將無同？豈無異？——先儒論人性的共同性與(yu) 差別性

作者：何懷宏 趙占居

來源：《孔子研究》2023年第2期

摘    要：人性顯示出各種共性，也包含著各種差別性，且往往難分難解，值得仔細分析和梳理。先儒在春秋戰國時代，對人性就有豐(feng) 富深入的探討，但以論人的共同性為(wei) 主。孔子“性近習(xi) 遠”之說，預示了人性論探討的基本方向和廣闊空間。孟子所持的性善論，相當充分地發掘了人心向善的資源。荀子所持的性惡論，從(cong) 社會(hui) 製度著眼，也是積極主張人努力向善，化性起偽(wei) 。漢至唐的儒家則更重視人的差別性，認為(wei) 性有品級和等差。而縱覽這些論述，可以發現先儒所論人的同異中，一個(ge) 很重要的差別性分類是少數聖賢（包括“希聖希賢者”）和多數民眾(zhong) 的差異。這也構成了傳(chuan) 統道德兩(liang) 分的一種人性論基礎。

作者簡介：何懷宏，鄭州大學哲學學院特聘首席教授，北京大學哲學係教授，主要研究方向為(wei) 倫(lun) 理學、人生哲學、社會(hui) 史。趙占居，北京大學哲學係博士，主要研究方向為(wei) 倫(lun) 理學、心靈哲學。

中國古人對人性討論甚多，眾(zhong) 說紛紜，現嚐試做一梳理，擬以人的共同性和差別性為(wei) 中心線索，範圍主要限定在儒家的思想。但本文不會(hui) 論及所舉(ju) 思想家人性論的全部，而是集中於(yu) 人的共同性和差別性的部分。在人的共同性中自然主要是討論人與(yu) 其他動物相區別而非相聯係的共性；在差別性中，則主要討論群體(ti) 之間的殊性而非個(ge) 人之間的殊性。

世界充滿著差異，但也顯示著共性。所以我們(men) 可以做各種分析和歸類。差異是比較顯明的，共性則還需要一些抽象。“世界上沒有兩(liang) 片完全相同的葉子”，但它們(men) 是“葉子”，乃至於(yu) 是某一棵樹，甚至某一種樹的葉子又是共同的。我們(men) 其實都是在差異中談共性，在共性中談差異。我們(men) 談人的特有共性往往是在人與(yu) 其他動物的差別中定義(yi) 的。我們(men) 談人類內(nei) 部的種種群體(ti) 和個(ge) 人差異，又是在人的共性的框架內(nei) 談論的。但我們(men) 不必動輒“一言以概之”，也不必“完全不概括”。分析可能還是基礎性的，首先要弄清一個(ge) 事物是什麽(me) ，但我們(men) 又要注意它和其他事物千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係和由這些聯係建立起來的某些共性。

就一個(ge) 具體(ti) 的人來說，他首先不是一個(ge) 機器，是一個(ge) 碳基的存在而非矽基的存在，具有一種有機的生命性；然後他是一個(ge) 哺乳類或靈長類動物，和其他的同類動物一樣具有某種動物性；其次他還是一個(ge) 人，和其他人一樣具有一種共同的人性。而他同時還屬於(yu) 某個(ge) 性別，某個(ge) 種族，某個(ge) 階層或階級，還具有某個(ge) 國家的國民性或民族性，以及某種職業(ye) 性或地域性等，最後他還擁有他自己的個(ge) 性，那不僅(jin) 是通過一種人際比較形成的，還要根據一個(ge) 人前後連貫的行為(wei) 來確定。這裏的種種屬性看來都是根據範圍而定的，而我們(men) 對這些屬性往往會(hui) 有不同的權重和關(guan) 注。在此我們(men) 關(guan) 注的是共同的人性和群體(ti) 之間的差別性，這也是先儒所論最多的。

一

孔子在《論語》中論人性隻有一句，卻意味深長：“性相近也，習(xi) 相遠也。”（《論語·陽貨》）孔子談性隻有這一句也說明了子貢說的是對的：“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）孔子很少談性，也很少談天道，那麽(me) ，這是否說明孔子不重視人性的問題呢？並不一定。孔子顯然是很重視天的，在他心裏，“巍巍乎，唯天為(wei) 大”（《論語·泰伯》），但他在《論語》中說“天”甚多，卻竟無一言談到“天道”。他很少談“性”與(yu) “天道”的原因可能是同樣的，即他認為(wei) 它們(men) 雖然很重要，但與(yu) 其玄妙莫測地談“性”與(yu) “天道”，不如更切實地言之。

但就這一“性近習(xi) 遠”的思想已經預示了日後儒家討論人性的基本方向，為(wei) 後來者的探討提供了廣闊的空間。孔子說“性相近也”，亦即肯定人有基本相同的共性，同時又說“習(xi) 相遠也”，則是肯定人們(men) 後來的習(xi) 性會(hui) 差別很大。這句話還涉及先天與(yu) 後天的問題，即這相近應該是在人出生伊始的時候，相距遙遠卻是在後來的時候，甚至可以從(cong) 人整個(ge) 的一生來看，是從(cong) “人之初”到“人之終”。那麽(me) ，這裏的“性”是指什麽(me) ？“習(xi) ”又是指什麽(me) 呢？按照後來儒者經過千百年理解達成的基本共識，也是沉澱在普及啟蒙讀本《三字經》中的共識，這一“性”的意謂看來是指“人之初”的“本性”，也就是說是指人出生時候的人性。這一人性我們(men) 通常也可以稱作人的自然本性，或者說“天性”“天賦本性”。而“習(xi) ”則是指人後天的，天賦與(yu) 環境、遺傳(chuan) 與(yu) 經驗互動形成的“社會(hui) 本性”，或者說“習(xi) 性”，即後天習(xi) 得的屬性。這種“習(xi) 性”也可以說還是屬於(yu) 人性，雖然是第二位的人性，是有差別，而且差別甚大的人性。這些差異明顯地表現於(yu) 人類群體(ti) 與(yu) 群體(ti) 、個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 之間，是人類的內(nei) 部差異。而第一位的自然本性則是屬於(yu) 人類外部的差異，也就是人和其他動物之間的差異，比如人特有的精神和意識；也包括由人和動物的共性改變和升華了的一些共性，比如某些情感和意欲。這種“人禽之別”的差異同時也就是人類的共性，後來發展出來的千差萬(wan) 別的習(xi) 性則是人類的殊性。

所以說，孔子這一句話已經涉及人性理論的數個(ge) 基本主題：本性與(yu) 習(xi) 性、自然與(yu) 社會(hui) 、先天與(yu) 後天、共性與(yu) 殊性。本文將主要就傳(chuan) 統儒家所言來討論人的共性與(yu) 殊性，或者說人的共同性和差別性。孔子沒有怎麽(me) 形而上學地談性，但在對人、民、知、仁、君子、小人等諸多問題的言說中，已經有豐(feng) 富的對人的共性與(yu) 殊性的言說。

在人的本性或共性方麵，孔子說：“富與(yu) 貴是人之所欲也”“貧與(yu) 賤是人之所惡也”（《論語·裏仁》），說的就是人的自然“本性”。但人們(men) 對待它們(men) 的態度卻有所不同，君子對富貴，如果“不以其道得之，不處也”（《論語·裏仁》）；對貧賤，如果“不以其道得之，不去也”（《論語·裏仁》）。這“不處”和“不去”就是體(ti) 現了學習(xi) 和教化之功的“習(xi) 性”。當然，這學習(xi) 和教化也不完全是單獨的後天因素在起作用，其中的先天因素也會(hui) 結合進來起作用。所以，孔子隻是謹慎地說“性相近也”，還沒有直接說“性相同也”，這或許是因為(wei) 一些後來的差異也在先天就有其天賦的種子。但為(wei) 了明確概括和對比起見，說“同”亦無不可，隻是記住“同”總不會(hui) 全同。孔子所說的“己所不欲，勿施於(yu) 人”的“忠恕”原則也是著眼於(yu) 人的共性，並根據人格平等的原則提出待人的基本和普遍的態度。孔子的弟子子貢對這一忠恕原則的另一表述是“我不欲人之加諸我者，吾亦欲無加諸人”（《論語·公冶長》）。也同樣是在表述人的共性，並要對包括自己在內(nei) 的所有人一視同仁地對待和寬容。還有進一步的如“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）也是對普遍的人而言。他在馬廄被焚之後隻問人傷(shang) 了沒有，而沒有問馬，則是將人的生命歸於(yu) 一類而置於(yu) 動物之上。孔子的“有教無類”的教育原則是認為(wei) 人是普遍可以被教化的。而“三人行必有我師焉”則說明可以向任何人學習(xi) 。但他也並不隻是主張向外用力，“為(wei) 仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》）點出了人心中共有的一點善念。

孔子論人的習(xi) 性或差別性可能更多更豐(feng) 富，這大概是因為(wei) 孔子極其重視人的學習(xi) 和教育，《論語》首句即“學而時習(xi) 之，不亦說乎”。而學習(xi) 的目的則不僅(jin) 是學文求知，更要在道德上努力向聖賢看齊。他始終勉勵人要努力向上向善，但他似乎也知道最後還是會(hui) 有“人之不齊”。由《論語》可見，孔子有許多話是對君子與(yu) 小人做鮮明對比，諸如“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”，“君子成人之美，而不成人之惡，小人反是”，“君子和而不同，小人同而不和”，“君子泰而不驕，小人驕而不泰”，“君子固窮，小人窮斯濫矣”，“君子求諸己，小人求諸人”，“君子不可小知，而可大受也。小人不可大受，而可小知也”，等等。這些對比多不是地位、身份上的，而首先是道德上的。

這裏比較有爭(zheng) 議的可能是孔子對民眾(zhong) 的認識與(yu) 態度。一方麵，他主張仁政，主張統治者要安民、保民、養(yang) 民、愛民、“節用而愛人，使民以時”（《論語·學而》）；但另一方麵又認為(wei) 民眾(zhong) 往往是不願自己立誌向學的。孔子的教育一方麵主張“有教無類”，不設門檻，無論何人，不管他是貴族還是平民，隻要肯學，都可以來學；但另一方麵，基於(yu) 他對人性多數與(yu) 少數的認識，他實際上又認為(wei) 願意來學或有能力學成的人不會(hui) 太多。所以他說：“生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之，又其次也；困而不學，民斯為(wei) 下矣。”（《論語·季氏》）但他否定自己是“生而知之者”，而隻是“好古，敏以求之者也”（《論語·述而》）。他還說“唯上知與(yu) 下愚不移”（《論語·陽貨》），但他並沒有說“上知”就不需要學習(xi) ，也沒有說“下愚”就不能被影響和教化，他的意思也許隻是說無論怎樣教化和改善，他們(men) 不可能轉移和脫離這樣兩(liang) 個(ge) 大類。所以他實際上應是主張適用於(yu) 君子和民眾(zhong) 的兩(liang) 種道德並行，君子追求“希聖希賢”“內(nei) 聖外王”的高尚道德，而民眾(zhong) 則也能和君子共有“人倫(lun) 綱常”和“親(qin) 親(qin) 孝悌”的普遍道德。“修身齊家”是人人都應該努力做到的，但“治國平天下”則隻有少數人才能做到。在社會(hui) 和政治上應該將有道德和學問的賢人推舉(ju) 到上層，對他們(men) 提出更高的道德要求，這樣，就能示範和引領整個(ge) 社會(hui) 的道德風尚。這也就是：“子為(wei) 政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）“君子篤於(yu) 親(qin) ，則民興(xing) 於(yu) 仁；故舊不遺，則民不偷。”（《論語·泰伯》）“慎終，追遠，民德歸厚矣。”（《論語·學而》）這一思想也是源遠流長，《詩經·小雅·大東(dong) 》中就有言：“君子所履，小人所視。”

最具爭(zheng) 議的可能是孔子這樣一句話：“民可使由之，不可使知之。”（《論語·泰伯》）這裏的“由之”是指在行為(wei) 上“遵循”，對“不可”則可以有兩(liang) 種解釋，一種解釋是“不讓”，即禁止民眾(zhong) 知道，實行愚民政策；但還有一種理解應該是“不能”，即不指望他們(men) 都能夠立誌向學且理解，都能知曉行為(wei) 規則後麵的“道”，他們(men) 能在行動中養(yang) 成這樣的道德行為(wei) 和習(xi) 慣就可以了。孔子這裏說的意思應該是第二種含義(yi) 。朱熹《論語集注》對這句話的解釋是：“民可使之由於(yu) 是理之當然，而不能使之知其所以然也。”這也可以用孔子整理的經典中的兩(liang) 段話來印證。《詩經》中有一句話“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”（《詩經·大雅·烝民》）。《周易·係辭上傳(chuan) 》中也有一段話：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。”亦即讓民眾(zhong) 在行動中遵守道德法則，跟隨道德榜樣，即便他們(men) 並不清楚這後麵的“道”，不能知曉這“懿德”和原則後麵的根據。後來的孟子也有類似的話：“行之而不著焉，習(xi) 矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾(zhong) 也。”（《孟子·盡心上》）

老子《道德經》中則含有第一種解釋的意思，即不僅(jin) 是不指望，甚至是希望民眾(zhong) 不要知道得太多而產(chan) 生太多的欲望，如：“是以聖人之治……常使民無知無欲。”（《道德經》第三章）“絕聖棄智，民利百倍……見素抱樸，少思寡欲。”（《道德經》第十九章）“古之善為(wei) 道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。”（《道德經》第六十五章）但統治者首先要自己做到少知寡欲，清靜無為(wei) ：“我無為(wei) 而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”（《道德經》第五十七章）

二

孟子論性不僅(jin) 強調人的共性，而且強調這共性就是善性。但是，他看來也承認人的生理共性、身體(ti) 共性，且用這種共性引出人心的共性、道德的共性：“口之於(yu) 味也，有同耆焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。至於(yu) 心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上》）人均是同類，既然同類，怎麽(me) 會(hui) 沒有共性，“故凡同類者，舉(ju) 相似也，何獨至於(yu) 人而疑之？聖人，與(yu) 我同類者”（《孟子·告子上》）。如果沒有這種善性，那就不屬於(yu) 人類了。這種善性也就是“仁義(yi) 禮智”，尤其是其中的“仁之端”——惻隱之心。“今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）他在另外一處說這“四心”沒有提“端”，但提“端”應該是一個(ge) 更加貼切的說法。“端”也就是源頭，就是人出生伊始已經具有的一種可能性；它還隱而未發，但已經普遍地潛存於(yu) 每一個(ge) 人的心裏，即“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）而這種共性也就是人與(yu) 動物的首要差別，也就是表現於(yu) “人禽之別”的殊性。綱常中忠孝最重要，“無父無君，是禽獸(shou) 也”（《孟子·滕文公下》）。人如果橫逆狂暴，“則與(yu) 禽獸(shou) 奚擇哉”？人如果不存清明之氣，“則其違禽獸(shou) 不遠矣”。這種來自“人禽之別”的共性，是寶貴的，又是稀少的：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）在這句話裏同時顯示出人的共同性和差別性。

亦即這最後一句話又把我們(men) 引向了人的差異性，而且還是少數君子與(yu) 眾(zhong) 多民眾(zhong) 的差異。既然性善其實隻是人禽之別的“幾希”，是很容易放逸而去的善念，那麽(me) ，存養(yang) 、推擴也就相當不易，從(cong) 而也就會(hui) 有後來種種的“習(xi) 相遠”。但孟子論人性的確主要還是以論其共性為(wei) 主，而以論其殊性為(wei) 輔。公都子問他：“鈞是人也，或為(wei) 大人，或為(wei) 小人，何也？”孟子回答說：“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人。”公都子還繼續追問人何以會(hui) 或從(cong) 其大體(ti) 或從(cong) 其小體(ti) ，孟子答道：“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《孟子·告子上》）也就是說，差別在於(yu) 是不是能思考和反省自身。他重視的是心靈，所以要“盡心”以“知性”而“知天”，要努力“求放逸之心”。但“盡心”雖然是向所有人開放，可能還是隻有少數人能夠通過持久的“盡心”而知性知天。這裏又一次出現士君子與(yu) 民眾(zhong) 的差別：“無恒產(chan) 而有恒心者，惟士為(wei) 能。若民，則無恒產(chan) ，因無恒心。”（《孟子·梁惠王上》）孟子學說一個(ge) 重要的內(nei) 容是義(yi) 利之辨。對於(yu) 民眾(zhong) ，孟子並不要求他們(men) 放棄對利益和恒產(chan) 的追求，而且主張為(wei) 民製產(chan) 。他甚至也不奢望君主放棄自己的快樂(le) 和利益，隻是希望他們(men) 不要“獨樂(le) 樂(le) ”，而是“眾(zhong) 樂(le) 樂(le) ”，“與(yu) 民同樂(le) ”、與(yu) 民共利。但是，對士君子來說，他卻希望他們(men) 嚴(yan) 守義(yi) 利之辨，要求他們(men) 在必要的時候舍生取義(yi) 。他為(wei) 君子設立了一個(ge) 獨立自足的至高道德理想人格，這種理想人格不是從(cong) 外在的功績判斷：“廣土眾(zhong) 民，君子欲之，所樂(le) 不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂(le) 之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心，其生色也睟然，見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻。”（《孟子·盡心上》）孟子還從(cong) 社會(hui) 分工的角度談道：“無君子，莫治野人；無野人，莫養(yang) 君子。”（《孟子·滕文公上》）並認為(wei) 這一分工是一個(ge) 普遍的規則：“勞心者治人，勞力者治於(yu) 人；治於(yu) 人者食人，治人者食於(yu) 人，天下之通義(yi) 也。”（《孟子·滕文公上》）

三

孟子為(wei) 什麽(me) 要大力提倡性善論，也是有時代和個(ge) 人際遇的關(guan) 係，其時天下已然大亂(luan) ，七國爭(zheng) 雄，盛行的是弱肉強食的叢(cong) 林規則，而大亂(luan) 或又還是初起，拯救還有希望，當時也還有遊說國君的機會(hui) ，所以，他不僅(jin) 希望君子存心養(yang) 性，也希望喚起君主的一點善念。

而荀子為(wei) 什麽(me) 提倡性惡論，也可能有其時代的關(guan) 係，尤其到他晚年，當時天下道德已經崩解，他沒有出去遊說國君的機會(hui) 和意願，暮年隻是做一個(ge) 蘭(lan) 陵令維持自己的生計而潛心著述。他看來是更寄望於(yu) 製度的長期建設而非立即喚醒人的心性，而製度的建設倒是不妨從(cong) 承認人的惡開始。他主張人們(men) 化性起偽(wei) ，改惡從(cong) 善，認為(wei) 所有人，包括聖愚、天子庶人，其人性都是共同的，但這共有之“性”卻不是善，而是惡：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸鹹甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體(ti) 膚理辨寒暑疾養(yang) ，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子·榮辱》）孟子是用人的感官欲望打比喻來說明人心的共同善性，而荀子直認這普遍欲望就是人性之“惡”，而這“欲望”還可能是無上限、無休止的。“夫貴為(wei) 天子，富有天下，是人情之所同欲也。”“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫餘(yu) 財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也。”（《荀子·榮辱》）

性惡論的思想淵源有自，因為(wei) 荀子更重視的是人的身體(ti) ，而不是像孟子所重視的是人的心靈。人有身就會(hui) 有欲望，這首先是物欲，因為(wei) 他要靠物質的資料才能活下去。但人似乎又和動物不一樣，不會(hui) “食飽即安”，他還要儲(chu) 存，還要聚斂，還要用物質財富換取其他的東(dong) 西，諸如地位、權力和名望。在荀子看來，這“性”是所有人天生就有的，誰都要攤到一份，誰都不可能拒絕，否則就無以為(wei) “生”了：“凡性者，天之就也，不可學，不可事。”（《荀子·性惡》）荀子雖稱欲望為(wei) “惡”，但也不完全否定人的欲望，因為(wei) 它是來自人不可逃避的人性。所以他說：“故雖為(wei) 守門，欲不可去，性之具也。雖為(wei) 天子，欲不可盡。”（《荀子·正名》）

人雖性惡，卻也有化性起偽(wei) 的能力，這是不是也是所有人共同具有的呢？荀子看來也是肯定這一點的。他同意“塗之人可以為(wei) 禹”。說“凡禹之所以為(wei) 禹者，以其為(wei) 仁義(yi) 法正也。然則仁義(yi) 法正有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具，然則其可以為(wei) 禹明矣。”（《荀子·性惡》）這種普遍的“惡之華”是怎樣產(chan) 生的呢？是因為(wei) 人皆有可以知道仁義(yi) 法正的素質。但荀子說，無論如何，這種能力卻不是來自普遍的人性。“凡禮義(yi) 者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。”（《荀子·性惡》）荀子如此區分“性”與(yu) “偽(wei) ”：“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體(ti) 膚理好愉佚，是皆生於(yu) 人之情性者也；感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於(yu) 偽(wei) 。是性偽(wei) 之所生，其不同之征也。”（《荀子·性惡》）

聖人之所以要起而作偽(wei) ，就還是要歸到人心的一種善願。荀子大致描述了這一“性—情—慮—偽(wei) ”的過程：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性；性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情；情然而心為(wei) 之擇謂之慮；心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) 。”（《荀子·正名》）聖人的這種善願正是因為(wei) 看到了人性普遍惡的事實，才試圖起而化性。“凡人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也。”“夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟無之中者，必求於(yu) 外。故富而不願財，貴而不願勢，苟有之中者，必不及於(yu) 外。用此觀之，人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也。”（《荀子·性惡》）俗話說也就是缺什麽(me) 補什麽(me) ，但為(wei) 什麽(me) 人們(men) 不接受欲望這一事實而一定要補善呢？善願又究竟是從(cong) 哪裏來的呢？其實還有待說明。人性有惡的事實並不是人向善的原因和動力，向善還得另有動因。但無論如何，我們(men) 可以看到，荀子和孟子一樣都是鼓勵人積極有為(wei) 和努力向善的，孟子是說你心中本來就有善端，你必須將其發揚光大才能成就為(wei) 有別於(yu) 動物的好人；而荀子是說，你有身即有物欲，就有惡性，你就必須有所作為(wei) 擯棄這惡性才能成為(wei) 善人。孟子重在內(nei) 心揚善，荀子重在行為(wei) 克惡。而善惡的可能性或者說“端”其實在初始的人那裏都存在，且如果一定要給出究竟是人性善還是人性惡的結論，大概還是應當讚成性善論，因為(wei) 在人的初始本性中，善端還是超過惡端那麽(me) 一點點的。

無論如何，在荀子那裏，論及人的差別性，他同樣認為(wei) 在聖人與(yu) 民眾(zhong) 之間、君子和小人之間，還是會(hui) 存在差異，甚至是巨大的差距，雖然在荀子看來，這不是“性”的差距，而是“偽(wei) ”的差距，是“積”的差距。“聖人者，道之極也。故學者固學為(wei) 聖人也，非特學為(wei) 無方之民也。”（《荀子·禮論》）“君子道其常，而小人道其怪。”（《荀子·榮辱》）“君子，小人之反也。君子大心則敬天而道，小心則畏義(yi) 而節；知則明通而類，愚則端愨而法；見由則恭而止，見閉則敬而齊；喜則和而理，憂則靜而理；通則文而明，窮則約而詳。小人則不然，大心則慢而暴，小心則淫而傾(qing) ；知則攫盜而漸，愚則毒賊而亂(luan) ；見由則兌(dui) 而倨，見閉則怨而險；喜則輕而翾，憂則挫而懾；通則驕而偏，窮則棄而儑。”（《荀子·不苟》）這種聖人與(yu) 眾(zhong) 人的差別看來還主要是一個(ge) 能力的問題，尤其是道德的認知能力。他在回答“塗之人是否均可以為(wei) 禹”的問題時，區分了“可以為(wei) ”和“可以成”的不同：誰都可以立誌且努力為(wei) 禹，但能不能成禹卻“未必然”，然而即便“不能成”，也無害於(yu) “可以為(wei) ”。幾乎沒有人走遍天下，亦無損於(yu) 我們(men) 說人有“遍行天下”的能力。是不是所有人都能像荀子所說的“皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具”的能力呢？人們(men) 的道德認知能力和意誌能力還是有差距的，荀子也承認：“有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。”（《荀子·性惡》）

荀子主張人性惡，主要目的還是要建設一個(ge) 好的政治秩序和道德教化，“今人之性惡，必將待聖王之治、禮義(yi) 之化，然後皆出於(yu) 治，合於(yu) 善也。”（《荀子·性惡》）至於(yu) 何為(wei) 好的社會(hui) 政治製度，荀子談到了它的目的，他說：“天之生民，非為(wei) 君也；天之立君，以為(wei) 民也。故古者，列地建國，非以貴諸侯而已；列官職，差爵祿，非以尊大夫而已。”（《荀子·大略》）這種民本主義(yi) 應該說是儒家的一致意見，即他們(men) 讚成一種君主製和等級製，並不是為(wei) 了君主和尊貴者，而是為(wei) 了建設一種“為(wei) 民”“向善”和“歸仁”的製度和社會(hui) 。在上者應該比民眾(zhong) 更加克製自己的物質欲望，限製自己的經濟利益，“從(cong) 士以上皆羞利而不與(yu) 民爭(zheng) 業(ye) ，樂(le) 分施而恥積臧；然故民不困財”（《荀子·大略》）。荀子也和孟子一樣主張讓民製產(chan) ，讓民富裕：“不富無以養(yang) 民情，不教無以理民性。故家五畝(mu) 宅，百畝(mu) 田，務其業(ye) 而勿奪其時，所以富之也。”（《荀子·大略》）

四

從(cong) 漢至唐，儒家學者卻有一變，多強調性有品級，有差等。這大概是因為(wei) 漢唐儒較為(wei) 貼近社會(hui) 政治，有強烈的社會(hui) 現實感，既是從(cong) 差序明顯的社會(hui) 和政治出發，也維護這種差序。而儒家在“外王”層麵的思想和製度的發展，也大致是到唐朝就基本完備。以下論董仲舒等，我們(men) 也就從(cong) 他們(men) 所論人的差別性開始。

董仲舒有強烈的“正名”或“實名”思想，認為(wei) 應該“事各順於(yu) 名，名各順於(yu) 天”（《春秋繁露·深察名號》）。名實必須相符，甚至以名責實。用到“性”“善”兩(liang) 名上，在他看來，性就是“生”，或者說是“質”，而“善”應是已經表現為(wei) 行為(wei) 和性格的昭然之善：“今世暗於(yu) 性，言之者不同，胡不試反性之名？性之名非生與(yu) ？如其生之自然之資，謂之性。”（《春秋繁露·深察名號》）“性者，宜知名矣，無所待而起，生而所自有也。善所自有，則教訓已非性也。”（《春秋繁露·實性》）這就像米（善）是出於(yu) 禾（性），但禾（性）並不是就是米（善），“善出於(yu) 性，而性不可謂善”（《春秋繁露·實性》）。“性者，天質之樸也；善者，王教之化也。”（《春秋繁露·實性》）所以他的人性論既非性善論，亦非性惡論，而是把人性看作是一種中性之“質”，以後可善可惡，人也必然要分化。所以，董仲舒強調的其實是人後來的差別懸殊的習(xi) 性。但是，如果一定要給人的本性一個(ge) 統一的說法，究竟如何名性呢？董仲舒的做法是取其“中”，也可以說取中間的大多數人，既不以“聖人之性”名性，也不以“鬥筲之性”名性，“名性者，中民之性”（《春秋繁露·實性》）。

董仲舒把“性”隻是看作一種人出生伊始就有的自然資質，從(cong) 中可能生長出善，也可能生長出惡，加上後天環境和努力的差別，於(yu) 是世間就有善人惡人之分，有聖人和大奸之分。但這兩(liang) 種人都是少數，大多數人還是“中人”。這三種人已經預示著一種“性三品論”。而且，董仲舒還傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 世間總會(hui) 有這三種人，這種狀況就像“天不變，道亦不變”一樣是不會(hui) 改變的。不過，我們(men) 還可以另外提出兩(liang) 個(ge) 問題：一是當出生伊始，新生兒(er) 是否已經有比重不同的向善或者向惡的資質，這種資質的比重就足以讓我們(men) 說他們(men) 或善或惡？二是說是否所有人都有這樣兩(liang) 種資質，他們(men) 的善惡資質隻是多少的不同，而不是有無的不同，如果是這樣，那麽(me) 我們(men) 是否還是可以總體(ti) 衡量人們(men) 的這兩(liang) 種資質究竟哪種為(wei) 強，從(cong) 而承認一種性善論或者性惡論？董仲舒看來倒是不否認所有人都潛藏有這樣兩(liang) 種資質的，但他不同意孟子把人性中的“善端”就看作“善”，說孟子之所謂的“善”隻是將人與(yu) 禽獸(shou) 相比，是指“萬(wan) 民之性善於(yu) 禽獸(shou) ”；而聖人所說的“善”是“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善”（《春秋繁露·深察名號》）。如果將人與(yu) 動物比較，那麽(me) ，所有人都還是有一種“人禽之別”的共同性，甚至可以說這種共同性是一種善性，但如果將人與(yu) 人比較，則不能說這種“萬(wan) 民之性”是一種善性：“質於(yu) 禽獸(shou) 之性，則萬(wan) 民之性善矣；質於(yu) 人道之善，則民性弗及也。”（《春秋繁露·深察名號》）

董仲舒又將善惡與(yu) 天道陰陽的宇宙論聯係起來，認為(wei) ：“身之名取諸天，天兩(liang) 有陰陽之施，身亦兩(liang) 有貪仁之性；天有陰陽禁，身有情欲栣，與(yu) 天道一也。”“身之有性情也，若天之有陰陽也。”（《春秋繁露·深察名號》）在這裏，他也看到了一種“同”：“天人之際，合二為(wei) 一。”但無論如何，聖賢和民眾(zhong) 的差距還是巨大的。董仲舒還是正名索義(yi) ，說“民”的意思就是“瞑”，也就是未開悟者，有待教化者。但是否他們(men) 全都能被教化，或者能夠被教化到什麽(me) 程度，則還是未定之天。不過，董仲舒堅決(jue) 主張從(cong) “萬(wan) 民”中選拔政治精英而反對世襲製，他的“舉(ju) 賢良三策”開啟了讓察舉(ju) 製度化的道路。

西漢末，揚雄認為(wei) 眾(zhong) 人與(yu) 賢人有別，而賢人又和聖人有別。所以人應該努力學習(xi) 以向上。如果不學，而隻是讓情欲統治自己，則還是屬於(yu) 動物，知道禮義(yi) 才能入“人門”。王充也認為(wei) ：“生而兆見，善惡可察。無分於(yu) 善惡，可推移者，謂中人也。……夫中人之性，在所習(xi) 焉，習(xi) 善而為(wei) 善，習(xi) 惡而為(wei) 惡也。至於(yu) 極善極惡，非複在習(xi) 。”（《論衡·本性》）聖人和惡人居於(yu) 兩(liang) 端，不可推移，但絕大多數人都在中間，可上可下，向上的關(guan) 鍵就是學習(xi) 做人的道理和習(xi) 染德風良俗。

荀悅也持“性三品說”，他甚至對三種人給出了一個(ge) 大致的數字：“或曰：善惡皆性也，則法教何施？曰：性雖善，待教而成；性雖惡，待法而消。唯上智與(yu) 下愚不移，其次善惡交爭(zheng) ，於(yu) 是教扶其善，法抑其惡。得施之九品。從(cong) 教者半，畏刑者四分之三，其不移大數九分之一也。一分之中，又有微移者矣。”（《申鑒·雜言下》）

唐朝韓愈著有《原道》《原性》《原人》等篇，他也是堅持一種“性三品”的觀點。而且認為(wei) 不僅(jin) “性”有上、中、下三品，“情”也有上、中、下三品。韓愈寫(xie) 道：“性也者，與(yu) 生俱生者也；情也者，接於(yu) 物而生者也。性之品有三，而其所以為(wei) 性者五；情之品有三，而其所以為(wei) 情者七。曰：何也？曰：性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為(wei) 性者五：曰仁，曰禮，曰信，曰義(yi) ，曰智。”（《原性》）對三種人在自己的性情中所占的比重，韓愈也有一個(ge) 大致的估計：“上焉者之於(yu) 五也，主於(yu) 一而行於(yu) 四。中焉者之於(yu) 五也，一不少有焉，則少反焉，其於(yu) 四也混。下焉者之於(yu) 五也，反於(yu) 一而悖於(yu) 四。性之於(yu) 情，視其品。情之品有上中下三，其所以為(wei) 情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。上焉者之於(yu) 七也，動而處其中。中焉者之於(yu) 七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也。下焉者之於(yu) 七也，亡與(yu) 甚，直情而行者也。情之於(yu) 性，視其品。”（《原性》）

自漢至唐的學者雖然多強調人的差別性，但也看到人的共同性。承認“生之謂性”“生生大德”就是承認“同”，認為(wei) 人皆有神形、皆有性情也是“認同”。荀悅表達了對古代尚同的一種理想：“大上不異古今，其次不異海內(nei) ，同天下之誌者，其盛德乎！”（《申鑒·雜言下》）韓愈在《原人》中對人的認同和關(guan) 注不僅(jin) 跨越國界，甚至延及禽獸(shou) 。他說：“形於(yu) 上者謂之天，形於(yu) 下者謂之地，命於(yu) 其兩(liang) 間者謂之人。形於(yu) 上，日月星辰皆天也；形於(yu) 下，草木山川皆地也；命於(yu) 其兩(liang) 間，夷狄禽獸(shou) 皆人也。”他認為(wei) 這三者中還是有主之者，人就是天地兩(liang) 間生物的主之者，但是人行“主道”的時候絕不能殘暴，聖人會(hui) “一視而同仁，篤近而舉(ju) 遠”。

五

先儒對人的共同性的論述，當然都是比較聚焦於(yu) 道德。或性善，或性惡，甚至最原始的本性之空白論，都可以說是性一論。而對善惡的來源，也是後來分化的根據，則論說不一。一些學者或以為(wei) 這是承接了不同的氣稟，善是來自人之有心，惡是來自人之有身，人一旦成形（出生）惡也就與(yu) 生俱來，因為(wei) 人一旦有身就會(hui) 有欲望，惡是來自欲望。還有一些學者認為(wei) 情也是惡的來源之一，但另一些學者則否認。至於(yu) 辨別善惡的“知”的能力，應該是所有人都初備的，不過分量和成色似乎也大有不同。但即便對最愚笨的，也還是要有一種“生生”的人道對待。

在先儒對人的差別性的論述中，我們(men) 可以注意到他們(men) 關(guan) 注的一個(ge) 最重要的差別，那就是一種多數與(yu) 少數的差別，即少數聖賢、士君子與(yu) 多數民眾(zhong) 的區分。這種少數和多數的差別似乎是一種模糊的差別，但多少的數額比重又是固定的，多不會(hui) 變成少，少也不會(hui) 變成多。這一區分是來自陀思妥耶夫斯基，劃分的標準大致是多數比少數人更重視物質生活而非精神生活，更惰於(yu) 或弱於(yu) 對公共事務獨立地運用自己的理性，也就是說，劃分的根據是價(jia) 值追求和認知能力的不同。這一劃分不能等同於(yu) 某種身份或地位，或者統治階層和非統治階層，但在某些社會(hui) 裏又有相當大的重合。在傳(chuan) 統中國，通過先是察舉(ju) 後是科舉(ju) 的選舉(ju) 製度，少數和多數之間甚至是可以在製度上定期流動的，上層的少數對下層的多數是開放的，向學和上進的大門是敞開的，基本不限於(yu) 社會(hui) 出身，而且結果就是許多士君子來自民間。但無論怎麽(me) 流動，大門怎樣敞開，進門的人又還都會(hui) 是少數，多數人還是在門外。於(yu) 是就有了一種實際上的道德雙軌製，少數士人“希聖希賢”，並通過科舉(ju) 躋身於(yu) 社會(hui) 的上層，但對他們(men) 的道德要求也更高；多數民眾(zhong) 屬於(yu) 被統治的階層，他們(men) 的道德風俗則主要表現於(yu) 人倫(lun) 綱常、親(qin) 親(qin) 之愛，而並不要求他們(men) 向聖賢看齊。這種道德的兩(liang) 分不是獨見於(yu) 古代中國，而是同樣流行於(yu) 域外的傳(chuan) 統社會(hui) 。但是，現代社會(hui) 終於(yu) 開啟了平等的浩大潮流，正在走向多數的統治或至少以多數的意見和價(jia) 值訴求為(wei) 旨歸，道德也就必須統一地麵向所有人，平等地要求所有人。但這裏的確會(hui) 遇到一個(ge) 人性的挑戰，即如果人性除了共同性也還有差別性的話，那麽(me) ，普遍的社會(hui) 道德也就可能是必須就低而不是蹈高。這也可以說是現代“底線倫(lun) 理”的一種人性論根據。

大略言之，先秦孔子開啟了探討人的共同性與(yu) 差別性的方向。孟子性善論、荀子性惡論都是更強調人的共同性，且都不同意告子的“性無善惡論”和道家的“性超善惡論”——雖然這兩(liang) 者也承認人的一種共同性。儒家學者都強烈地關(guan) 注道德，孟荀的理論都可以歸在一個(ge) 普遍的“性善論或性惡論”或“性可善可惡論”的大名號之下。漢至唐的儒家學者的人性論則是更強調人的差別性，他們(men) 的理論可以歸在“性有差等論”“性有品級論”或者“人有善有惡論”的大名號之下。後來的宋明理學則將人的共性和殊性都放到“性理”的內(nei) 部，將“性理”分為(wei) 第一位的、共同的“天地之性”或“義(yi) 理之性”和第二位的、分殊的“氣質之性”，而在王陽明的心學中則歸一於(yu) “良知”。清儒戴震認為(wei) “血氣心知之謂性”，比較通融和貼近人身的“血氣”，對人們(men) 的欲望有一種比較寬容的理解。不過，他們(men) 的思想雖然各有側(ce) 重，但論述都是異中有同，同中有異，大要既不離普遍地觀察人類，也不離社會(hui) 的層序結構。“將無同，豈無異”不僅(jin) 適用於(yu) 他們(men) 所論述的對象——人性，也適用於(yu) 整個(ge) 儒家思想的客觀平衡，乃至於(yu) 他們(men) 各自的論述內(nei) 容本身。