麵對陌生人的世界——儒家倫(lun) 理的現代調適

作者：陳少明

來源：《船山學刊》2023年第1期

摘    要：從(cong) 西方學術中“陌生人”問題的勾勒入手，提供一個(ge) 簡略但輪廓完整的論述，其重點在於(yu) 揭示陌生現象的文化本質，同時初步刻畫陌生現象的若幹類型，並特別區分陌生人與(yu) 陌生人社會(hui) 概念的不同，後者才是現代社會(hui) 人際關(guan) 係的基礎模式。針對這個(ge) 模式的特點，提出儒家倫(lun) 理在現代建設中接納規則文化的可能與(yu) 必要，以及保持發揚傳(chuan) 統仁愛精神的現實意義(yi) 。兩(liang) 者均植根於(yu) 對人性的理解，目標是讓儒學通過自身的調適，為(wei) 塑造公正、高效且溫暖、可靠的社會(hui) 作出貢獻。

在中國語境中，所謂陌生人或者生人，是同親(qin) 人、熟人相對而言的。雖然這種分類無疑透露出傳(chuan) 統待人接物的倫(lun) 理態度，但比起親(qin) 人與(yu) 熟人，陌生人罕見成為(wei) 進入古典思想視野的焦點。【1】今日，陌生人作為(wei) 一個(ge) “問題”，其實來自西方，是一種現代現象。不過，與(yu) 許多從(cong) 西方移植到中國而變成假問題的觀念不一樣，“陌生人”是貨真價(jia) 實的真問題。它不隻是西方概念的漂移，還是我們(men) 正在麵對的現代性經驗。為(wei) 了更切實理解我們(men) 的傳(chuan) 統，特別是儒家倫(lun) 理所遭遇的挑戰，校正中國文化發展的方向，必須全麵審視陌生人問題。

一、作為(wei) 問題的“陌生人”

即使在西方，陌生人（strangers）作為(wei) 被關(guan) 注的對象，也是20世紀以來的事情，主要體(ti) 現在社會(hui) 學中。與(yu) 現代經濟的發展及人口移動現象相關(guan) ，德國社會(hui) 學家齊美爾（Georg Simmel）於(yu) 1908年在名為(wei) 《陌生人》的短文中提出這個(ge) 概念。他以19世紀西歐鄉(xiang) 村出現的作為(wei) 中間商的外來人作為(wei) 分析的起點。正是這些陌生的外來人，由於(yu) 流動而具備溝通不同區域的能力，同時又因其不屬於(yu) 交易雙方中的任何一方而擁有中間人的資格。在意大利，甚至出現外來人進入當地司法係統的現象。“它們(men) 的法官是由外部招聘的，因為(wei) 沒有任何一位當地出生的人能擺脫家庭利益和拉幫結派的拘牽。”[1]344而這種外來人被認為(wei) 判斷具有客觀性。“客觀的人是不受任何確定性約束的，確定性可能會(hui) 給他對既定事物的接收、理解和權衡造成先入之見。”[1]344由於(yu) 外來人來自遠方，齊美爾用“遠”與(yu) “近”刻畫當地人與(yu) 外來人的這種“陌生”關(guan) 係的特征。“隻要我們(men) 感到在陌生人和我們(men) 之間存在民族的或者社會(hui) 的、職業(ye) 的或者普遍人性的相同，陌生人對我們(men) 來說就是近的；隻要這些相同超出他和我們(men) ，不僅(jin) 僅(jin) 約束著我們(men) 雙方，因為(wei) 它們(men) 總的來說約束著很多人，那麽(me) 他對我們(men) 來說就是遠的。”[1]346所謂“近”，就是我們(men) 與(yu) 陌生人共享更多東(dong) 西；“遠”則是與(yu) 範圍更廣泛的人群共享東(dong) 西。後者比前者抽象，而具有抽象共性的人之間，往往會(hui) 突出各自差異的成分，而這正是陌生的本質所在。因此，陌生人不一定指具體(ti) 的某個(ge) 人，也可以是一個(ge) 類型的外來人。齊美爾以他的敏銳，在這篇簡短的文章中，提出兩(liang) 個(ge) 後來被繼續補充和發展的觀點。一個(ge) 是在陌生人的身份與(yu) 公正的社會(hui) 立場間建立起某種聯係，一個(ge) 是將陌生現象歸結為(wei) 對於(yu) 文化的陌生。

20世紀40年代，有現象學背景的社會(hui) 學家舒爾茨（也譯許茨），在美國發表了一篇同名論文。他的定義(yi) 是：“‘陌生人’這個(ge) 術語所指的，是一位處於(yu) 我們(men) 這個(ge) 時代和文明之中的、正試圖得到他正在接近的社會(hui) 群體(ti) 的永久性承認，或者說至少是試圖得到這種群體(ti) 的容忍的成年人個(ge) 體(ti) 。”[2]101這個(ge) 定義(yi) 指向的對象是移民。與(yu) 齊美爾相比，舒爾茨討論對象的遷移跨度大得多，不是西歐某些區域內(nei) 的流動人口，而是跨大西洋的移民。而且，角度相反，齊美爾的陌生人是在其活動地被觀察的目標，而舒爾茨則是從(cong) 陌生人的眼光出發，分析他與(yu) 麵對的新群體(ti) 的處境。這篇社會(hui) 心理學論文引入“文化模式”作為(wei) 分析的概念工具。這個(ge) 文化模式指“所有各種獨特的評價(jia) 、製度，以及取向係統和引導係統（諸如各種民風、習(xi) 俗、法律、習(xi) 慣、常規、禮儀(yi) 、時尚）”[2]102，它是曆史地形成的，但同時表現出生活於(yu) 其中的社會(hui) 群體(ti) 的特征。這些內(nei) 容不同程度地化為(wei) 相關(guan) 人群的內(nei) 在知識，雖然作為(wei) 知識體(ti) 係並不連貫甚至有矛盾，但它是自明的標準，是人們(men) 互相理解和行動的基礎。因此，作為(wei) “陌生人”就是麵對不熟悉的文化模式的人。陌生人原來也有本身熟知的文化模式，一旦脫離原來的生活根基，來到新的群體(ti) 麵前時，他就會(hui) 茫然無知甚至手足無措。他繼續生活的目標便是努力學習(xi) 適應新的環境或文化模式，以便被新群體(ti) 所接納。這是一段冒險的曆程。在接觸融入的過程中，陌生人有可能比其要融入的群體(ti) 對這一文化可能存在的問題更為(wei) 敏感。同時，他對新群體(ti) 的忠誠程度也常受到他們(men) 的懷疑。舒爾茨對這種文化心理的刻畫，與(yu) 他作為(wei) 現象學家的洞察力有關(guan) ，也與(yu) 他因二戰危機，成為(wei) 從(cong) 德國來到美國的新移民的經驗有關(guan) 。

20世紀90年代，英國社會(hui) 學家吉登斯在《現代性的後果》中也談及陌生人問題。其目的是解釋現代社會(hui) 的“信任”關(guan) 係。齊美爾甚至舒爾茨時代，在現代化的前期，陌生人還是潛在讓人疑慮的具體(ti) 的人。但在全球化時代，與(yu) 陌生人擦肩而過或打交道，已經是平常現象，一種“世俗的不經意”。陌生並不成為(wei) 交往或互動的障礙。因為(wei) 現代社會(hui) 有一種特別的信任機製。在吉登斯看來，傳(chuan) 統的信任有兩(liang) 類：“一類是建立在彼此很熟悉的個(ge) 人之間，另一類是基於(yu) 很長時間了解，從(cong) 而互相從(cong) 對方的眼中看出可信度證據的個(ge) 人之間。”[3]73 而現代性的信任，則是在一種“脫域”機製中，對抽象體(ti) 係的信任。所謂“脫域”，指的是“社會(hui) 關(guan) 係從(cong) 彼此互動的地域性關(guan) 聯中，從(cong) 通過對不確定的時間的無限穿越而被重構的關(guan) 聯中‘脫離出來’”[3]18。它包括象征係統與(yu) 專(zhuan) 家係統，前者如貨幣，後者則是各種不同行業(ye) 的專(zhuan) 業(ye) 人士。所謂信任抽象體(ti) 係，是指信任的對象，並非具體(ti) 的個(ge) 人或團體(ti) ，而是製度上運轉的各種代理者甚至符號。這種說法用於(yu) 解釋全球化現象，即如何把現代世界本來互不關(guan) 聯的區域或互相陌生的人群，卷入同一個(ge) “現代性”生存體(ti) 係的。吉登斯的眼光，從(cong) 關(guan) 注陌生人的態度轉向分析陌生人的製度問題。

與(yu) 此同時，另一位英國社會(hui) 學家鮑曼則在後現代的意義(yi) 上論及陌生人問題。無獨有偶，鮑曼的線索也是從(cong) 齊美爾和舒爾茨引申開來的。不過，他的論述不是從(cong) 曆史（齊美爾）、心理（舒爾茨）或製度（吉登斯），而是從(cong) 倫(lun) 理入手的。鮑曼同意甚至強化“陌生人”在現代生活中的意義(yi) ，由於(yu) 商業(ye) 發展的需要，甚至“可以說，如果現代生活要繼續下去的話，就必須保護和培養(yang) 陌生關(guan) 係（strangehood）”[4]187-188。“在社會(hui) 空間中，陌生人的位置和角色處於(yu) 深刻的二元對立狀態。陌生人在努力消除陌生關(guan) 係（在物理上，通過分離和限製；在精神上，通過冷漠）的完全相同的日常生活過程中不斷地被產(chan) 生出來。”[4]188城市的社會(hui) 空間往往劃分為(wei) “定居者”與(yu) “外來者”的不同區域，而兩(liang) 者對空間管理的權利是完全不對等的。鮑曼提醒我們(men) 注意，如何與(yu) 陌生人共處，依然是一個(ge) 嚴(yan) 肅的問題。前現代社會(hui) 那種不是吞並就是排斥的態度，仍然是常見的倫(lun) 理策略。其後果便是，在認知空間中承認並管理“他們(men) ”，而在道德空間中排除“他們(men) ”的存在，即不將其視為(wei) 道德關(guan) 懷的對象。鮑曼批判的情形，不僅(jin) 出現在城市與(yu) 鄉(xiang) 村之間，也出現在歐洲富裕地區居民與(yu) 來自貧困地區的移民之間，甚至在世界範圍內(nei) 的發達與(yu) 不發達國家或地區之間。因此，他補充了吉登斯在“信任係統”視線之外的“邊緣”性問題。

上述理論遠非“陌生人”討論的全貌，但它們(men) 貫穿問題的曆史，同時，提供了勘測相關(guan) 知識地圖的若幹定點。本文的任務，不是補足相關(guan) 的細節，而是試圖借助它們(men) ，描摹一個(ge) 大致的輪廓，以便為(wei) 反觀儒家倫(lun) 理提供一個(ge) 可資對照的框架。

二、陌生與(yu) 他者：文化視角

陌生人問題，借舒爾茨的視角，就是文化心理現象。鮑曼的描述，也可作為(wei) 參考：

陌生人最顯著的特點就是他們(men) 既不是鄰居也不是異類。或者更精確一點說——當然這麽(me) 說是令人困惑、令人煩擾、令人驚駭的——他們(men) 既是（或者可能是——誰知道呢?）鄰居又是異類。他們(men) 是像鄰居一樣的異類，換句話說，就是陌生人（strangers）。也就是，在社會(hui) （空間）上很遠，然而在物理（空間）上很近。[4]181

“既不是鄰居也不是異類”，意味著既非熟人也非敵人。陌生人首先是你原本不認識或者不了解的人，然而他卻是你需要麵對甚至打交道的人。這世上你不知道的人無數，但他們(men) 與(yu) 你無關(guan) ，則不成之為(wei) 陌生人。由於(yu) 既不了解，又需要與(yu) 之打交道，所以對陌生人的態度便是疑慮甚至驚恐多於(yu) 期待或好奇。所以，沒有必要就“不要和陌生人說話”。陌生是一種“我”與(yu) “他者”之間的關(guan) 係。如果把熟悉的人或者自己人稱為(wei) “我們(men) ”，則陌生人便是“他”或“他們(men) ”。但是，由於(yu) 陌生關(guan) 係往往是相對成立的，因此從(cong) 不同立場出發，它可以呈現不同的具體(ti) 類型。第一，是“我”與(yu) “他”，或者“他”與(yu) “我”的關(guan) 係，兩(liang) 者是對稱的。這是日常生活中常見的街頭上偶遇生人的情況，所謂陌若路人即是。但它不是我們(men) 要關(guan) 注的情況。第二，是“我們(men) ”與(yu) “他”的關(guan) 係。這是齊美爾所描述的從(cong) 當地居民的眼光看待外鄉(xiang) 人的情形，是傳(chuan) 統鄉(xiang) 村常見的現象。外鄉(xiang) 人不知來自何方，其到來可能是有目的的，如尋找生意、旅遊；也可能是偶然的，如逃難，或者迷路。由於(yu) “我們(men) ”人多勢眾(zhong) ，而“他”孤立無援，所以一般不會(hui) 成為(wei) 問題。第三，與(yu) 第二型相反，是“我”麵對“他們(men) ”的關(guan) 係。不論是偶然的，被迫的，還是自願的，或者原因是混合的。我（或者極少數的“我們(men) ”）處在一大群的陌生人的包圍之中，便有一個(ge) 擺脫困境的需要，從(cong) 而產(chan) 生一個(ge) 消極防禦或者積極融入的心理過程。第二第三型雖然是對稱的，但主客關(guan) 係轉換，心理負擔或行為(wei) 完全不一樣。舒爾茨的陌生人標本，基本上是移民，即第三型的關(guan) 係。第四，“我們(men) ”與(yu) “他們(men) ”的關(guan) 係，反之亦然。當第二型中的“他”變成“他們(men) ”，或第三型中的“我”變成“我們(men) ”時，就是第四型。它跟前兩(liang) 型的不同是，當兩(liang) 邊的力量均衡時，心理上是互為(wei) 主客的。如果陌生化的感受增強，雙方就容易進入對抗的狀態。從(cong) 小團體(ti) 、區域，到民族、宗教等等，在接觸或交往時產(chan) 生的矛盾與(yu) 對抗，都是常見的現象。但人們(men) 往往忘記，它的根源與(yu) 陌生問題相關(guan) 。鮑曼關(guan) 於(yu) 對待陌生人的內(nei) 在矛盾，即既消除又生產(chan) 的二重性的分析，實質是針對其中強勢一方行為(wei) 的考察。第五，即任何一人與(yu) 相關(guan) 範圍內(nei) 遭遇的每一個(ge) 人，都是相互陌生的關(guan) 係。表麵上，它類似於(yu) 第一型，如上街偶遇各色行人。不同之處在於(yu) ，前者過目即逝，無須掛懷。後者需要當麵互動，甚至會(hui) 被互相綁定。臨(lin) 時旅伴，一起逃難者，或者從(cong) 不同方向匯聚到同一區域的移民，等等，都屬於(yu) 這種關(guan) 係。表麵上，這種現象有些偶然。但它正是現代社會(hui) 關(guan) 係的基礎模型。吉登斯所說的現代信任的性質，正是對這種關(guan) 係普遍性的一種說明。

陌生是相對於(yu) 熟悉而言的，在中國語境中，生人就既非親(qin) 人，也非熟人，甚至不是敵人。理解生人，不妨從(cong) 問題的反麵即熟人入手。熟人就是你了解的人，也是可稱為(wei) “我們(men) ”的人。熟悉有一個(ge) 程度問題，它不僅(jin) 是知道名字與(yu) 麵孔，知道職業(ye) 、愛好、脾氣甚至心事，知道社會(hui) 關(guan) 係，在日常生活中能預測或理解其行為(wei) 或取向。知道越多就越了解或熟悉。一般來說，最了解的人莫過於(yu) 家人，此外，才是親(qin) 戚、朋友、鄰居、同行等熟人。所謂熟人社會(hui) ，指的就是傳(chuan) 統鄉(xiang) 村及小鎮，以及由類似關(guan) 係原則擴展的更大的城鎮。所謂“熟”不意味著每個(ge) 人真的互相認識，而是他們(men) 共享成長或長期生活於(yu) 其中的習(xi) 俗。抽象點說，即具有共同的文化背景。這一背景決(jue) 定他們(men) 互動的行為(wei) 模式。即互動時對對方的動機或行為(wei) 方式有所了解，減少因陌生而需要的試探步驟，降低交易成本。

文化是個(ge) 抽象的概念，按舒爾茨的說法，包括取向係統與(yu) 引導係統。前者是觀念性的，後者是規約性的。它是通過家長、老師，或許還有其他長輩的言傳(chuan) 身教，以及朋友、同好的交流，學會(hui) 並傳(chuan) 遞下去的關(guan) 於(yu) 社會(hui) 生活的基本知識。

對於(yu) 內(nei) 群體(ti) 的成員們(men) 來說，如此得到的知識體(ti) 係——可以說，它是不連貫的、包含著矛盾的和僅(jin) 僅(jin) 在某種程度上是清晰的——便呈現出了足夠連貫、足夠清晰和足夠一致的外觀，因而能夠把某種合理的、理解別人和被別人理解的機會(hui) 提供給任何一個(ge) 人。任何一個(ge) 在這樣的群體(ti) 之中出生，或者在這種群體(ti) 之中被培養(yang) 起來的人，都會(hui) 接受這種現成、已經標準化了的、有關(guan) 文化模式的圖式，它是由他的前輩們(men) 、老師們(men) 和權威們(men) 當作某種——在通常會(hui) 在社會(hui) 世界之中出現的所有各種情境之中都——從(cong) 未受到過質疑、也根本不可能受到質疑的行動指南而流傳(chuan) 給他的。[2]105

這種文化的形成是曆史的。雖然文化整體(ti) 上是人創作的，但對於(yu) 每個(ge) 人而言，它卻是先在的條件。因此，在常規實踐中，往往體(ti) 現為(wei) 文化在塑造人。這些知識賦予這個(ge) 群體(ti) 共有的特性，同時也塑造其共同的行為(wei) 模式。因此，這個(ge) 群體(ti) 內(nei) 的成員，就是“我們(men) ”的關(guan) 係。而在群體(ti) 之外麵對這個(ge) 群體(ti) 者，就是“他”或者“他們(men) ”。他或他們(men) 原本也應有各自的群體(ti) ，有本身的文化所塑造的“我們(men) ”。當“他”變成“他們(men) ”時，我們(men) 與(yu) 他的關(guan) 係，便變成我們(men) 與(yu) 他們(men) 的關(guan) 係，反之亦然。於(yu) 是，問題便變成兩(liang) 個(ge) 文化模式不同的團體(ti) 或族群如何相處的關(guan) 係。處理陌生人特別是陌生人群，便轉化成處理與(yu) 異文化的關(guan) 係問題。

但是，文化的同與(yu) 異是個(ge) 相對的概念。兩(liang) 個(ge) 村落之間的共性，高於(yu) 說兩(liang) 種方言的族群，不同國家如東(dong) 亞(ya) 中日韓之間的共性，高於(yu) 它們(men) 與(yu) 南亞(ya) 諸國之間的共性。構成各種同異的主要因素，有曆史的、地理的，有民族的、語言的、宗教的，還有倫(lun) 理的、政治的。交疊、疏離或對抗，色彩斑斕或光怪陸離。災難、政治、經濟或戰爭(zheng) 導致移民或政治版圖的變更，讓更多的人出現麵對陌生人或異質文化的局麵。異己的程度越高，相互理解的程度越低，如果各方依互不相容的目標行動，就容易導致或增強衝(chong) 突。因此，陌生人以團體(ti) 的形式存在，“他者”模式的作用，至少是增大衝(chong) 突的機會(hui) 。即使在沒有衝(chong) 突的背景，一般情況下，除非為(wei) 獲得經濟上的利益，很少團體(ti) 會(hui) 主動迎合或融入他人的文化模式。即便願意與(yu) 之協調，也不大會(hui) 以放棄原有的認同模式為(wei) 條件。當然，不同文化模式的排他性，有程度的不同，特別是基於(yu) 宗教的原因。美國是一個(ge) 移民社會(hui) ，20世紀60年代流行“大熔爐”理論，試圖把不同來源的人融入一種模式，但事實上並不成功，不同人種、族裔之間，界線依然分明。實際情形往往是“他者”的存在，成為(wei) 強化“我們(men) ”認同的條件。這就是本地人之間熟視無睹，而到了異域，老鄉(xiang) 之間格外親(qin) 近的原因。

三、陌生人社會(hui) ：倫(lun) 理與(yu) 規則

陌生人社會(hui) 是陌生關(guan) 係的特殊形態，即上麵提及的第五型。它不是“我們(men) ”與(yu) “他”，也非“我”與(yu) “他們(men) ”的關(guan) 係；當然也非“我們(men) ”與(yu) “他們(men) ”，或“他們(men) ”與(yu) “我們(men) ”的關(guan) 係。而是眾(zhong) 多的“我”對眾(zhong) 多的“他”，即每個(ge) 人對其他任何一個(ge) 人，都是互相陌生的關(guan) 係。當然，這樣的社會(hui) 大概率是不存在的，正如熟人社會(hui) 也非每個(ge) 人都互相認識一樣，都是一種“理想類型”的概念。

傳(chuan) 統鄉(xiang) 村或小鎮是熟人社會(hui) 的典型，現代都市則是陌生人社會(hui) 的代表。兩(liang) 者行為(wei) 特征最大的區別，就在於(yu) 其社會(hui) 活動上，前者辦事找某個(ge) 人，而後者則通過某類人。某個(ge) 人是具體(ti) 的，與(yu) 辦事者有特定關(guan) 係的人。如果不是熟人，那就要“托關(guan) 係”。不是每個(ge) 人都是熟人，但通過熟人間的聯係，每個(ge) 人都聯成同自己親(qin) 疏不等的關(guan) 係網絡，成為(wei) 社會(hui) 生活的依托。都市社會(hui) 的某類人指從(cong) 事某種職業(ye) 的人，如警察（公安）、醫生（醫院）、售貨員（商店）、司機（交通）、郵遞員（通信）等等。買(mai) 藥不必指定向哪個(ge) 店員買(mai) ，坐車也不等特定司機的車才敢坐。同類人員中，任何一位的服務都一樣。幾乎所有的公共服務係統，都是由被服務者所不認識的陌生人操作完成的。所以，舒爾茨說他們(men) 是“匿名”的。傳(chuan) 統社會(hui) 相信某個(ge) 人，現代社會(hui) 則依靠某個(ge) 行業(ye) 。用吉登斯的話，就是信任抽象的專(zhuan) 業(ye) 係統。說它抽象，是指其中工作者的個(ge) 人身份及特性，在服務過程中可以被忽略。而尋求服務的人與(yu) 之打交道更加簡便和有效。這套不帶人格特性的匿名係統，最終可以被無人的機器所代替。如自動取款機和無人駕駛汽車服務的出現。互聯網就是最大規模的陌生人行為(wei) 係統。無人服務係統是匿名專(zhuan) 業(ye) 係統的發展，甚至是新階段。有了它，陌生人社會(hui) 就可以消除陌生感。說到底，現代社會(hui) 生活的信任對象，就是公共規則。這種抽象係統最適合展示“理想類型”概念的意義(yi) 。

行為(wei) 特征的區別，意味著行為(wei) 倫(lun) 理也不一樣，傳(chuan) 統或熟人社會(hui) 中敬老愛幼、親(qin) 近疏遠，從(cong) 角色出發，以特定關(guan) 係為(wei) 準繩的行為(wei) 原則，在陌生人社會(hui) 中簡化為(wei) 抽象的交換服務關(guan) 係。後者的本質在於(yu) 高效與(yu) 公平。高效是因為(wei) 降低交易成本，而公平則在於(yu) 把參與(yu) 者當作平等的人，不必顧及年齡、性別、貧富、職位、種族、宗教等因素。齊美爾認為(wei) 陌生人由於(yu) 與(yu) 當地人沒有具體(ti) 的私人關(guan) 係，容易超脫利害盤算，從(cong) 而處理事務的態度更公正。羅爾斯則假定，陌生人更容易、或更願意達成公平的合作規則。這就是他在著名的“無知之幕”的論證中包含的預設。在其“原初狀態”中，假定參與(yu) 者有合作的必要與(yu) 可能，他們(men) 自利而理智，但信息不完整，因而更傾(qing) 向於(yu) 公平正義(yi) 的合作規則。羅爾斯說：

我們(men) 假定各方不知道某些特殊事實。首先，沒有人知道他在社會(hui) 中的地位，他的階級出身，他也不知道他的天生資質和自然能力的程度，不知道他的理智和力量等情形。其次，也沒有人知道他的善的觀念，他的合理生活計劃的特殊性，甚至不知道他的心理特征：像討厭冒險、樂(le) 觀或悲觀的氣質。再次，我假定各方不知道這一社會(hui) 的經濟或政治狀況，或者它能達到的文明和文化水平。處在原初狀態中的人們(men) 也沒有任何有關(guan) 他們(men) 屬於(yu) 什麽(me) 世代的信息……為(wei) 了徹底貫徹原初狀態的觀念，各方在這些形式中也絕不知道將使他們(men) 陷入對立的偶然因素。他們(men) 必須選擇這樣一些原則：即無論他們(men) 最終屬於(yu) 哪個(ge) 世代，他們(men) 都準備在這些原則所導致的結果下生活。[5]154

顯然，這些對他人幾乎什麽(me) 都不知道的人，隻能是相互陌生的人，雖然羅爾斯沒有使用“陌生人”這個(ge) 概念。隻是對齊美爾來說，那是經驗的觀察，而羅爾斯則把它設計成具有普遍意義(yi) 的推論環節。

其實，熟人社會(hui) 與(yu) 陌生人社會(hui) 都有本身的行為(wei) 規則，差別在於(yu) ，熟人社會(hui) 的服務關(guan) 係中，交易關(guan) 係占比例較低，更多的是求助或幫助關(guan) 係。求助幫助關(guan) 係從(cong) 長時間看，也是互惠的，也有交易的功能。但是，如果把幫助當成交易的話，你不能確定什麽(me) 時候回報，也無法保證被幫助者未來有回報的意願及能力。這導致幫助活動往往是幫助者代價(jia) 不大的情況下才能進行。同時，社會(hui) 通過對仁義(yi) 觀念的強調，對可能沒回報或根本不考慮回報的助人行為(wei) ，予以精神上的鼓勵補償(chang) 。這派生出另一個(ge) 後果，就是如果這種互助行為(wei) 與(yu) 經濟活動相關(guan) ，一定會(hui) 限製社會(hui) 經濟的規模或發展。以陌生人為(wei) 基本關(guan) 係模型的現代社會(hui) ，服務以交易為(wei) 主，由於(yu) 可以直接計算成本與(yu) 獲益，自然效率更高。平等的條件又使得更多的人有機會(hui) 加入這個(ge) 係統，從(cong) 而令其規模更大。交易的形式是多種多樣的，可以是商品貿易，可以是勞力與(yu) 工薪的交換，也可以是繳稅以獲得政府的服務。當然，最後這種交易，不是市場行為(wei) ，效率是相對低的。

熟人社會(hui) 的規則基於(yu) 傳(chuan) 統，出生於(yu) 這個(ge) 社會(hui) 中的人，一開始是無從(cong) 選擇的。它是傳(chuan) 統形成或者個(ge) 別由社會(hui) 的主控者修訂過的。人們(men) 必須成長到一定的年紀，極少數的人才有離開作其他選擇的可能。如果多數人對其規則不滿意，則可能慢慢有所調整，但根本變革是不可能的。所以，在社會(hui) 變革時期，更多發生的是他們(men) 湧入都市，成為(wei) 陌生人社會(hui) 的一員。雖然，這不意味著都市的規則就真的是一群陌生人合力製定的。表麵上，與(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 一樣，規則也不是個(ge) 人參與(yu) 製定的。大家加入時，也隻有適應與(yu) 服從(cong) 的份。但前者進入不是可以選擇的，後者則是可選擇的。如果活動規則不能促進效率，或者不公平，它就沒法吸引眾(zhong) 多的陌生人加入，也就不能成功。因此，規則的製定者必須考慮如何降低參與(yu) 者的門檻及盡可能地提供便利，才能擴展其規模，從(cong) 而盈利。今日信用卡製度，還有使用互聯網的移動支付等等，就是行業(ye) 運用合理規則吸引用戶成功的近例。

商業(ye) 是規則行為(wei) 最基本的領域，但規則不限於(yu) 商業(ye) ，政治及其他公共領域，遍布各種各樣、大大小小的規則，這些不同的規則交叉重疊，形成立體(ti) 的規則網絡。我們(men) 不妨把現代文化稱為(wei) 規則文化。現代規則不是靠眾(zhong) 人默契而運行的習(xi) 俗，而是通過明確條文界定的文本。大如聯合國憲章及各國憲法，小到各種交通規則，都有文本可核查。規則的製定必須通過契約或符合契約精神的程序才能生效，從(cong) 商業(ye) 到政治如結社或選舉(ju) 之類，莫不如此。簡言之，參與(yu) 者是自願而非強迫的。沒有自由精神的規則在現代社會(hui) 也是存在的，但它不是現代規則。一個(ge) 社會(hui) 符合契約精神的規則越多，其形態就越現代。規則文化不僅(jin) 僅(jin) 是規則製定的條件，還包括參與(yu) 者對待規則的態度，必須既信任規則，也遵循規則。此即信任與(yu) 信用並重，其實踐過程，環環相扣。這是一種理想的狀態，但事實上，現代社會(hui) 既存在不合理的規則，也存在不守規則的人。因此有一套保障社會(hui) 運行的司法製度存在，既有是否違憲的審查，也有是否合乎反壟斷法的裁決(jue) ，甚至有對逃避上繳個(ge) 人所得稅的指控。因此，規則文化與(yu) 法製精神緊密聯係在一起。

這也是一種理想狀態，完全合乎上述假設的經驗社會(hui) 是不存在的。然而，這種理念或精神表現越出色，其吸引力就越高。一個(ge) 開放的社會(hui) 與(yu) 世界，可以驗證這種理想。一個(ge) 國家之內(nei) ，移民通常是從(cong) 鄉(xiang) 村向城市流動；而從(cong) 世界範圍看，則是從(cong) 封閉地區向開放地區流動。大規模移民，無論是出於(yu) 經濟動機（改善勞動與(yu) 物質生活條件），還是政治動機，就是陌生人匯入陌生人社會(hui) 的行為(wei) 。移民城市或國家的製度設計，往往更能滿足陌生人追求富足與(yu) 自由的機會(hui) 需求。人口、資金、技術一起跨境流通，排除語言、種族、宗教、性別的障礙，試圖融為(wei) 一體(ti) ，把無數相互陌生的“我”變成“我們(men) ”。

當然，這也並不意味著，完全依照這些理念建設的社會(hui) 是完美的。其麵對的問題有兩(liang) 方麵：一是規則可以規範的內(nei) 容，並非美好生活的全部；二是規則理想外的社會(hui) 與(yu) 文化的矛盾依然存在。從(cong) 外部進入的陌生人，一旦成為(wei) 群體(ti) 即移民集團，還可能存在新舊行為(wei) 模式的矛盾，甚至把外部文化差異或對峙，直接變成內(nei) 部的文化對抗或衝(chong) 突。

四、儒家倫(lun) 理：調適與(yu) 更生

毫無疑問，儒家傳(chuan) 統建立在以家庭為(wei) 中心並將之擴展至社會(hui) 政治生活的仁愛價(jia) 值觀念之上。所謂親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物，或者修身、齊家、治國、平天下，表達的都是相同的思想邏輯。隻是前者著眼於(yu) 道德感情的推演，後者致力於(yu) 政治胸懷的擴展。以家的基本結構延伸或理解的社會(hui) ，也可稱為(wei) 熟人社會(hui) 。雖然如此，這個(ge) 傳(chuan) 統也存在關(guan) 於(yu) 如何對待陌生人的倫(lun) 理觀點。在孟子關(guan) 於(yu) 人性善的論證中，假設我們(men) 見到一個(ge) 即將落井的孩子，必定會(hui) 激起對其處境的焦慮或擔心，而這個(ge) 令人心疼的孩子不必是熟人，也不必知道其父母是誰。（《孟子·公孫醜(chou) 上》）這個(ge) 孺子就是陌生人的代表。即是說，對陷於(yu) 困境或受難中的陌生人，孟子認為(wei) 我們(men) 應該都有同情心。當然陌生人不必都會(hui) 落難，故正常情況下的交往應該原則對等。漢代有一則關(guan) 於(yu) 如何待人的儒家語錄，涉及相關(guan) 問題：

子路曰：“人善我，我亦善之。人不善我，我不善之。”子貢曰：“人善我，我亦善之。人不善我，我則引之進退而已耳。”顏回曰：“人善我，我亦善之。人不善我，我亦善之。”三子所持各異，問於(yu) 夫子。夫子曰：“由之所持，蠻貊之言也。賜之所言，朋友之言也。回之所言，親(qin) 屬之言也。”[6]356

語錄中，子路表示，如果他人對我好，我就對他人好，如果他人對我不好，我也對之不好。孔子說，這是蠻貊之言。蠻貊之言是相對於(yu) 親(qin) 人、朋友之言而論的。既然蠻貊之人這樣待人，那也應以其人之道還治其人之身。沒有沾親(qin) 帶故的考慮，對等就是合理的原則。正常情況下，以德報德是道德的行為(wei) ，以怨報怨則未必是。但麵對善惡未知的陌生人時，後者具有威懾作用，不失為(wei) 自保的策略。

蠻貊是傳(chuan) 統對周邊族裔的貶稱。在儒家看來，異族主要就是異文化。孔子說，“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”（《論語·八佾》）表明文化是整體(ti) 性的問題，不在於(yu) 個(ge) 別的設置存在與(yu) 否。 韓愈《原道》進一步發揮說，孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進於(yu) 中國則中國之。歸根到底，“我們(men) ”與(yu) “他們(men) ”的不同，是由文化塑造的。所以便有明清之際顧炎武天下興(xing) 亡，匹夫有責的文化宣言：

有亡國，有亡天下。亡國與(yu) 亡天下奚辨?曰：易姓改號，謂之亡國；仁義(yi) 充塞，而至於(yu) 率獸(shou) 食人，人將相食，謂之亡天下。……是故知保天下，然後知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與(yu) 有責焉耳矣。[7]74-75

“亡天下”緣於(yu) “仁義(yi) 充塞”，就是文化被顛覆，故保天下實質就是保衛傳(chuan) 統的生活方式。儒家是文化本位者，中華文化有頑強的生命力，在異文化的少數族裔武力征服中原後，最後也能將其同化，如元、清兩(liang) 朝。實際上，這涉及陌生現象的第四個(ge) 類型，即“我們(men) ”與(yu) “他們(men) ”的關(guan) 係問題。儒家很少談論一個(ge) 或少數人在陌生的環境如何應對的問題，原因在於(yu) ，從(cong) 孔子開始，就不鼓勵人遠走，故有“何必去父母之邦”的說法。同時，因強烈的文化自信，相信隻有來學，無須往教的儒者，也沒有孤身涉險傳(chuan) 道的宗教動機。

以上所述，不管態度是同情，還是警惕，涉及的都是陌生的人或者文化，而非“陌生人社會(hui) ”。作為(wei) 一種現代性現象，這一課題西方也是到20世紀才提出的。現在的問題，不是評估儒學對“陌生人社會(hui) ”問題是否抵觸或者有所貢獻，而是考慮，如何運用其固有的資源，擴大儒家倫(lun) 理應對現代社會(hui) 的基礎。所謂規則文化或契約倫(lun) 理是一套複合的觀念。它包含平等、講理、公正、信用等要素。傳(chuan) 統的性善論是人格平等的基礎，它由孟子首先提出，強調每個(ge) 人不分貴賤，都有辨別善惡的能力，有追求快樂(le) 的權利，甚至有成賢成聖的機會(hui) ，也即都是人格平等的主體(ti) 。科舉(ju) 製是這種觀念重要的製度性實踐。講理是百家爭(zheng) 鳴開啟的傳(chuan) 統，宋明理學賦予“理”一種哲學本體(ti) 論的地位。它堅信存在超越個(ge) 人私見的公共價(jia) 值和認知標準，且不為(wei) 權力或地位所壟斷，每個(ge) 人都應有平等講理的能力與(yu) 機會(hui) 。平等則必須在人與(yu) 人之間正常的交往與(yu) 合作中，遵循權利與(yu) 義(yi) 務對等的原則。《論語·憲問》:“或曰：‘以德報怨，何如?’子曰：‘何以報德?以直報怨，以德報德。’”強調以直報怨，就是致力於(yu) 公正，避免子路所持的強報複原則。但如果麵對邪惡之人，儒家也不會(hui) 懷“婦人之仁”，像孟子說的可“為(wei) 匹夫匹婦複仇”。至於(yu) 信用，孔子將其當作有普遍性的行動準則：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州裏，行乎哉?”（《論語·衛靈公》）

這些分析並不證明儒家有自覺的契約倫(lun) 理，而是表明它需要且具有接納現代規則文化的基礎。這種接納不是簡單的加法，因為(wei) 規則文化必須對原來熟人社會(hui) 的某些行為(wei) 有所限製，至少在公共活動特別是公權力的行使過程必須如此。傳(chuan) 統社會(hui) 也講大公無私，反對徇私舞弊，但規則範圍窄，陌生人社會(hui) 的規則，則範圍寬得多。另一個(ge) 方麵，儒學也不隻是接納和順從(cong) 規則文化而已，它還有其他作用於(yu) 現代社會(hui) 的積極因素，原因仍在於(yu) 現實的社會(hui) 結構中。

就像傳(chuan) 統不隻有親(qin) 人、熟人，也有陌生人一樣。現代社會(hui) 也不隻有陌生人，它還有家庭及熟人關(guan) 係的存在。儒家倫(lun) 理的要義(yi) 是家庭倫(lun) 理，親(qin) 親(qin) 為(wei) 仁，以孝為(wei) 核心，發展一套基於(yu) 親(qin) 情的跨世代平衡的道德權利與(yu) 義(yi) 務。家庭既是每個(ge) 人道德感和信任感培養(yang) 的搖籃及實踐的基地，也是社會(hui) 構成的基石。沒有家庭，社會(hui) 的存在就不可想象。但家庭倫(lun) 理不是社會(hui) 倫(lun) 理，更非抽象平等觀念實踐的領域。在未成年人與(yu) 父母之間，和在年邁的雙親(qin) 與(yu) 成年的子女之間講權利義(yi) 務平等，都是荒謬的。依儒家傳(chuan) 統，無條件的愛，才是親(qin) 情的要義(yi) 。在家庭結構簡單，家庭觀念日益受現代政治及商業(ye) 觀念侵蝕的今天，其提倡尤為(wei) 重要。否則，人們(men) 變成“無家可歸”的人。傳(chuan) 統熟人關(guan) 係，如遠親(qin) 、近鄰、師生、朋友或工友，在當代社會(hui) 的重要性不同程度下降，但依然存在。現代規則社會(hui) 中的交換關(guan) 係有兩(liang) 種：一種是短期交換，如買(mai) 一件物品；另一種是長期交換，成為(wei) 合作者、同事或上下級。後者勢必讓相關(guan) 人員變成熟人關(guan) 係，它與(yu) 職業(ye) 行為(wei) 並行不悖。如果說規則行為(wei) 隻是製度信任，現在疊加了具體(ti) 的人格信任，會(hui) 讓人更具安全感。製度的恩惠與(yu) 親(qin) 朋的友善相比，後者更能讓人感動。隻要熟人因素不直接造成對規則行為(wei) 的破壞，它就是必須培養(yang) 的人際關(guan) 係。孔子講“言忠信，行篤敬”，就是繼續有效的觀念。生人變熟人是個(ge) 自然過程，但視熟人為(wei) 朋友，將人情化為(wei) 友情則是運氣。親(qin) 朋好友這個(ge) 詞，意味著幸福不限於(yu) 有家。如果天天打交道的人，知人知麵不知心，則可能是一種不幸。

由於(yu) 對親(qin) 情友情的重視，儒家的仁愛倫(lun) 理常被概括為(wei) “愛有差等”而與(yu) 博愛的觀念相對立。其實，對親(qin) 親(qin) 的理解不是觀念的構思，而是對人性的承認。因為(wei) 親(qin) 子之情比其他感情更原始且更少雜質，是一種普遍的經驗。不同語言中都有類似“祖國”（motherland）“母語”（mother tongue）和什麽(me) “之父”或“之母”的說法，意味著植根於(yu) 親(qin) 情的原始經驗是一致的。儒家不僅(jin) 要求鞏固而且期望放大這種感情，即推己及人，做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。絲(si) 毫沒有提倡自私自利隻顧自己至親(qin) 的意思。如果用親(qin) 疏有別刻畫愛有差等，那隻是自然人情，不是儒家的貢獻。儒家強調仁愛從(cong) 親(qin) 人做起，其具體(ti) 意義(yi) 在於(yu) ，雖然每個(ge) 人能力有限，沒法都有“普施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”的事業(ye) ，但應當首先對與(yu) 自己關(guan) 係親(qin) 近的人承擔責任。即孝首先是孝親(qin) ，同時，也不能把對父母的孝的責任推諉給他人。如果每個(ge) 人都盡自己首要責任，有餘(yu) 力而量力而行幫助周圍的人，就是親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物的有效實踐。因此，親(qin) 人之外，依次對朋友、同事體(ti) 現愛的情意。在規則行為(wei) 之外，是重要的倫(lun) 理意義(yi) 所在。這並不妨礙儒家對陌生人的平等之心和對陌生人中的弱者、孤苦無告者施以援手的熱情。

這種親(qin) 疏緩急的不同，不僅(jin) 表現於(yu) 具體(ti) 的人與(yu) 人之間，也可成為(wei) 文化與(yu) 文化之間的態度。人的陌生說到底是對其文化的陌生，自從(cong) 佛教傳(chuan) 入中國後，我們(men) 再也不會(hui) 把異文化都當“蠻貊”看待，也知道有需要正視學習(xi) 之處。宋明儒學拒釋、老，隻是核心價(jia) 值的爭(zheng) 奪，而非敵對文化的排斥。文化與(yu) 文化之間沒有絕對的不同，但不同角度和程度的區別，也會(hui) 在同異上形成某種近親(qin) 遠疏的關(guan) 係。就個(ge) 人而言，進入不同的社會(hui) ，陌生感或適應程度自然不同。集體(ti) 上，不同地區或國家打交道時，文化的同異也會(hui) 有影響，也是需要利用或防備的要素。特別是當某些地區或國家、民族需要幫助的時候，親(qin) 疏就會(hui) 有影響，如提供經濟援助、接納移民，甚至出兵保衛，不同選項很大程度上取決(jue) 於(yu) 親(qin) 疏關(guan) 係。儒家倫(lun) 理不是抽象的道德理想，而是具有實踐品格的價(jia) 值觀念。【2】

此外，以儒學為(wei) 代表的中國文化，一方麵立足本位文化的精神，不輕易被其他文化征服或同化；另一方麵也願意與(yu) 其他文化求同存異，且從(cong) 沒有以文化的理由發動征戰的曆史記錄。這對全球化時代不同文化或國家的合作非常有利。羅爾斯《政治自由主義(yi) 》曾提出一個(ge) “交疊共識”的觀點，認為(wei) 正義(yi) 的製度不必以預設和複雜的宗教信念、文化理念相關(guan) 的形而上學為(wei) 基礎，隻需建立在合理的行為(wei) 互動或利益交換的基礎上。【3】由於(yu) 其正義(yi) 的本質在於(yu) 分配公平，實質上是如何建立道德的經濟規則問題。儒學與(yu) 這樣的觀點可以相容。作為(wei) 移民，華人可以同當地的經濟社會(hui) 生活打成一片，但不妨礙自身的文化認同。因此，在西方華人多的地方都有唐人街或中國城。而作為(wei) 世界大國或全球化的主力，我們(men) 可以參與(yu) 聯合國的重要事務。同時，也可以向海外投資，進行國際建設。聯合外國參與(yu) 國際事業(ye) ，是建設共有的現代規則文化或社會(hui) 的問題，而防範或幫助其他國家或人民，則是對待陌生文化的外部關(guan) 係問題。

結 語

儒家是經過兩(liang) 千多年變遷發展的傳(chuan) 統，從(cong) 春秋戰國、秦漢、宋明到近代，在多次的蛻變中，有放棄，有接納，更有保留。今日的放棄（濫用熟人關(guan) 係）和接納（加強規則建設），是迎接變革（現代化與(yu) 全球化）的需要，但保留（仁愛精神）同樣是麵對時代的選擇。表麵上，一方麵是建設匿名抽象的規則體(ti) 係，一方麵要堅持具體(ti) 直接的情感關(guan) 懷，會(hui) 被目為(wei) 一種雙麵下注的策略。其實不然，如果這有矛盾，它也是根於(yu) 人性的結構。人是獨立的生物體(ti) ，其欲望的滿足必須要求對物質獲取的平等機會(hui) 。高效公平的規則行為(wei) ，就是為(wei) 滿足這種欲望而產(chan) 生的。但人又是社會(hui) 的存在物，需要合作才能生存、生產(chan) 和生活，所以又有相互依賴的需要，且這種依賴連帶著情感的關(guan) 懷與(yu) 依托。而關(guan) 愛的倫(lun) 理正是生命的意義(yi) 所在。因此，規則生活與(yu) 情感文化，均源於(yu) 人性不可分割的兩(liang) 個(ge) 基本麵。讓儒學接納前者，發揚後者，就是要在這個(ge) 東(dong) 西方文化交匯的時代，以新的姿態繼續參與(yu) 社會(hui) 的塑造。首先是對華人社會(hui) ，特別是中國社會(hui) 的塑造。同時也和其他傳(chuan) 統一起塑造未來的世界。建設公正、高效同時溫暖、可靠的社會(hui) ，把陌生人的世界變成“我們(men) ”的世界，正是人類的希望所在。

注釋
 
1參見拙文《親人、熟人與生人——社會變遷圖景中的儒家倫理》，《開放時代》2016年第5期。
 
2參見拙文:《用儒家倫理解決國際難民問題》，《南方周末》，2017年5月8日。
 
3參見羅爾斯:《政治自由主義》，南京:譯林出版社，2000年，第142—183頁。
參考文獻
 
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