儒學發展一主一輔兩(liang) 條線索概覽

作者：楊澤波

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《哲學研究》2023年第4期

摘    要：兩(liang) 千多年儒學發展有一主一輔兩(liang) 條線索，主線是道德踐行，輔線是道德存有。前者的主題是人如何成德成善，內(nei) 部呈現為(wei) “一源兩(liang) 流”的格局，其中“一源”指孔子，“兩(liang) 流”分別指以孟子、象山、陽明為(wei) 代表的仁性之流，以及以荀子、伊川、朱子為(wei) 代表的智性之流。後者的主題是道德之心如何影響天地萬(wan) 物，使其成為(wei) 存在。兩(liang) 條線索有一個(ge) 複雜的互動關(guan) 係。道德踐行之主線決(jue) 定人成德成善，有了道德的人會(hui) 以善的眼光看待天地萬(wan) 物，從(cong) 而產(chan) 生道德存有之輔線；道德存有之輔線形成後，染有道德色彩的天反身又成了道德的形上根據，從(cong) 而大大加強了道德踐行之主線的力量。儒家生生倫(lun) 理學在這個(ge) 譜係中有自己的定位：就主線而言，它不再局限於(yu) 心學的立場，而是回到了孔子之“一源”，以聚合“兩(liang) 流”；就輔線而言，它不再以天講人，而是以人講天，不承認天是形上實體(ti) ，回歸了人之一本。合而言之即是：立法三分，聚合兩(liang) 流；倒轉天人，終歸一本。

關(guan) 鍵詞：儒學譜係；仁性；智性；道德踐行；道德存有

作者：楊澤波，1953年生，河北石家莊人，山東(dong) 大學周易與(yu) 中國古代哲學研究中心講席教授，複旦大學哲學學院教授、博士生導師，享受國務院專(zhuan) 家特殊津貼。從(cong) 事先秦儒學（主要是孟子）與(yu) 現代新儒家（主要是牟宗三）研究。

在重新梳理儒學發展脈絡的工作中，筆者對兩(liang) 千多年儒學的整體(ti) 發展有了新的認識，發現它其實有兩(liang) 條線索：一是道德踐行的線索，這是主線，自始就有，內(nei) 部呈現為(wei) “一源兩(liang) 流”的格局；二是道德存有的線索，這是輔線，是受佛教影響後漸漸形成的。這兩(liang) 條線索相互影響，形成了一個(ge) 圓滿的閉環，極大地增強了儒學的合理性。本文即對這個(ge) 問題作一個(ge) 扼要的說明。

一、道德踐行之主線

同任何一門道德學說一樣，儒學的目的也是求善。這種善不是空的，必須落實在實際生活中，變成具體(ti) 的踐行。如此一來，道德踐行自然就成為(wei) 了儒學最重要的話題。儒家生生倫(lun) 理學的核心特征之一，是從(cong) 孔子思想中分疏出智性、欲性、仁性三個(ge) 要素，創建了三分法，以區別於(yu) 西方通行的理性、感性的二分法。（參見楊澤波，2020年b）有了三分法，儒學發展在這個(ge) 問題上的脈絡，就可以看得比較清楚了。

創立仁的學說是孔子了不起的貢獻，但他沒有說明仁究竟是什麽(me) 以及仁來自何處。要將仁的學說貫徹到底，這兩(liang) 個(ge) 問題必須回答。孟子清醒意識到了這一點，而這也就成了他創立性善論的邏輯起點。“性”源自生字，性善論就其本義(yi) 而言，就是生善論。孟子提出性善論，根本目的是要說明，良心是生而具有的，以此解決(jue) 孔子留下來的那兩(liang) 個(ge) 問題。在此過程中，孟子特別強調，良心作為(wei) 道德根據，真實不虛，遇事定會(hui) 顯現自身。人要成德成善，必須反求諸己，找到自己的良心，並按它的要求去做。這一義(yi) 理大大發展了孔子的仁性，奠定了後來心學的基礎，事實上成了心學的開端。但或許是因為(wei) 創立性善論十分不易，彰顯良心的工作過於(yu) 繁重，這方麵的工作占據了孟子全部的心靈，致使其思想完全偏向了仁性，孔子通過學習(xi) 才能掌握禮的那個(ge) 智性悄然不見了。換言之，孟子雖然以孔子私淑弟子自居，但他的思想隻有仁性，缺了智性，未能全麵繼承其師的思想，與(yu) 孔子思想事實上存在著原則性的分歧。這一分歧是儒學發展史上極為(wei) 重大的事件。

荀子敏銳地發現了孟子思想中的這個(ge) 不足，提出性惡論加以駁斥。與(yu) 孟子以良心為(wei) 性不同，荀子以生之自然之資質為(wei) 性。人生在世，必然有物質的欲望，物質欲望無限度發展必然產(chan) 生爭(zheng) 奪，導致天下大亂(luan) ，此為(wei) “物欲之性”。與(yu) 此同時，人又有認知的能力，可以通過學習(xi) 掌握聖人製定的禮義(yi) 法度，此為(wei) “認知之性”。在闡述這個(ge) 道理時，荀子關(guan) 於(yu) 學習(xi) 認知的論述特別多，特別精彩。在他看來，因為(wei) 人有認知之心，可以“知道”，“知道”之後可以“守道”，由此出發以禮義(yi) 法度治理國家的目的也就實現了。荀子思想的這些內(nei) 容，基礎全在智性，是對孔子相關(guan) 思想的重大發展。可惜的是，矯枉過正，荀子思想重點全放在了智性之上，對仁缺乏深刻的理解，所言之仁沒有先在性和逆覺性，事實上造成了仁性的缺位，無法解決(jue) 認識禮義(yi) 法度後如何自願而行的問題。這是一個(ge) 致命傷(shang) ，不僅(jin) 使荀子的學理不夠完善，而且導致弟子將其理論引向法家之途，飽受詬病。

到了宋代，經過濂溪、橫渠的努力，二程正式拉開了宋明儒學的大幕，儒學發展有了質的變化。二程不僅(jin) 明確以天理作為(wei) 儒家學理的形上基礎，以此與(yu) 佛道二教抗衡，更在道德踐行問題上開辟了兩(liang) 個(ge) 不同的方向：明道偏重於(yu) 仁性，伊川偏重於(yu) 智性。重仁性定講反求，重智性定講認知。二程兄弟的這種不同分別開啟了心學和理學的大門。湖湘學派尊明道，特重“以覺識仁”。朱子之學則主要源自伊川，特重認知。在朱子看來，湖湘學者“以覺識仁”“先察識後涵養(yang) ”的主張與(yu) 佛老無異。而他通過對於(yu) 《大學》的疏解，第一次闡明了“因其已知之理而益窮之”這一由小學到大學進程的學理意義(yi) ，大大加強了智性的力量。然而受各種因素的影響，朱子雖然兩(liang) 方麵都講，但對仁性的把握有欠深透，事實上偏向了智性。象山兄弟很快發現了這個(ge) 問題，抓住這個(ge) 弱項，大力攻訐，掀起了朱陸之爭(zheng) 。朱陸之爭(zheng) 影響甚大，但由於(yu) 朱子位高勢重，年壽長久，主流趨勢是朱強陸弱。

時隔三百年，到明代中葉，複有陽明出，站在心學立場上，重新掀起了對於(yu) 朱子學理的批判。陽明之學始倡知行合一，再主致良知，理論基礎全在良知。在陽明那裏，良知即是是非之心，是非之心遇事必然表現自己，人有自知的能力，“知道自己知道應該如何去做”，恰如見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱。不僅(jin) 如此，良知在表現自己的同時還會(hui) 湧現強大的動能，要求人們(men) 是的必須行，非的必須止，隻要不受物欲的影響，知本身就能行。陽明心學雖然可以從(cong) 不同角度詮釋，其言論也多有爭(zheng) 議，但其基本義(yi) 理同象山一樣，均源於(yu) 孟子，都是以仁性為(wei) 基礎的。現在心學重新熱了起來，但也出現了一些不好的苗頭，很多人似乎忘記了一個(ge) 根本的事實：陽明心學隻是對仁性的重新彰顯，其學理中缺少智性的位置，本質上仍屬一偏。

借助三分法透視兩(liang) 千多年道德踐行這條主線，情況已經十分明朗了。自孔子創立儒學之始，其思想就有智性、欲性、仁性三個(ge) 部分，全麵而完整。但孔子這一思想後來發展得並不順利，後繼者往往隻能得其一翼，難以得其全貌，從(cong) 而沿著兩(liang) 個(ge) 不同的方向發展，形成了“一源兩(liang) 流”的奇特現象。“一源”指孔子，“兩(liang) 流”指孔子之後兩(liang) 個(ge) 不同的發展方向：孟子順著仁性的路線走，創立性善論，將仁性作為(wei) 道德的唯一根據，不重視智性在成德成善中的作用；荀子創立性惡論，沿著智性的路線走，將智性作為(wei) 道德的唯一根據，不了解仁性對於(yu) 成德成善的意義(yi) 。宋代之後，孟子代表的仁性與(yu) 荀子代表的智性又有了新的發展：仁性進化為(wei) 心學，代表人物是象山、陽明；智性變形為(wei) 理學，代表人物是伊川、朱子。象山、陽明順著孟子的路子走，特點是重視良心，反求諸己。雖然伊川、朱子不喜歡荀子，但重視《大學》，強調格物致知的進路，與(yu) 荀子又有很強的相似性，都是將思想的重點置於(yu) 智性之上。以往的宋明儒學研究多局限於(yu) 心學與(yu) 理學本身，假如能夠從(cong) 三分法的角度看問題，不難明白，心學與(yu) 理學之爭(zheng) 其實是孟子與(yu) 荀子之爭(zheng) 的曆史延續，核心仍然是仁性和智性的關(guan) 係。無論是孟子、象山、陽明，還是荀子、伊川、朱子，都是流，都是偏。真正有資格稱為(wei) 源、稱為(wei) 全的，僅(jin) 孔子一人而已。

三分法不僅(jin) 有利於(yu) 分疏兩(liang) 千多年儒學發展的脈絡，更可以為(wei) 融合性善與(yu) 性惡、心學與(yu) 理學提供合理的方案。先秦時期孟子與(yu) 荀子之爭(zheng) ，宋明時期心學與(yu) 理學之爭(zheng) ，是兩(liang) 千多年儒學發展史中最有名的爭(zheng) 辯。牟宗三判定朱子為(wei) “旁出”，正是這種爭(zheng) 論的延續。雖然他也提出“以縱攝橫、融橫於(yu) 縱”的方案，但這個(ge) 方案很難為(wei) 朱子安排一個(ge) 合理的位置，實際效果並不理想。有了三分法，情況就大為(wei) 改觀了。既然爭(zheng) 論的雙方一邊源於(yu) 孔子之仁性，一邊源於(yu) 孔子之智性，而孔子既講仁性又講智性，那麽(me) 雙方自然各有道理，也各有不足，本就不應區分什麽(me) “正宗”與(yu) “旁出”。在這個(ge) 大的視域下，完全可以用仁性涵蓋心學，代表人物是孟子、象山、陽明；用智性涵蓋理學，代表人物是荀子、伊川、朱子，以“一源”聚合“兩(liang) 流”。儒家生生倫(lun) 理學經過艱苦努力，利用三分法，既吸納各家的優(you) 勢，又避開各家的缺點，不僅(jin) 將朱陸，而且將孟荀融合為(wei) 了一個(ge) 有機的係統。

二、道德存有之輔線

除道德踐行之主線外，道德之心還與(yu) 宇宙萬(wan) 物有密切關(guan) 聯，由此形成了儒學發展的一條輔線，這就是道德存有問題。

道德存有問題的本質是道德之心如何影響宇宙萬(wan) 物，使其具有道德的價(jia) 值和意義(yi) 。這方麵的思想在孔子創立儒學的時候，就已經涉及了。“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜’”（《論語·子罕》），即與(yu) 此有關(guan) 。孔子站在河岸觀看不息的流水，感歎消逝的時光像河水一樣，一去不返。流水隻是自然現象，有德之人因為(wei) 珍惜時間，以這種眼光看世界，河水的流逝似乎也具有了價(jia) 值的意味，令人感慨。當然，這方麵的思想先秦時期還隻是一些樸素的顆粒，遠不是主流。很多聽上去好像與(yu) 此有關(guan) 的一些論述，如《孟子》的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，《中庸》的“不誠無物”，尚不包含這方麵的道理，不能從(cong) 這個(ge) 角度解讀。

這個(ge) 問題真正引起人們(men) 關(guan) 注，是宋代受佛教影響之後的事情。儒家與(yu) 佛教的立場全然不同，儒學重心性，持實的立場；佛教重因緣，持空的立場。但佛教傳(chuan) 入後，儒家也受到了影響，其中就包括唯識論。心外無境，三界唯心，宇宙萬(wan) 物隻是心的乍現，沒有心就沒有境，這是佛教唯識思想的核心。經過長期消化，儒家慢慢也理解並接受了這一思想。橫渠的“民胞物與(yu) ”“大心說”都是有名的例子，而這方麵影響最大的還要算明道。明道的一些話頭，如“仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”（《二程集》，第15、16頁），表麵看十分玄虛，但如果置於(yu) 道德存有的角度，無非是說，有德的人必然以道德之心觀察萬(wan) 物，將自身的價(jia) 值和意義(yi) 賦予萬(wan) 物，果真如此，便可以達到與(yu) 宇宙萬(wan) 物渾然不分的境界。但因為(wei) 這方麵的資源來自佛教，義(yi) 理高深，真正能夠透徹理解的並不多。後來陽明論“心外無物”，延續的是相同的思路，闡發的是相同的道理。

真正將這個(ge) 問題挑明講透的，是近代的熊十力。20世紀初，熊十力到南京支那內(nei) 學院跟隨歐陽竟無學習(xi) 佛學，對唯識論有了一定的了解，但對其學理又有所不滿。在他看來，佛家學理的基礎是空，儒家學理的基礎是實。而他創作《新唯識論》的根本目的是要說明，萬(wan) 物之原，萬(wan) 有之本，都在此心，都在乾元，這個(ge) 心、這個(ge) 乾元是實的，不是虛的。這充分說明，熊十力的新唯識論，雖然根基與(yu) 佛教不同，但其基本義(yi) 理並沒有差別，都是主張天地萬(wan) 物、宇宙大化源於(yu) 心和乾元的創造，否則天地萬(wan) 物、宇宙大化便沒有任何意義(yi) 。牟宗三受教於(yu) 熊十力後，很快把握住了其師這一思想，大力宣揚。在他看來，在儒家學理係統中，道德之心不是死物，有很強的創生性，不僅(jin) 可以創生道德踐行，也可以創生道德存有，賦予宇宙萬(wan) 物以道德的價(jia) 值和意義(yi) ，使其成為(wei) 道德的存在。世間一切都是心顯現的相，除此之外，不存在所謂“境的本相”。牟宗三一生都在關(guan) 注道德存有問題，從(cong) 沒有離開過這個(ge) 主題。

由此可知，關(guan) 於(yu) 道德存有的道理，先秦時期相關(guan) 的思想尚不成氣候，宋明時期的相關(guan) 論述也遠未成係統，直到20世紀後，經過熊十力和其弟子的共同努力，才真正引起人們(men) 的關(guan) 注，成為(wei) 一個(ge) 重大學術問題。這是一個(ge) 有益的啟示，它告訴我們(men) ，在哲學史上能否占有一席之地，關(guan) 鍵看能不能提供新的東(dong) 西。孔子建立儒家學派後，孟子創立了性善論，進一步發展了仁的思想；荀子抓住孟子不重視學習(xi) 認知的弱項，以性惡論加以彌補；二程提供了天理的概念，強化了儒家學理的形上基礎；朱子對格物致知思想予以了新的解釋，彰顯了認知在成德成善中的作用；象山、陽明重新闡釋孟子，使心學義(yi) 理大白於(yu) 天下。曆史上這些人物受人尊重，皆是因為(wei) 他們(men) 為(wei) 儒學提供了重要的新內(nei) 容。20世紀後，通過改造佛教唯識思想，將相關(guan) 內(nei) 容引入儒家傳(chuan) 統，在原本就有的道德踐行主線外，補齊道德存有的輔線，撐開一主一輔兩(liang) 條線索的大格局，是“十力學派”最有價(jia) 值的部分，也是其對儒學發展最大的貢獻。

在此過程中，牟宗三的努力特別值得重視。牟宗三繼承其師的思想，從(cong) 多方麵闡明道德存有論的道理，其中對於(yu) 思維方式的關(guan) 注尤為(wei) 重要。在他看來，如同道德之心創生踐行是通過呈現進行的一樣，道德之心創生存有也是通過呈現進行的。在其後期，他進一步將這一思想上升到智的直覺的高度，反複強調，康德關(guan) 於(yu) 智的直覺的思想非常重要，但其否認人可以有這種能力，將這種能力交給上帝的做法，並不可取。儒家不同，自始就承認人可以有智的直覺，不管是道德踐行，還是道德存有，其思維方式都是呈現，這種呈現屬於(yu) 直覺，而這種直覺即是康德不承認人類可以具有的智的直覺。因此，道德之心創生的那個(ge) 存有對象不再是現相，而屬於(yu) 物自身。我的研究則證明，牟宗三把智的直覺理解為(wei) 無需範疇的思維方式不合於(yu) 康德的原義(yi) ，將道德存有的對象稱為(wei) 物自身的存有更是絕對不可以接受的。雖然有此失誤，但從(cong) 大局看這並不十分礙事，隻要能夠澄清牟宗三所說的智的直覺不是康德意義(yi) 上的，隻大致相當於(yu) “胡塞爾現象學意向性的直接性”，其對象是一種“善相”，而不是物自身，遺患並不難消除，切不可因此忽視了其為(wei) 闡發道德存有的道理所付出的巨大努力。

三、兩(liang) 條線索的相互影響與(yu) 完美閉環

上麵分別總結了儒學發展的主輔兩(liang) 條線索。道德踐行是主線，討論的是道德根據和成德方法問題；道德存有是輔線，涉及的是道德之心如何影響宇宙萬(wan) 物的問題。主輔兩(liang) 條線索不是隔絕的，內(nei) 部有一個(ge) 複雜的互動關(guan) 係。

道德踐行之主線對於(yu) 道德存有之輔線的影響十分明顯。不管采取什麽(me) 方式，是走孟子、象山、陽明的路線，還是走荀子、伊川、朱子的路線，目的都是成為(wei) 有道德的人。人有了道德，道德之心就會(hui) 對宇宙萬(wan) 物發生影響，從(cong) 而創生道德的存有。陽明論岩中花樹就是極好的例子。岩中花樹原本沒有道德的價(jia) 值和意義(yi) ，隻因人來到山中看到了花樹，以道德的眼光看待它，“此花顏色一時明白起來”，才有了價(jia) 值和意義(yi) 。這種以人的道德之心影響花樹，使其具有道德的價(jia) 值和意義(yi) ，就是創生道德的存有，由此展開的就是道德存有的輔線。

相對而言，道德存有之輔線對於(yu) 道德踐行之主線的影響，義(yi) 理纏繞，理解起來要困難得多。道德之心對宇宙萬(wan) 物產(chan) 生影響，不僅(jin) 指一般的山河大地、一草一木，如岩中花樹，同時也包括高高在上的天。天本身是自然性的，不具有道德屬性。但人有了道德之後，以道德的眼光看待天，天也會(hui) 受到影響，染上道德的色彩。除非從(cong) 宗教角度出發，天談不上道德性。但如果受到了道德之心的影響，成了道德存有的對象，天又會(hui) 染上濃厚的道德色彩。當古人必須為(wei) 道德根據尋找終極來源的時候，這種具有道德色彩的天，就成了不二之選。古人認為(wei) 天有道德性，可以賦予人以善性，皆因於(yu) 此。

從(cong) 這個(ge) 角度出發，我們(men) 對天人關(guan) 係的理解會(hui) 發生根本性的改變。儒家曆來重視天人關(guan) 係，將天人合一作為(wei) 最高理想。錢穆晚年最後一篇文章《中國文化對人類未來可有的貢獻》稱：“總之，中國古代人，可稱為(wei) 抱有一種‘天即是人，人即是天，一切人生盡是天命的天人合一觀’。這一觀念，亦可說即是古代中國人生的一種宗教信仰，這同時也即是古代中國人主要的人文觀，亦即是其天文觀。”（錢穆）如何疏解這一著名判斷，極大地考驗著後人的理解力。

要化解這個(ge) 問題，必須了解道德存有輔線對道德踐行主線的深刻影響。人成就了道德，道德之心會(hui) 影響宇宙萬(wan) 物，創生道德存有。在完成了這項工作，天成了道德存有的對象後，受之前天論傳(chuan) 統的影響，人們(men) 又會(hui) 不自覺地反過來來一個(ge) “道德投射”，將自己的功勞推給天。這種“道德投射”的作用極為(wei) 微妙，經過這種投射後的天搖身一變，喧賓奪主，不再是道德存有的對象，反而變成了主角，不僅(jin) 成了人的善性的形上來源，而且成了宇宙萬(wan) 物“原本”就有道德色彩的終極原因。在這種背景下，無論人成就了道德善行，還是創生了道德存有，都會(hui) 感受到與(yu) 具有道德屬性的天的和合為(wei) 一，從(cong) 而達到天即是人，人即是天，人在天中，天在人中的境界。但究極而論，天本沒有道德性，既不可能給人以善性，也不可能給宇宙萬(wan) 物以道德的色彩。我們(men) 之所以認為(wei) 天有道德性，是因為(wei) 人有道德性。換言之，不是天給了人道德，而是人給了天道德。這種理解徹底扭轉了天人關(guan) 係的出發點。之前講天人合一，往往是以天講人，天是首出的要素，是人夠那個(ge) 高高在上的天。經過疏解後，我們(men) 方才明了，天人合一的主角其實是人，無論是人成德成善還是創生道德存有與(yu) 天達成的一致，其實都是與(yu) 人自己的一致，確切說是與(yu) 人的最高理想和最高信念的一致。這種新理解完全顛覆了天人關(guan) 係的傳(chuan) 統看法，由從(cong) 天講人，到從(cong) 人講天，是一個(ge) 真真切切、實實在在的哥白尼式的倒轉。

行筆至此，儒學主輔兩(liang) 條線索的互動關(guan) 係已經解釋清楚了。道德踐行之主線決(jue) 定人可以成德成善，成德成善後的人以道德的眼光看天，天成為(wei) 了道德存有的對象，染有了道德的色彩，從(cong) 而有了道德存有之輔線；因為(wei) 受之前天論傳(chuan) 統的影響，人們(men) 不明其故，習(xi) 慣於(yu) “道德投射”，將創生道德存有的功勞推給天，天又成了宇宙萬(wan) 物具有道德屬性的總根源，甚至人的善性也來自它的稟賦，這種做法不僅(jin) 保障了儒家學理的形上性、超越性，成了信奉的對象，而且大大加強了道德踐行之主線的力量。這兩(liang) 條線索一主一輔，一明一暗，有來有往，相互作用，完美封口，巧妙閉環，構成一個(ge) 精妙無比的“生生之學”的係統，聯袂唱響兩(liang) 千餘(yu) 年儒學發展這出大戲。這個(ge) 係統既有人，又有天：人是內(nei) 在的，不是浮萍，有其根，有其源；天是超越的，不是宗教，沒有宗教的弊端，卻動力十足。此中義(yi) 理太過深奧，太過玄妙，太過精彩，令人不得不歎為(wei) 觀止。

四、儒家生生倫(lun) 理學在儒學譜係中的位置

理清了儒學一主一輔兩(liang) 條線索，證明了這兩(liang) 條線索的相互作用，儒家生生倫(lun) 理學在儒學譜係中的位置也就不難確定了。

就道德踐行之主線而言，儒家生生倫(lun) 理學不再持心學的立場，不固執孟子與(yu) 荀子、心學與(yu) 理學的對立，判定孰為(wei) 正宗孰為(wei) 旁出，而是堅守三分法，重新回到了孔子仁智兩(liang) 全的結構。這種做法最大的好處是可以圍繞仁性和智性的辯證關(guan) 係做文章，既保留心學的優(you) 勢，又吸納理學的特長，形成仁智二性雙美相合的局麵。就道德存有之輔線來說，儒家生生倫(lun) 理學堅守“十力學派”的立場，沿著熊十力開創的新唯識論，牟宗三建構的道德存有論的方向，高度肯定其意義(yi) ，但又與(yu) 其保持著距離。這種新理論堅持以現實生活中的人作為(wei) 創生道德存有的唯一主體(ti) ，不再講“乾元實體(ti) ”，不再講“天心”，不再將重點放在天上，強調“乾元實體(ti) ”和“天心”不過是人心的顯現和投射而已，從(cong) 而保證了一本學說的真正落實。這個(ge) 關(guan) 係可列簡表示意如下：

此表“道德踐行之主線”中“孔子一源”指孔子仁智雙彰的思想格局；“仁性之流”指孟子、象山、陽明順著孔子仁性方向的發展，代表心學一係；“智性之流”指荀子、伊川、朱子順著孔子智性方向的發展，代表理學一係（盡管荀子之時尚無理學之名）。與(yu) 之並列的是“道德存有之輔線”，它是後來受佛教影響，經明道和陽明，到了熊十力才漸漸形成的一條輔線，討論道德之心如何影響宇宙萬(wan) 物的問題。“道德踐行之主線”與(yu) “道德存有之輔線”相互作用，相互影響，成為(wei) 一個(ge) 渾然之整體(ti) 。這個(ge) 整體(ti) 可從(cong) 兩(liang) 方麵看：首先是道德踐行創生道德存有，意即有了道德踐行才能有道德存有；其次是道德存有補強道德踐行，意即道德存有之輔線強化了道德根據的形上性，大大加強了道德踐行之主線的力量。

“立法三分，聚合兩(liang) 流；倒轉天人，終歸一本”，是對儒家生生倫(lun) 理學所做的全部工作的總結。頭一句對應的是道德踐行問題，旨在說明三分法是儒家生生倫(lun) 理學的標誌，借助這種方法不僅(jin) 有助於(yu) 發現孔孟心性之學的分歧，揭示儒家發展內(nei) 部“一源兩(liang) 流”的現象，更可以在兩(liang) 千多年後第一次回到孔子之“一源”，重新聚合孟子與(yu) 荀子，伊川、朱子與(yu) 象山、陽明之“兩(liang) 流”，終結“千古不可合之同異”。後一句對應的是道德存有問題，意在強調人是創生道德存有的唯一主體(ti) ，人的道德之心創生道德存有後，受之前天論傳(chuan) 統的影響，習(xi) 慣於(yu) 將這一功勞投射給天，這才有了“乾元”“天心”的觀念，好像天才是創生道德存有的主角，甚至人的道德性也來自它的稟賦似的。澄清這個(ge) 關(guan) 係有助於(yu) 了解天沒有心，人才有心，不是天給了人道德，而是人給了天以道德，從(cong) 而實現天人關(guan) 係的倒轉，終歸人心之一本。這兩(liang) 個(ge) 方麵的意義(yi) 不同。前者（“立法三分，聚合兩(liang) 流”）與(yu) 康德確立先天綜合判斷，以結束經驗論與(yu) 先驗論之爭(zheng) ，有一定的相似性。康德作出這種努力後，經驗論與(yu) 先驗論孰是孰非之爭(zheng) 已經沒有意義(yi) 了；三分法創立後，孟子與(yu) 荀子,伊川、朱子與(yu) 象山、陽明誰是正宗誰是旁出之爭(zheng) 同樣沒有了意義(yi) 。（參見楊澤波，2020年a，第382-384頁）後者（“倒轉天人，終歸一本”）我更為(wei) 看重，它不僅(jin) 破解了錢穆天人合一之問，彌補了先賢的遺憾（參見楊澤波，2019年），而且將徹底改變人們(men) 的思維習(xi) 慣，在完成二次啟蒙道路上大大向前邁進了一步。

由此可以看出，儒家生生倫(lun) 理學雖然承接於(yu) “十力學派”，但在一些重大環節上又堅守著自己的主張。“十力學派”持心學的立場，雖然不完全排斥理學的意義(yi) ，但未能給其安排一個(ge) 合適的位置。儒家生生倫(lun) 理學不是這樣，它立足於(yu) 三分法，以此為(wei) 基礎融合仁智二性，形成了一個(ge) 完整合理的學理係統，並以這個(ge) 新視角重新審視西方道德哲學以及現實生活中的一些重要問題。“十力學派”將天視為(wei) 形上實體(ti) ，牟宗三特別凸顯天道性命相貫通，把克治心學流弊的希望寄托於(yu) 道體(ti) 、性體(ti) ，並在講“本心本體(ti) ”“仁心”的同時，又以“乾元”“天心”作為(wei) 道德存有的創生主體(ti) ，有雙重本體(ti) 之弊。儒家生生倫(lun) 理學不是這樣，它不再“從(cong) 上往下講”，而是“從(cong) 下往上講”，以現實生活中的人為(wei) 出發點，對天進行了曆史的、哲學的全方位解析，承認其在信念方麵的作用，但堅決(jue) 反對將其規定為(wei) 形上實體(ti) ，反對將克治心學流弊的希望寄托於(yu) 道體(ti) 、性體(ti) ，排除任何形式的“二本”。

從(cong) 曆史發展長河看，儒家生生倫(lun) 理學的這些工作，是明清之際對宋明儒學檢討的補課。宋明儒學作出了重要的曆史貢獻，但也留下了天理實體(ti) 化、門庭狹窄化、人欲汙名化的問題。明清之際，人們(men) 開始反省和檢討，但受政治因素的影響，這一工作被殘忍地打斷了。儒家生生倫(lun) 理學自覺接續上了這個(ge) 話頭，力圖以自己的方式解決(jue) 這些問題。這些問題從(cong) 易到難排列，首推人欲汙名化。為(wei) 此，我把視線拉回到先秦義(yi) 利之辨的背景之下，將義(yi) 利問題分疏為(wei) 治國方略、道德目的、人禽之分三個(ge) 不同向度，強調與(yu) 治國方略、道德目的不同，人禽之分意義(yi) 的義(yi) 利是價(jia) 值選擇關(guan) 係，不是彼此對立關(guan) 係。一旦理清了這個(ge) 關(guan) 係，把握住了價(jia) 值選擇關(guan) 係的真諦，人欲汙名化的問題自然就可以化解了。其次是門庭狹窄化。這個(ge) 問題的淵源很深，早在先秦就已經存在了，宋明的朱陸之爭(zheng) 不過是先秦孟荀之爭(zheng) 的變形而已。要解決(jue) 這個(ge) 問題小修小補無濟於(yu) 事，必須來一個(ge) 方法的徹底變革。我從(cong) 孔子思想中分離出智欲仁三性進而建立的三分法，起到了關(guan) 鍵作用。在這種新方法的視域下，孟子、象山、陽明與(yu) 荀子、伊川、朱子均有其根據，一個(ge) 源於(yu) 孔子之仁性，一個(ge) 源於(yu) 孔子之智性。後人不明其故，或站在仁性的立場上或站在智性的立場上批評對方，其實都是一偏。將三分法作為(wei) 一個(ge) 平台，以仁性涵蓋孟子、象山、陽明，以智性涵蓋荀子、伊川、朱子，即可以形成雙方的有機融合，再不會(hui) 為(wei) 孰是孰非、誰是正宗誰是旁出而大動幹戈了。天理實體(ti) 化涉及麵最深，最難處理。前人在這方麵多有困惑，皆因不了解仁性的真正來源，不了解道德存有的道理，特別是不了解道德存有輔線對道德踐行主線的重大影響所致。為(wei) 此，我用了極大氣力，借鑒“十力學派”的智慧，將道德存有之輔線從(cong) 道德踐行之主線中剝離出來。但與(yu) 牟宗三不同，我不再“從(cong) 上往下講”，而是“從(cong) 下往上講”，重新梳理了天人關(guan) 係，證明了天沒有道德性，更沒有心；我們(men) 之所以認為(wei) 天有道德性，甚至有“天心”之說，是因為(wei) 人有道德性，人以道德之心看待天，以自己的道德性影響了天，並將這份功勞投射給了天的結果。這一步工作極為(wei) 關(guan) 鍵，它消除了圍繞天或天理的重重迷霧，不再將其視為(wei) 形上實體(ti) ，徹底擺脫了“形上幻相”，否定了將克治心學流弊的重擔置於(yu) 天道和性體(ti) 之上的一切可能。

由此說來，儒家生生倫(lun) 理學不是接著宋明，而是接著明清之際講的。（參見楊澤波，2022年b）但與(yu) 明清之際的儒者又有不同，這門新學說不再以氣作為(wei) 武器,它的邏輯起點不是氣（當然更不是理），而是“內(nei) 覺”，是“我覺故我在”。人有“內(nei) 覺”的能力，通過它可以覺知自己正在思考如何成德成善的問題，正在提出吃喝住穿的要求，更為(wei) 重要的是可以覺知良心正在發動，頒布是非標準，提供行動動力，從(cong) 而分別發現自己的智性、欲性、仁性。因為(wei) 人有智性，所以可以動用這種能力，通過“內(nei) 識”，對智性、欲性，特別是仁性加以再認識。借助這種再認識，儒家生生倫(lun) 理學最大的收獲之一是打破了過去隻是就仁談仁，就良心談良心，不再對其加以理論說明的局限，將仁性界定為(wei) 建基於(yu) 生長傾(qing) 向之上的倫(lun) 理心境，從(cong) 生長傾(qing) 向和倫(lun) 理心境的統一來解讀仁性，進而證明了仁性並非來自上天的稟賦，而主要來自社會(hui) 生活和智性思維對內(nei) 心的影響。不僅(jin) 如此，動用智性，還可以進一步對道德存有問題進行細致分析，明白上天原本沒有道德性，不可能成為(wei) 創生道德存有的主體(ti) ，真正能夠完成這項工作的，隻能是道德之心。人們(men) 之所以誤認為(wei) 天是這個(ge) 主體(ti) ，乃至有“天心”的觀念，甚至認為(wei) 人的善性也來自天的賦予，是不自覺“道德投射”，將創生道德存有的功勞投射給天的結果。這種新理解不僅(jin) 消解了天理的實體(ti) 化，打消了以天作為(wei) 人的道德形上根據的一切可能，將道德基礎真正落實在人的身上，而且沒有以未經檢驗的氣為(wei) 首出要素，沒有落入獨斷論的陷阱，克服了明清之際氣論學者的根本局限。

儒家生生倫(lun) 理學消解了天理的實體(ti) 化，不是要取消天理這個(ge) 說法，我們(men) 今後仍然可以使用這個(ge) 重要的概念。曆史上，人們(men) 將良心善性與(yu) 天聯係起來，乃至有“天理”“天德”等說法，對於(yu) 保持人們(men) 的道德敬畏感有重要作用。這種作用在今天仍然有重要意義(yi) ，仍然需要保持。當然，“君子以為(wei) 文，而百姓以為(wei) 神”（《荀子·天論》）。我們(men) 今天使用這個(ge) 說法，一定要明白，這種說法之玄機一在“借天為(wei) 說”，二在“認其為(wei) 真”，切不可將天理解為(wei) 形上實體(ti) ，更不能將天視為(wei) 至上神，否則一定會(hui) 重蹈宋明儒學的覆轍。更有意義(yi) 的是，因為(wei) 解說方式不同，天理這一概念便有了完全不同的意義(yi) 。根據上麵的分析，仁性必須以生長傾(qing) 向為(wei) 底子，這種生長傾(qing) 向是自然界長期發展的產(chan) 物，而這種自然才是天的真正內(nei) 涵。這樣一來，道德與(yu) 天就會(hui) 形成一種新的關(guan) 係。在這種關(guan) 係中，成德成善就是尊重自然，這種自然就是一種天理，一種真正的天理，一種無需實體(ti) 化的天理。強調道德與(yu) 天的這種關(guan) 係，就是對於(yu) 自然的尊重。所有非道德的行為(wei) ，都是不講天理，都是對於(yu) 天理的輕視，都是對於(yu) 天理的違逆。這種對於(yu) 天理的新界定，既尊重了曆史，又照顧了現實，於(yu) 道德行為(wei) 有益而無害，有望將天人合一的古老智慧引向一個(ge) 全新的方向。這是一個(ge) 很好的新平台，在這個(ge) 平台上，我們(men) 可以將儒家和道家兩(liang) 大學派整合起來，以“道德自然學”或“自然道德學”為(wei) 名，以儒家為(wei) 基礎吸收道家自然學說的合理因素，或以道家為(wei) 基礎吸收儒家道德學說的合理因素，打破兩(liang) 家各幹各的事、各說各的話、老死不相往來的局麵，開創“生生之學”的全新理論格局。（參見楊澤波，2022年a）

回頭反觀，儒家生生倫(lun) 理學有此推進，完全得益於(yu) 以“內(nei) 覺”為(wei) 邏輯起點，對孔子之仁、孟子之良心進行的新詮釋，這種詮釋引出了一個(ge) 核心概念，這就是倫(lun) 理心境。有了這種新詮釋，才有了對於(yu) 道德本體(ti) 時間性和空間性的關(guan) 注，才有了仁性和智性的劃分，才有了三分法的建立，才有了“一源兩(liang) 流”現象的發現，才有了道德存有線索的撐開，才有了對於(yu) 踐行與(yu) 存有兩(liang) 條線索相互影響的分析，進而不再以天說人，而是以人說天，使儒家學理真正“活”了起來，成為(wei) 了一股不斷發展變化的生命之流。這樣一來，儒家生生倫(lun) 理學就跳出了舊有的思想範式，在一個(ge) 更高的維度化解了儒學發展史中的一些重大難題。儒家生生倫(lun) 理學的這些努力，從(cong) 儒學三期發展的全局考察，可以視為(wei) 對先秦儒學的一種回歸：人欲汙名化的清理，是對先秦義(yi) 利之辨價(jia) 值選擇關(guan) 係的回歸；門庭狹窄化的清理，是對孔子仁智雙全思想結構的回歸；天理實體(ti) 化的清理，是對先秦儒學“從(cong) 下往上說”思路的回歸。這是一個(ge) 完整的否定之否定的鏈條：宋明儒學是對先秦儒學的否定，儒家生生倫(lun) 理學又是對宋明儒學的否定。經過這個(ge) 否定之否定，儒家生生倫(lun) 理學複歸了先秦儒學的真精神，這種真精神的內(nei) 核實可凝結為(wei) 兩(liang) 個(ge) 字，那就是“生生”——生生不息，不息生生。

參考文獻
 
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2022年a：《道德即自然新證——儒家生生倫理學對道德與自然關係的思考》，載《社會科學戰線》第2期。
 
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