，“結晶說”的重點則在性善論的詮釋，以說明人為(wei) 什麽(me) 有良心，有善性。“結晶說”雖然脫胎於(yu) “積澱說”，在一定意義(yi) 上可以講是“積澱說”的具體(ti) 運用和發展，但二者的對象已經有了很大的差異。我沒有像李澤厚那樣著重以文化-心理結構的分析為(wei) 基礎，從(cong) 實用理性和樂(le) 感文化的角度概括中國文化的特征，李澤厚雖然在此過程中也討論過人性問題，但沒有像我一樣專(zhuan) 門以生長傾(qing) 向和倫(lun) 理心境為(wei) 根基，對孟子的性善論予以係統的理論說明。這是顯而易見的，相信不應有太大的爭(zheng) 議。

二、“先天而先在”還是“後天而先在”

因為(wei) “積澱說”的重點在於(yu) 揭示特定的文化-心理結構，所以李澤厚十分重視曆史性問題。在他看來，有兩(liang) 種不同的曆史性。馬克思主義(yi) 強調的曆史性指一時一地的具體(ti) 環境和狀態，意即環境和狀態都是由曆史發展而來的，而他所說的曆史性則是指一種曆史的積累。“我以前講自然人化，包括外在環境和內(nei) 在心理，都是指它們(men) 由(原文如此——引者注)積累和沉澱的‘曆史’成果，人有如此這般的工具、環境，人有如此這般的能力、本領，都是通由曆史(就人類群體(ti) 說)和教育(就個(ge) 體(ti) 說)才有可能。作為(wei) 理性凝聚的人性能力，正是如此。”[12]

李澤厚進而用這一道理解說形式美的來源。形式美是美學理論中的一個(ge) 重要問題。克乃夫·貝爾曾提出過美是“有意味的形式”的觀點，特別重視審美的純形式，為(wei) 後期印象派繪畫提供了理論依據，但他無法合理說明這種“有意味的形式”的來源。李澤厚認為(wei) ，“積澱說”可以克服這個(ge) 困難。在他看來，仰韶、馬家窖的某些幾何紋樣已比較清晰地表明，這裏有一個(ge) 由動物形象的寫(xie) 實而逐漸變為(wei) 抽象、符號化的過程。由再現(模擬)到表現(抽象化)，由寫(xie) 實到符號化，這正是一個(ge) 由內(nei) 容到形式的積澱過程，也正是美作為(wei) “有意味的形式”的原始形成過程。“在後世看來似乎隻是‘美觀’、‘裝飾’而並無具體(ti) 含義(yi) 和內(nei) 容的抽象幾何紋樣，其實在當年卻是有著非常重要的內(nei) 容和含義(yi) ，即具有嚴(yan) 重的原始巫術禮儀(yi) 的圖騰含義(yi) 的。”抽象幾何紋飾並非某種形式美，它就來自生產(chan) 勞動與(yu) 生活實踐。“正因為(wei) 似乎是純形式的幾何線條，實際是從(cong) 寫(xie) 實的形象演化而來，其內(nei) 容(意義(yi) )已積澱(溶化)在其中，於(yu) 是，才不同於(yu) 一般的形式、線條，而成為(wei) ‘有意味的形式’。也正由於(yu) 對它的感受有特定的觀念、想象和積澱(溶化)，才不同於(yu) 一般的感情、感性、感受，而成為(wei) 特定的‘審美感情’”，因此，“有意味的形式”並不神秘，“正是這種積澱、溶化在形式、感受中的特定的社會(hui) 內(nei) 容和社會(hui) 感情”[13]。人類在長期發展過程中，將人類的積澱為(wei) 個(ge) 體(ti) 的，理性的積澱為(wei) 感性的，社會(hui) 的積澱為(wei) 自然的，從(cong) 而具有了美的形式。

李澤厚自我評價(jia) 說，他的這種解說可以叫做“先驗心理學”，以與(yu) 康德哲學相區分。“這‘先驗心理學’不同於(yu) Kant的是，如已申說，Kant將它們(men) 歸之於(yu) 無所由來也無從(cong) 說解的‘先驗’，曆史本體(ti) 論則認為(wei) 它們(men) 乃人類長久曆史實踐特別是勞動操作活動的產(chan) 物。但它們(men) 一經產(chan) 生，便具有存在論的本體(ti) 意義(yi) 。這‘本體(ti) ’不是獨立於(yu) 人的身體(ti) 而存在的實體(ti) ，而是依附於(yu) 肉體(ti) 生存的人類心理功能的結構形式。這結構形式不能脫離特定社會(hui) 時代的經驗內(nei) 容，實際乃由此經驗內(nei) 容經由極為(wei) 漫長的曆史，逐漸積澱而成。”先驗是康德哲學的一個(ge) 重要支點，按照西方哲學的一般看法，既然是先驗就不能再追問了。李澤厚則從(cong) 曆史本體(ti) 論出發，堅持認為(wei) 所謂先驗，所謂本體(ti) ，都是可以追問的，都由極為(wei) 漫長的曆史積澱而成。“這也就是為(wei) 什麽(me) 說曆史本體(ti) 論是由Marx回到Kant，即由Marx的人類學實踐宏觀視角(社會(hui) —工具本體(ti) )回歸到Kant的普遍必然的文化-心理本體(ti) ，論證由操作-實踐的人類長期曆史活動中建立起來專(zhuan) 屬於(yu) 人類的文化心理結構的人性能力，此即積澱說。”[14]後來，他用三句話對自己的觀念加以概括:“由曆史建成的理性，由經驗變成的先驗，由心理形成的本體(ti) 。”[15]

這一致思取向對李澤厚關(guan) 於(yu) 人性的看法有直接影響。20世紀70年代哈佛大學教授愛德華·威爾遜通過包括遺傳(chuan) 基因在內(nei) 的新型研究，得出一個(ge) 結論，認為(wei) 人的利他行為(wei) 實際是以個(ge) 體(ti) 及其最鄰近親(qin) 屬的利益為(wei) 目的的，“利他主義(yi) 自然要服從(cong) 生物學法則”，“這種自我獻身的衝(chong) 動不必解釋為(wei) 神聖或超驗的，我們(men) 有理由去尋找更為(wei) 常規的生物學解釋。”李澤厚高度評價(jia) 這一研究，進而指出:“所謂‘同情心’、‘惻隱之心’、‘不安不忍’的真實根源，不過如此。”[16]李澤厚甚至還將希望寄托在自然科學的未來發展之上。2006年4月《科學的美國人》雜誌發表了一篇瑞士人類學家的研究報告。報告指出，科學家通過對蘇門答臘某一猿類的野外觀察得出了這樣一個(ge) 結論——“智性產(chan) 生於(yu) 文化”。李澤厚看到這一成果後非常高興(xing) ，指出:“這一實證科學的假說與(yu) 我30年前的‘文化心理結構’的哲學觀點完全吻合，讀後感到非常高興(xing) 。”“未來腦科學也許能揭示所謂理性就個(ge) 體(ti) 說，乃大腦皮層某區域某部位(如與(yu) 左腦語言中樞相關(guan) )或整個(ge) 大腦在外在文化環境作用刺激下所形成的某種神經機製。它對人的動物生理反應產(chan) 生的各種不同作用、關(guan) 係、通道、結構，便形成了人所特有的文化心理結構而區別於(yu) 其他動物族類。我認為(wei) 人的理性首先產(chan) 生於(yu) 製造-使用工具的群體(ti) 實踐中，所以從(cong) 根本上我是將兩(liang) 個(ge) 著名的關(guan) 於(yu) 人的古老定義(yi) 即‘人是理性的動物’和‘人是製造工具的動物’溝通聯結了起來。”[17]

對李澤厚這一思路，我持有高度的警覺，保持著必要的距離。其一，我堅持認為(wei) ，人之所以有善性，有良心，最為(wei) 關(guan) 鍵的是倫(lun) 理心境，而不是生長傾(qing) 向。如上所說，我詮釋性善論有兩(liang) 個(ge) 著力點，一是生長傾(qing) 向，二是倫(lun) 理心境。生長傾(qing) 向是人的自然屬性，因為(wei) 它來自天生，所以可叫做“先天而先在”。“先在”或“先在性”是我非常重視的一個(ge) 說法。所謂先在，簡單說就是先於(yu) 問題而存在。在處理倫(lun) 理道德問題的時候，生長傾(qing) 向早就有了，所以說它是先在的，或具有先在性。李澤厚從(cong) 生產(chan) 生活實踐證明“形式美”和“善端”的來源，與(yu) “先天而先在”較為(wei) 接近，但光有這一條還不行，還必須再講一個(ge) 倫(lun) 理心境。倫(lun) 理心境是人的社會(hui) 屬性，來自社會(hui) 生活和智性思維對內(nei) 心的影響。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，它是後天的，但詭譎的是，這種來自後天的倫(lun) 理心境同樣是先在的，具有先在性，因為(wei) 在處理倫(lun) 理道德的時候，它已經存在了。這種已經存在，就是它的先在性。正是這種先在性，保證了由後天而來的倫(lun) 理心境可以成為(wei) 道德的根據。因此，要破解性善論之謎，說明人為(wei) 什麽(me) 有道德根據，眼光不宜集中於(yu) 生長傾(qing) 向，而應聚焦於(yu) 倫(lun) 理心境。準確把握和認清倫(lun) 理心境的來源，特別是其“後天而先在”的性質，才是破解性善論之謎整個(ge) 工作的關(guan) 鍵。反之，如果將重點放在“先天而先在”的生長傾(qing) 向上，著力證明由經驗而成的“形式美”或“善端”如何在長期的曆史演化中遺傳(chuan) 給後人，且不說能否有力地證明這一點，即使可以證明，生長傾(qing) 向在道德根據中也不占重要比重。這是必須再三加以強調的。

其二，不能以生物遺傳(chuan) 的方式證明生長傾(qing) 向。李澤厚以生產(chan) 生活實踐說明“形式美”和“善端”的來源，這種做法有一定合理性。因為(wei) 在當今條件下，再按照傳(chuan) 統的方法，無論將之歸為(wei) 先驗還是上天賦予，都已經沒有太強的說服力了。我解說性善論除著重講倫(lun) 理心境之外，一定還要講一個(ge) 生長傾(qing) 向，也是考慮到了這個(ge) 因素。但我關(guan) 於(yu) 生長傾(qing) 向的講法與(yu) 其不同。李澤厚強調，無論是“形式美”還是“善端”，都來源於(yu) 人類長期創造和使用工具的生產(chan) 活動，康德的先驗隻有按照這種方式才能得到合理的理解，這也是他自稱仍然是一個(ge) 馬克思主義(yi) 者的根本理由。在我看來，李澤厚的這種做法隱含著一個(ge) 根本性問題:既然形式美或道德的先驗根據來自人類長期的生產(chan) 活動，那麽(me) 每個(ge) 具體(ti) 的人身上所具有的這些內(nei) 容，就隻能從(cong) 生物遺傳(chuan) 的角度來加以說明了。這就可以解釋李澤厚為(wei) 什麽(me) 會(hui) 對《科學的美國人》的那篇報告(見上文)抱有那麽(me) 大的希望，興(xing) 奮異常了。我的性善論詮釋盡管也講生長傾(qing) 向，但我堅持認為(wei) ，對這個(ge) 問題的證明，必須是哲學式的，不能借助包括生物遺傳(chuan) 在內(nei) 的任何自然科學。這是哲學研究中經常會(hui) 有的一種混淆。過去我也犯過這個(ge) 錯誤。《孟子性善論研究》第一版原有一個(ge) 小節，標題為(wei) “良心本心的生物根源”[18]。這個(ge) 標題本身即已說明，這是以生物遺傳(chuan) 來說明性善的原因。後來我意識到了這個(ge) 缺陷，在修訂版中對這一節作了徹底改寫(xie) ，著重從(cong) 哲學的角度加以分析，以證明人作為(wei) 一種有生命之物來到世間，一定帶有一種生長的傾(qing) 向性，這種傾(qing) 向性既可以使其成為(wei) 自己，又有利於(yu) 其類的有效發展。與(yu) 此同時，我特別強調，“必須將討論嚴(yan) 格限定在哲學範圍之內(nei) ，必須就此打住，老老實實承認這就是整個(ge) 性善論研究的起點，再不能往前走一步，哪怕是一小步了”[19]。常見一些學者對我這種做法不理解，批評這種證明不夠有力，過於(yu) 單薄，但我認為(wei) ，這個(ge) 原則必須堅持，一旦這個(ge) 地方鬆動了，其研究就不再是哲學，而是自然科學了。自然科學當然可以對這個(ge) 問題進行自己的研究，但我們(men) 的專(zhuan) 業(ye) 是哲學。哲學的任務是為(wei) 其他科學確立可靠的起點，一旦過於(yu) 謙虛地將這個(ge) 責任委托給其他學科，它的死期也就隨之到來了[20]。我注意到，盡管李澤厚也曾多次聲明，他的立場是哲學而不是自然科學，但如果按照他以人類的生產(chan) 活動來解說“形式美”和“善端”的話，那麽(me) 他就很難擺脫自然科學的陰影，從(cong) 而不斷受到非議。

三、“情本體(ti) ”還是“仁本體(ti) ”

在建構“積澱說”的過程中，李澤厚十分重視情感問題。《孔子再評價(jia) 》討論孔子關(guan) 於(yu) 三年之喪(sang) 看法的時候，這種傾(qing) 向已經很明顯了。李澤厚認為(wei) ，孔子沒有把人的情感心理引向外在的崇拜或神秘境界，而是把它消融滿足在以親(qin) 子關(guan) 係為(wei) 核心的人與(yu) 人的世間關(guan) 係之中，使構成宗教三要素的觀念、情感和儀(yi) 式統統環繞並沉浸在這一世俗倫(lun) 理和日常心理的綜合統一體(ti) 中，而不必去建立另外的神學信仰大廈。“這一點與(yu) 其他幾個(ge) 要素的有機結合，使儒學既不是宗教，又能替代宗教的功能，扮演準宗教的角色，這在世界文化史上是較為(wei) 罕見的。不是去建立某種外在的玄想信仰體(ti) 係，而是去建立這樣一種現實的倫(lun) 理-心理模式，正是仁學思想和儒學文化的關(guan) 鍵所在。”[21]這就是說，孔子把三年之喪(sang) 的傳(chuan) 統禮製歸結為(wei) 親(qin) 子之愛的生活情理，把禮的基礎直接訴之於(yu) 心理依靠，從(cong) 而決(jue) 定了儒學雖然不是宗教，卻起到了宗教的作用。

在《美學四講》中，李澤厚明確提出了建立新感性的主張。“從(cong) 主體(ti) 性實踐哲學或人類學本體(ti) 論來看美感，這是一個(ge) ‘建立新感性’的問題，所謂‘建立新感性’也就是建立起人類心理本體(ti) ，又特別是其中的情感本體(ti) 。”李澤厚一直堅持認為(wei) ，要特別注意研究理性的東(dong) 西是怎樣表現在感性之中的。他提出積澱這個(ge) 概念的目的之一，就是要證明社會(hui) 的、理性的、曆史的可以累積沉澱成個(ge) 體(ti) 的、感性的、直觀的。這同樣是一個(ge) “自然的人化”的過程。“它是對人類生存所意識到的感性肯定，所以我稱之它為(wei) (原文如此——引者注)‘新感性’，這就是我解釋美感的基本途徑。一句話，所謂‘新感性’，乃‘自然的人化’之成果是也。”[22]在李澤厚看來，孔子思想提供了一個(ge) 非常好的模板，因為(wei) 孔子特別重視人性情感的培育，重視動物性(欲)與(yu) 社會(hui) 性(理)的交融統一。“這實際是以‘情’作為(wei) 人性和人生的基礎、實體(ti) 和本源。它即是我所謂的‘文化心理結構’的核心:‘情理結構’。”[23]在另一處，他更明確強調，“這是我數十年沒有變動的人性論的觀點圓心”[24]。

李澤厚進而用這一思想說明儒學四期發展的問題。他不同意學界普遍認可的儒學有三期發展的觀點，認為(wei) 儒學發展當劃分為(wei) 四期，即先秦時期、兩(liang) 漢時期、宋明時期、近現代時期。其中，最值得關(guan) 注的當然是第四期，而第四期的一個(ge) 核心特點，便是情感問題，他稱之為(wei) 情欲論:“對我來說，第四期的儒學主題便是‘情欲論’，它是‘人類學曆史本體(ti) 論’的全麵展開，仔細探究現代人生各種不同層次和種類的情感和欲望及其複雜的結構關(guan) 係，它以情為(wei) ‘本體(ti) ’，其基本範疇將是自然人化、人自然化、積澱、情感、文化心理結構、兩(liang) 種道德、曆史與(yu) 倫(lun) 理的二律背反等等。個(ge) 人將第一次成為(wei) 多元發展、充分實現自己的自由人。”[25]《美學四講》的結尾處有這樣一段文字:“於(yu) 是，回到人本身吧，回到人的個(ge) 體(ti) 、感性和偶然吧。從(cong) 而，也就回到現實的日常生活(everydaylife)中來吧!不要再受任何形上觀念的控製支配，主動來迎接、組合和打破這積澱吧。”“個(ge) 體(ti) 先天的潛力、才能、氣質將充分表現，它迎接積澱、組建積澱卻又打破積澱。於(yu) 是積澱常新，藝術常新，經驗常新，審美常新；於(yu) 是，情感本體(ti) 萬(wan) 歲，新感性萬(wan) 歲，人類萬(wan) 歲。”[26]如此飽含濃意，充滿激情的文字在李澤厚著作中並不多見，足見其對這個(ge) 問題的關(guan) 注和用心，我甚至可以想象得出他寫(xie) 下這段文字時那種神采飛揚，自信滿滿的樣子。

對於(yu) 李澤厚的“情本體(ti) ”，學界已有不少評論。陳來的《仁學本體(ti) 論》專(zhuan) 辟一章加以討論，意見十分集中，較有代表性。在陳來看來，李澤厚關(guan) 注生命問題，這是可以理解的，但“僅(jin) 僅(jin) 講生活生命，沒有指明方向，這是儒家所不能滿意的。如同曆史上佛教講作用是性，沒有設定倫(lun) 理方向，遭到理學的否定和批評。事實上，熊十力也指出過，隻講生命活動，還不是儒學。我們(men) 認為(wei) ，生生雖然不必是道德自覺一類的精神、意識，但生生必須和仁體(ti) 連接在一起，才能成為(wei) 儒家的本體(ti) 大用。”這是批評李澤厚不講仁體(ti) ，失去了儒學的大本大用。根據儒家的一貫傳(chuan) 統，講生活、生命完全正當，但這種講法必須以仁體(ti) 為(wei) 基礎，否則很難保證正確的方向，很可能滑向墮落。陳來進而指出:“在我們(men) 的立場來看，仁是具有形而上學意義(yi) 的實在，而愛的情感隻是仁體(ti) 的顯現之用，而李澤厚對仁的理解始終限製在‘經驗性的仁愛’，因此就不能肯定仁體(ti) 的觀念。又由於(yu) 他的立場是某種後馬克思主義(yi) 、後現代，反對以道德為(wei) 本體(ti) ，最多他也不過是想把情感性內(nei) 容注入康德的理性倫(lun) 理本體(ti) 而成為(wei) 實用理性(亦即情理交融的感性)，所以他必然不能走向仁本體(ti) 。”[27]這是批評李澤厚對情感的理解不透。儒家也講情感，如喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，但這些情感隻是仁體(ti) 的具體(ti) 顯用。李澤厚脫離仁而談情感，將對仁的理解限製在“經驗性的仁愛”的層麵，遠未達到仁體(ti) 的高度[28]。

我了解李澤厚提出“情本體(ti) ”的初衷。李澤厚看到儒學曆史上強調心體(ti) 、性體(ti) 固然有其意義(yi) ，但也造成了壓抑人性的問題。與(yu) 法律是外在強製不同，道德是內(nei) 在的強製，是理性對個(ge) 體(ti) 欲求的壓製，使行為(wei) 自覺或不自覺地符合規範。中國古代的“習(xi) 禮”，孔夫子講的“立於(yu) 禮”，俗話說的“學做”，以至於(yu) 今天兒(er) 童教育中的種種區分對錯好壞，都有類似的性質。“道德在心理上是人類所特有的理性凝聚的成果，這種‘理性凝聚’對個(ge) 體(ti) 感性存在所起主宰、支配力量之強大，使康德稱之為(wei) 絕對律令(categoricalimperative)，中國宋明理學則冠之曰‘天理’(朱熹)、‘良知’(陽明)。”[29]無論是康德的絕對律令，還是儒家的“天理”“良知”，都造成了對人性的壓抑，使人趨於(yu) 異化。要避免這種情況再度發生，必須提出有效的預防辦法。回到新感性，建立“情本體(ti) ”，就是李澤厚設定的方案。回顧曆史，這其實是近代以來儒學研究關(guan) 注的中心話題，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，“情本體(ti) ”有一定的合理性，不能完全否定。

但是，我完全不同意他回到新感性的主張，甚至根本反對“情本體(ti) ”這一說法。情是儒家哲學的重要內(nei) 容，曆來為(wei) 人們(men) 所重視，宋代之後尤其如此。情有兩(liang) 種，一是物欲之情，二是道德之情。物欲之情表現為(wei) 人對物欲的需要。比如，餓了想吃，渴了想喝，累了想歇，到了一定年齡對異性有所需求，這些都是物欲方麵的情感。道德之情則表現為(wei) 對道德本身的需要，或滿足了這種需要後內(nei) 心的感受。李澤厚的“情本體(ti) ”旨在建構一種“先驗心理學”，從(cong) 情理融合的角度對道德根據進行新的說明，所以他說的情主要是道德之情，而非物欲之情。但因為(wei) 情有雙重含義(yi) ，“情本體(ti) ”這個(ge) 概念本身並不特別清晰，容易造成混淆。人們(men) 完全有理由詢問:這裏講的是物欲之情呢，還是道德之情?如果是物欲之情，它是如何成為(wei) 道德根據的?如果是道德之情，它與(yu) 理性又是什麽(me) 關(guan) 係?

這還不是問題的關(guan) 鍵，最為(wei) 重要的是“情本體(ti) ”目的是不講本體(ti) ，打掉本體(ti) 。且看李澤厚是如何表白的:“這個(ge) ‘情本體(ti) ’即無本體(ti) ，它已不再是傳(chuan) 統意義(yi) 上的‘本體(ti) ’。這個(ge) 形而上學即沒有形而上學，它的‘形而上’即在‘形而下’之中。……‘情本體(ti) ’之所以仍名之為(wei) ‘本體(ti) ’，不過是指它即人生的真諦、存在的真實、最後的意義(yi) ，如此而已。”[30]這就是說，“情本體(ti) ”的實質是無本體(ti) 。之所以還用“本體(ti) ”一詞，不過是取其本源、根源、最後的實在的意思，與(yu) 康德的用法有異。在這個(ge) 問題上，我與(yu) 李澤厚有很大的不同。我以結晶說詮釋良心善性，不是否定本體(ti) ，而是對本體(ti) 作出合理的說明，把它講清楚，堅持好。在我看來，自孔子創立仁的學說，孟子創立性善論以來，儒家道德學說最有價(jia) 值之處，就在於(yu) 建構了道德的根據，這就是孔子的仁，孟子的良心。因為(wei) 孟子論良心來自於(yu) 孔子論仁，良心和仁隻是說法不同，沒有本質區分，可以統稱為(wei) 仁體(ti) 或仁本體(ti) [31]。在儒家學理係統中，本體(ti) 為(wei) 本根、本源之意，與(yu) 用相連，有體(ti) 必有用，其用必有體(ti) ，不同於(yu) 西方哲學的ontology。儒學講道德一定要講本體(ti) ，這是儒家道德哲學的重要特點。不重視這個(ge) 特點，去除了本體(ti) ，沒有了根據，道德豈不成了水上之萍，無根之木，怎麽(me) 能講好呢?

李澤厚之所以提倡“情本體(ti) ”，不講本體(ti) 乃至打掉本體(ti) ，與(yu) 其頭腦深處感性、理性兩(liang) 分的思想方法密不可分。在研究儒家思想的過程中，李澤厚正確地看到了仁含有情感，與(yu) 康德道德哲學有很大差異。在康德那裏，理性不能包含情感，否則無法保證其普遍性。為(wei) 了凸顯仁的情感性，李澤厚想到的辦法就是將仁歸為(wei) 感性，當然是一種新的感性。因為(wei) 這種新的感性既包含著理性，又包含著情感，有情理交融的特性，故稱為(wei) “情本論”。與(yu) 李澤厚的思路不同，這些年來，我一直堅持認為(wei) ，自孔子創立儒學之始，儒學就沒有沿著感性、理性兩(liang) 分的路線走，實際遵循的是一種欲性、仁性、智性的三分模式。以此為(wei) 基礎，我提出了一種新的研究方法，即三分法。按照這種新方法，欲性和智性雖然也有自身的特點，但與(yu) 西方道德哲學的感性和理性基本相似。儒家道德哲學可貴之處在於(yu) 多了仁性這個(ge) 部分。仁性簡單說就是孔子的仁，孟子的良心。西方道德哲學也有類似的內(nei) 容，但他們(men) 對此一般並不重視，更沒有發展成為(wei) 一個(ge) 完整的係統。儒學就不同了，仁性是一個(ge) 完全獨立的部分，與(yu) 智性一樣，都是道德的根據，同樣不可欠缺。

在三分法視域下，我們(men) 可以給情一個(ge) 合理的定位。在欲性、仁性、智性三個(ge) 要素中，智性要保證公正性不能包含情感，欲性和仁性則都有情感的因素。與(yu) 欲性相關(guan) 的是物欲之情，與(yu) 仁性相關(guan) 的是道德之情。欲性和仁性是兩(liang) 個(ge) 不同的部分，各自包含的情也有不同的性質，不應混淆。李澤厚沒有三分法，盡管正確看到了情的重要性，但沒有辦法給其一個(ge) 準確的定位，直至最後標出一個(ge) “情本體(ti) ”來，使讀者不得不在物欲之情還是道德之情之間遊蕩。更有關(guan) 鍵的是，在三分法視域下，仁性即是本體(ti) ，即所謂仁體(ti) 。按照前麵的解釋，通過倫(lun) 理心境對性善論的詮釋，仁也好，良心也罷，均來自社會(hui) 生活和智性思維對內(nei) 心的影響。這種情況與(yu) 李澤厚講的“理性凝聚”有一定的相似性。仁體(ti) 其實是社會(hui) 生活和智性思維“凝聚”出來的。但我並不把這個(ge) “凝聚”的結果歸結為(wei) 情，而是歸結為(wei) 仁，歸結為(wei) 仁體(ti) 。仁體(ti) 是儒家道德學說的根據，是區別於(yu) 西方道德學說的根本法器，是一大寶貝，必須強力保留，絲(si) 毫不可動搖，須臾不可消除。

當然，李澤厚說的不錯，如果固守傳(chuan) 統的思路，仁體(ti) (不管為(wei) 它起什麽(me) 樣的名稱，心體(ti) 、良知、天理，皆一樣)也會(hui) 出問題，陽明後學的重重流弊即是明證。這些問題必須認真對待。現在常見一些學者講到良心，講到良知，講到心學就興(xing) 奮無比，尊為(wei) 聖人之學，學脈正宗，完全不計較陽明後學的那些深刻教訓。就這一點而言，李澤厚較這些學者要高出許多，但解決(jue) 這一問題不一定必須走放棄本體(ti) 的路子，完全可以想別的法子。依據我現在的理解，以三分法為(wei) 基礎，在仁性與(yu) 智性的辯證關(guan) 係上動腦筋，做文章，是一個(ge) 相當有前途的方向。如果能夠充分動用智性的力量，啟動智性反思的功能，運用智性對仁性進行再認識，完全有能力克服和杜絕仁體(ti) 可能產(chan) 生的諸多弊端。我對牟宗三三係論形著標準的批評，就是以此為(wei) 基礎的，可以視為(wei) 這一設想的預演[32]。李澤厚沒有能夠從(cong) 這個(ge) 角度考慮問題，希望建立“情本體(ti) ”，以取消傳(chuan) 統的本體(ti) ，這不僅(jin) 不能保持儒家道德的良好傳(chuan) 統，而且依據我的判斷，是一個(ge) 非常危險的路子。老實說，當我看到“情本體(ti) 即無本體(ti) ”，“‘情本體(ti) ’恰恰是無本體(ti) ”這類說法的時候，心中有一種莫名的遺憾，感歎這位對我有過重要影響的哲學家已經離我越來越遠了。

注釋

1陳來：《仁學本體(ti) 論》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2014年，第389頁。

2以倫(lun) 理心境解說孟子的性善論，是我從(cong) 事儒學研究以來的一項重要工作。最早的成果表現在我的博士論文《孟子性善論研究》（北京：中國社會(hui) 科學出版社，1995年）之中。隨著研究的深入，具體(ti) 提法多有變化。後來又分別出了修訂版（北京：中國人民大學出版社，2010年）和再修訂版（上海：上海人民出版社，2016年）。這項工作為(wei) 我後來的學術生涯，特別是牟宗三儒學思想研究，打下了堅實的基礎。

3此前我曾發表過《仍是一偏：評李澤厚的新旁出說》（《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2017年第7期）一文，對李澤厚判定象山、陽明為(wei) 旁出的做法提出了批評，敬請參閱。

4該文原載《中國社會(hui) 科學》1980年第2期，後收入《李澤厚十年集》第三卷（上）（合肥：安徽文藝出版社，1994年）。這是一篇重要文章，在學界引起了很大反響。當時中國哲學研究方法普遍比較陳舊，雖然不再滿足於(yu) 唯物、唯心那套範式，但大多隻是在材料中掙紮，很難提出新的觀念。《孔子再評價(jia) 》以積澱說解讀中國人的文化-心理結構，以此對孔子進行新的評價(jia) ，打開了一個(ge) 新的窗口，將人們(men) 帶入一個(ge) 新的領域，實有開拓之功。當時的那種感覺，隻有經曆那段特殊時光的人才能體(ti) 會(hui) 到，後人很難理解。

5李澤厚：《李澤厚十年集》第三卷（上），合肥：安徽文藝出版社，1994年，第37頁。

6李澤厚：《曆史本體(ti) 論·己卯五說》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2013年，第276頁。

7李澤厚：《李澤厚十年集》第三卷（上），合肥：安徽文藝出版社，1994年，第33、42頁。

8李澤厚：《曆史本體(ti) 論·己卯五說》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2013年，第342頁。

9李澤厚：《李澤厚十年集》第三卷（上），合肥：安徽文藝出版社，1994年，第46頁。

10薑廣輝曾撰文指出：“作家徐遲在有關(guan) 陳景潤的報告文學中用了一個(ge) 比喻，認為(wei) 數論好比是數學的王冠，而哥德巴赫猜想則是王冠上的明珠。我們(men) 可以把同樣的比喻用於(yu) 中國哲學，那麽(me) 什麽(me) 是中國哲學的王冠，什麽(me) 又是王冠上的明珠呢？對這個(ge) 問題可能會(hui) 有不同的回答，而我認為(wei) ，心性哲學是中國哲學的王冠，良知論是王冠上的明珠。”（《良知論---中國哲學王冠上的明珠》，《孔子研究》1993年第3期）這是明確將良知問題、性善問題比作中國哲學研究中的哥德巴赫猜想了。

11楊澤波：《孟子性善論研究》（再修訂版），上海：上海人民出版社，2016年，第97頁。

12李澤厚：《哲學綱要》，北京：北京大學出版社，2011年，第69頁。

13李澤厚：《李澤厚十年集》第一卷，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第23-24、33頁。

14李澤厚：《實用理性與(yu) 樂(le) 感文化》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2013年，第34、36頁。

15李澤厚：《哲學綱要》，北京：北京大學出版社，2011年，第69頁。

16李澤厚：《哲學綱要》，北京：北京大學出版社，2011年，第92頁。

17李澤厚：《哲學綱要》，北京：北京大學出版社，2011年，第83、103頁。

18楊澤波：《孟子性善論研究》（第一版），北京：中國社會(hui) 科學出版社，1995年，第82-85頁。

19楊澤波：《孟子性善論研究》（修訂版），北京：中國人民大學出版社，1995年，第83頁。

20在倫(lun) 理心境之外再講一個(ge) 生長傾(qing) 向，並強調對這種傾(qing) 向的證明隻能是哲學的，不能是自然科學的，是我以倫(lun) 理心境解說性善的一個(ge) 重要原則。學界不少同仁對此不以為(wei) 然。2009年我在修訂《孟子性善論研究》時，將原先“良心本心的生物根源”一節作了根本性的修改，撰成單文《論人性中的自然生長傾(qing) 向》，並在上海師範大學國際儒學院成立大會(hui) 上宣讀（後來該文發表於(yu) 《中國哲學史》2010年第2期）。本以為(wei) 可得到同行最起碼的理解和支持，但沒有想到引起的多是不解和指責。當時的情景至今仍印象深刻。

21李澤厚：《李澤厚十年集》第三卷（上），合肥：安徽文藝出版社，1994年，第25頁。

22李澤厚：《李澤厚十年集》第一卷，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第493、501頁。

23李澤厚：《論語今讀》，北京：中華書(shu) 局，2015年，“前言”第16頁。

24李澤厚：《由巫到禮·釋禮歸仁》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2015年，第118頁。

25李澤厚：《曆史本體(ti) 論·己卯五說》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2013年，第154-155頁。

26李澤厚：《李澤厚十年集》第一卷，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第580頁。

27陳來：《仁學本體(ti) 論》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2014年，第401、417頁。

28我同意陳來對李澤厚“情本論”的上述批評，但對仁體(ti) 這一概念的理解與(yu) 其有所不同，對其建構新仁學本體(ti) 論的思路也有一些不同意見。這方麵的問題當另文詳論，敬請留意。

29李澤厚：《哲學綱要》，北京：北京大學出版社，2011年，第14頁。

30李澤厚：《李澤厚對話集：中國哲學登場》，北京：中華書(shu) 局，2014年，第80-81頁。

31仁體(ti) 的說法古已有之，曆來為(wei) 人們(men) 重視。牟宗三尤其如此，他十分看重仁體(ti) 的意義(yi) ，指出：“就本心仁體(ti) 說，察是先識仁之體(ti) ，是察識此本心，是逆覺此仁體(ti) ，察識同於(yu) 逆覺；養(yang) 亦是存養(yang) 此本心仁體(ti) 。是則察養(yang) 唯施於(yu) 本心仁體(ti) 也。不是單察養(yang) 那未流之情、未動之氣之自身也。工夫施於(yu) 體(ti) ，而收其果實於(yu) 情流之中節，氣動之不悖，是即為(wei) 察而養(yang) 之於(yu) 未流未動矣。若不以體(ti) 為(wei) 標準，單察養(yang) 情與(yu) 氣之自身，難有果實也。”（牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，《牟宗三先生全集》第6卷，台北：聯經出版事業(ye) 有限公司，2003年，第461頁）

32牟宗三劃分三係有兩(liang) 個(ge) 標準，一是形著論，二是活動論。這裏涉及的隻是前一個(ge) 標準，而不涉及活動問題。參見楊澤波：《貢獻與(yu) 終結》第二卷《三係論》，上海：上海人民出版社，2014年，第130-135頁。

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