儒家倫(lun) 理與(yu) 人性的未來 

作者：陳少明（中山大學哲學係）　

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《開放時代》2018年第6期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月初七日庚戌

         耶穌2018年11月14日

 【內(nei) 容提要】本文的論題以現代高科技對人類的影響為(wei) 背景，不過它關(guan) 心的不是機器是否會(hui) 變成人，而是人是否會(hui) 改變自己本性的問題。儒家人性論是可供參照的一個(ge) 視角，但需要對性善與(yu) 性惡兩(liang) 種觀點的意義(yi) 作進一步的澄清。從(cong) 根本上講，人性變化與(yu) 否的判斷標準，主要是自我認同的能力，包括自我意識以及欲望的感知與(yu) 表現，還有由此派生的與(yu) 同類相處的社會(hui) 態度，即儒家理解的善惡觀。由此分析，日新月異的虛擬現實的技術，如果不是通過對腦神經的改造甚至替換，罕有機會(hui) 實現對人性的改造。生物技術則不一樣，除了克隆與(yu) 基因編輯可能引發人道問題，因而備受矚目外，本文特別關(guan) 注體(ti) 外生殖與(yu) 壽命延長這兩(liang) 種現象可能帶來的道德困境。體(ti) 外生殖有機會(hui) 得到個(ge) 人主義(yi) 、平等主義(yi) 價(jia) 值觀的支持，而壽命延長則幾乎是人類永恒的夢想。當然，麵對這一挑戰的不隻是儒家倫(lun) 理，也包括整個(ge) 人類文明既有的基本價(jia) 值準則。

【關(guan) 鍵詞】儒家倫(lun) 理,人性,高科技,未來社會(hui)

一、引言

自從(cong) “阿爾法狗”（AlphaGo）①在2016年擊敗人類圍棋世界冠軍(jun) 之後，輿論場上響起一片“狼來了”的驚呼。人們(men) 擔心由“阿爾法狗”所代表的體(ti) 現人工智能最新成就的機器人，在不久的將來，會(hui) 從(cong) 目前仍然聽從(cong) 人類支配的“狗”，變成失控的“狼”。這意味著它可能會(hui) 擁有自主意識，且最終反過來成為(wei) 淩駕於(yu) 人類之上的新物種。所以像霍金、馬斯克這樣的人類翹楚，便一再向人們(men) 發出限製相關(guan) 研製的警告。但如何回應這種警告，不是本文討論的問題。也許“狗”真會(hui) 變成為(wei) “狼”，導致人、“狼”對抗，但我相信舊人類會(hui) 防範“新狼類”，就如曾經製服過舊狼類那樣。這是個(ge) 人信念，暫時不會(hui) 對之作較真的討論。我擔心的是另一種“狼類”，它既不是來自自然界，也非人類所製造，而是從(cong) 人自身蛻變而來的新物種。換句話說，擔心的是人類會(hui) 改變自己的本性，而改變的結果是回歸更原始的動物本能，甚至產(chan) 生一種對同類冷漠無情的狼性。它也與(yu) 人類突飛猛進的科技能力相關(guan) ，不過，它的問題不是機器是否會(hui) 獲得人性，而是人本身所擁有的人性是否會(hui) 喪(sang) 失或變異的問題。兩(liang) 者的區別，應當劃分清楚。在這裏，人性是個(ge) 關(guan) 鍵詞。相關(guan) 的問題便是：什麽(me) 是人性？人性會(hui) 變化嗎？人性的變化可能意味著什麽(me) ？三者是相互勾連的，後者以前者的回答為(wei) 基礎。關(guan) 於(yu) 第一個(ge) 問題，人類的先知早已有無數的答案，但不同文化或學派對它可能見仁見智，沒有完全一致的意見。因此，本文的觀察隻能透過特定的視角，這就是借助儒家的立場。

二、儒家人性論：一種澄清

人性論是儒學的主題，其簡明的觀點，便是《三字經》所概括的“人之初，性本善；性相近，習(xi) 相遠”的說法。這是儒學主流的觀點，但它不是問題的全部。而且，更重要的是，僅(jin) 此不足以支撐我們(men) 要展開的論點。因此，需要先做一點澄清。

所謂性善論，是孟子的貢獻且為(wei) 宋明理學所繼承發展。其基本觀點是，每個(ge) 人天生都具備理解及傾(qing) 向善的能力。這種善，指的是對他人親(qin) 善或友愛的態度。它包括對親(qin) 人的愛（如孟子說的“孩提之童，無不知愛其親(qin) ”），和對陌生人特別是弱者的關(guan) 懷（如見孺子將入井而有“怵惕惻隱之心”）。但這種善隻是一種潛能，並不必然成為(wei) 現實。就如沒有種子便沒有大樹，但種子不是大樹。它要成材，需要條件，包括天然的與(yu) 人為(wei) 的，後者即培養(yang) （或修養(yang) ）的工夫。由此擴展開來，才可實現“民胞物與(yu) ”“萬(wan) 物一體(ti) ”的道德秩序。毫無疑問，它是儒家倫(lun) 理的思想基石。其思想目標在於(yu) 說明人為(wei) 何可能以及需要講倫(lun) 理，做有道德的人。為(wei) 什麽(me) 要把它稱作“性”？性源於(yu) 生字，原本意味著與(yu) 生俱來的因素。但是性善論並沒有把人天生的一切都當作“性”。因為(wei) ，它強調人之性必須是人獨有的，以體(ti) 現人之所以為(wei) 人的特質。人身上與(yu) 動物同具的東(dong) 西，不必包括進來。簡言之，強調人性善，是要與(yu) 動物劃清界限，所以有人禽之辨，或者“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希”（《孟子·離婁下》）之說。

雖然性善論可能抓住了問題的根本，但是排除人身上的生物性因素之後，它難以有效解釋人除道德之外的其他行為(wei) ，包括與(yu) 道德無關(guan) 甚至反道德的現象，而那個(ge) 範圍可能更加廣泛。荀子性惡論的提出，就可矯正、彌補性善論這方麵的缺陷。雙方的對立不在於(yu) 對善惡含義(yi) 理解的不同，而在於(yu) 納入“性”的範圍不一樣。孟子的“性”著眼於(yu) 人與(yu) 動物的差別，而荀子的“性”則是人與(yu) 生俱來的品質。荀子這樣概括他對人的觀點：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣有生有知亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴。”（《荀子·王製》）這裏，人處在整個(ge) 存在鏈條的頂端，其他存在物所具備的特性人也具備。當然，站在最頂端的人還有其獨具的品質，那就是“義(yi) ”。就最後一項“義(yi) ”而言，荀子同孟子一樣，都強調人生的道德意義(yi) ，因此都是儒家。清代戴震寫(xie) 《孟子字義(yi) 疏證》，但他對人性的理解可能與(yu) 荀子更匹配：“有天地，然後有人物；有人物，於(yu) 是有人物之性。人與(yu) 物同有欲，欲也者，性之事也；人與(yu) 物同有覺，覺也者，性之能也。事能無有失，則協於(yu) 天地之德，協於(yu) 天地之德，理至正也。”②戴震的“覺”，類似荀子的“知”。知或覺處理欲，物隨欲而動，而人則有控製之力，使其合於(yu) 義(yi) 理之則。

顯然，孟子的觀點是一種古典的道德精英主義(yi) ，而荀子及戴震則麵向平民大眾(zhong) 。後者更有觀察現代及未來人類存在狀況的作用。而整個(ge) 問題的核心，就在於(yu) “知”（或“覺”）與(yu) “義(yi) ”的關(guan) 係。雖然人、物均有知，但人之知超越物之知。人不僅(jin) 知欲，也能知理；不僅(jin) 知己，還要知人。在荀子筆下，隻有知，才會(hui) 智：

子路入。子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路對曰：“知者使人知己，仁者使人愛己。”子曰：“可謂士矣。”

子貢入。子曰：“賜，知者若何？仁者若何？”子貢對曰：“知者知人，仁者愛人。”子曰：“可謂士君子矣。”

 顏淵入。子曰：“回，知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛。”子曰：“可謂明君子矣。”（《荀子·子道》）

自知首先是有自我意識或能自我認同，包括對自身欲望的感知、追求、克製與(yu) 超越的能力。自我既是欲望的主體(ti) ，也是責任的主體(ti) 。在自知的基礎上，才能推己及人，即把人當人而非當物（工具），即由“知人”而形成倫(lun) 理意識。自知是人性的條件，知人則是對人性的規範。後者涉及的是“義(yi) ”的問題。從(cong) 儒家的觀點看，良知的存亡就是人性是否變化的尺度。

三、虛擬現實與(yu) 自我認同

人性變化的假設，是在高科技發展對人類生活帶來深刻影響的條件下形成的。但高科技是個(ge) 複雜的現象，不是所有高科技都影響人性的狀態。例如，人工智能領域，發展中的機器人，以“阿爾法狗”為(wei) 象征，從(cong) 棋手到服務員甚至性玩偶，將全麵介入人類社會(hui) 的公私生活，它對現存的生活秩序一定會(hui) 產(chan) 生巨大的衝(chong) 擊。但它帶來的困惑，是人工製作的物是否會(hui) 變成人，而非人性是否喪(sang) 失或扭曲的問題，不在本文論列。同時，對人性可能造成影響的高科技，也有影響程度不同及可控情況的差別，必須分開認識。下麵的討論以虛擬技術與(yu) 生物科技為(wei) 例，本節先談前者。

虛擬技術與(yu) 機器人不同，機器人是我們(men) 可以辨識的人造物，隻是它可以像人一樣受你調遣，與(yu) 你協作，包括助你與(yu) 他人為(wei) 敵。即便機器人眩惑了你，你自己也不存在認同問題。與(yu) “阿爾法狗”下棋的棋手，可能不知道“阿爾法狗”是什麽(me) 東(dong) 西，但都知道自己是誰。虛擬技術則有兩(liang) 種情況，一種是自我意識不變，另一種會(hui) 導致體(ti) 驗者出現認同變化。所謂虛擬現實的技術，就是讓親(qin) 臨(lin) 者把虛假的景象感知或體(ti) 驗成真實的環境。它由來已久，有一個(ge) 演變過程。一開始是人工的、局部的、娛樂(le) 的，後來發展成信息的、全局的和生活的。舞台魔術可以看作早期虛擬技術的古老形式，接下來變化就不一樣了。例如，美國好萊塢環球影城中有一款遊戲，觀眾(zhong) 坐在球形電影院裏，感覺自己身體(ti) 騰雲(yun) 駕霧，上刀山下火海，險象環生，甚至導致暈眩惡心。這其實隻是透過高速運動著的攝影機視角看到的類3D電影而已。北京王府井曾有個(ge) “鬼屋”，燈光一變，一個(ge) 狹小平常的會(hui) 客室，馬上變成乾隆年間陰森森的老宅子。“鬼故事”的主人公——一個(ge) 冤死的“女鬼”就若隱若現地在你眼前晃動。在向你訴冤的過程中，不經意間，其白色的裙擺還會(hui) 拂過你的臉頰或手背，讓你驚悚不已。與(yu) 傳(chuan) 統魔術不同之處，“我”不是觀眾(zhong) ，而是過程中的一員。整個(ge) 環境都是虛擬出來的。虛擬是虛幻的遊戲，也可滿足現實的需求。進入仿真訓練裝置的飛行員，其感覺也可同在藍天上飛翔一樣，功夫真實，但訓練安全。不僅(jin) 如此，富有想象力的學者還預言，有一天，你還可以同與(yu) 你不在同一地方的戀人，到另一個(ge) 虛擬的地方談情說愛，甚至生兒(er) 育女。聽起來無比刺激，而且它的確提出了一些顛覆性的哲學問題，如身心同一性是否必然，以及自然世界與(yu) 虛擬世界的關(guan) 係及其價(jia) 值地位的判定，等等。③但是，在這類體(ti) 驗中，體(ti) 驗者在體(ti) 驗前、體(ti) 驗中與(yu) 體(ti) 驗後，均沒有自我意識的變化。在自然世界與(yu) 虛擬世界的感知轉換中，“我們(men) 還將看到，無論感知框架如何轉換，經曆此轉換的人的自我認證始終不會(hui) 被打亂(luan) ”。④所謂自我認證即自我認同。這就是說，在虛擬現實中生活的人，不存在“我是誰”這樣的問題。

但是，還存在另一類性質不同的虛擬現象。許多人特別是影視作者或導演，都構思過給睡眠者插播精心設計的做夢程序這樣的情節。技術上如何實現不知道，但我們(men) 假定它最終會(hui) 弄假成真。說它是虛擬現實有兩(liang) 重意義(yi) 。第一，插播的夢原本不是自然的夢，但它可以取代自然做夢的過程。第二，由於(yu) 夢的內(nei) 容由人工製作，它可以按需要模擬實際生活。因此，入夢是把“夢想”當真實來體(ti) 驗的過程，它是另一層次上的虛擬現實。入夢的虛擬，跟清醒狀態的虛擬不一樣。首先在夢中沒有被體(ti) 驗者懷疑識破的可能。更複雜的問題在於(yu) ，夢中的主角可以變換，就如莊周夢為(wei) 蝴蝶那樣。這就意味著，體(ti) 驗者在夢中與(yu) 夢後的自我認同可以不一致。盡管日常生活中，偶爾夢見變成某人或某物，醒來之後也會(hui) 有些詫異，但不大可能導致認同的混亂(luan) ，正常人的神經不會(hui) 如此脆弱。可是，假如每天都做同一題材的夢，或者幹脆夢成電視連續劇，問題就不一樣了。常規的夢當然不會(hui) 這麽(me) 詭異，但通過“私人訂製”來的夢就有可能。人生並不美滿，勞累、憂慮、挫折往往是常態。“一醉解千愁”，既然醉酒可以消愁，那何妨直接做夢呢，功效定當不同。偶然這樣做是小酌貽情，長期這樣做是控製不住自己，那是對酒精上癮。做夢上癮的話，自然會(hui) 改變或破壞你對正常生活的感覺，甚至可能導致自我意識錯亂(luan) 。其實，它可能就是一款精神毒品，其副作用大致與(yu) 吸食物質毒品一樣。這是對人性的扭曲。所幸在於(yu) ，它是間歇性的，可能存在戒除的辦法。人們(men) 可以如同對付上網成癮者一樣來對付它。

但是，如果這種對意識過程的選擇性幹預，發展成為(wei) 借助新型信息技術對腦神經的改造甚至替換，那就是人性的直接改造。我們(men) 常在好萊塢涉及美國中央情報局（Central Intelligence Agency， CIA）或英國軍(jun) 情六處（MilitaryIntelligence 6，MI6）驚天陰謀的電影中，看到類似的橋段。一個(ge) 大腦被改造過的人，忘記了自己的身份，也忘記了過去的社會(hui) 關(guan) 係，或者僅(jin) 保留主導者讓其殘留的信息，同時還成為(wei) 精神與(yu) 意誌超強的人，也就是被改造成一匹聽命於(yu) 某一主子的能夠橫行無阻的“狼”。所謂腦-機對接的想象或試驗，就是來自這類故事的啟發。其最好的理由是造就天才，因為(wei) 人腦儲(chu) 存的知識與(yu) 思考的速度無法與(yu) 機器相比，“阿爾法狗”的勝利就是證據。這不是把機器變成人，而是把人變成機器，一種超級機器。如果成功，這種人不是智人，也不是機器人，而是“非人”。現在，我們(men) 也會(hui) 聽到反對這種冒險的聲音，但它似乎沒有反對發展高智能機器人的呼聲響亮。

上麵描述的三種類型中，第一類對普通的娛樂(le) 或工作有益，盡管也會(hui) 提出某些傳(chuan) 統所沒有的問題，但它對人類的自我認同不構成障礙。第二類涉及對腦神經活動的幹擾，其作用類似於(yu) 某種帶毒的精神類藥品，可以是某種精神類疾病的治療手段，適當的使用有益於(yu) 健康，但過量的話，則無異於(yu) 吸食毒品。它會(hui) 製造幻覺，形成認同障礙，傷(shang) 害身體(ti) 。因此，這種技術的應用，應該像毒品一樣受到嚴(yan) 格控製。第三類即對人類大腦的改造或更替，它破壞自我意識，是對人性的扭曲。不管站在哪種文化或宗教的立場上，都應當加以拒絕、禁止。就此而論，人類的智慧與(yu) 意誌，應當具備克製相關(guan) 衝(chong) 動的能力。即便其如當今毒品那樣屢禁不絕，但也不會(hui) 泛濫成災。由於(yu) 它罕有機會(hui) 整體(ti) 改變人類的生活方式，因而也不構成對儒家的特別挑戰。

四、生物改造與(yu) 未來社會(hui)

與(yu) 借助幹預或改造腦神經來改變精神世界這種方式不同，生物科技及現代醫藥通過改善人的身體(ti) 狀態來達到健康長壽的目的。前者有類於(yu) 傳(chuan) 說中的妖術，後者則與(yu) 人類長生不老的古老夢想更趨一致。但是，前者可能因手術的個(ge) 別性，即使當事者受到改變本性的傷(shang) 害，也非容易蔓延的現象。後者則可能因人類的態度與(yu) 技術能力，而把問題普遍化。隻是，後者依然存在外科手術式與(yu) 漸進式的不同。而漸進的改造才是問題的要害，它可能是不可逆的。

說到生物技術的進步，大家最容易想到的可能是克隆生命的問題。從(cong) 第一隻克隆羊到第一隻克隆猴的成功，用了20年的時間（1997年—2017年）。而靈長類動物克隆成功，意味著這種技術也可能應用到人類身上。但是，這種通過體(ti) 細胞進行的無性繁殖技術應用到人身上可能帶來的社會(hui) 後果，無論在宗教還是倫(lun) 理上都有阻力。人類目前正在嚐試給它劃禁區，首先在美國開始限製。因此即使有人秘密從(cong) 事相關(guan) 的實驗，它也不會(hui) 有失控之虞。但下麵要談論的三個(ge) 問題，則未必形成社會(hui) 共識。

首先是基因編輯。基因是生命的遺傳(chuan) 密碼，自從(cong) 人類基因組圖譜被公布後，它對人體(ti) 的認識及運用，有了無限的可能。其中，通過基因編輯技術來防治遺傳(chuan) 病或某種身體(ti) 的先天缺陷，是可欲的目標，且前景明朗。但這一技術的發展，還蘊涵著一種更積極的意義(yi) ，即全麵優(you) 生的可能。它不僅(jin) 可以消極地去除某種先天缺陷，而且可能積極提升生命的質量，包括體(ti) 格甚至智能。這比人類為(wei) 了同樣目標在後天培養(yang) 中所投入的精力與(yu) 資源，更經濟和更有保證。原則上，它可以造福全人類，我們(men) 何樂(le) 而不為(wei) 呢？但是，實施這種技術的社會(hui) 過程與(yu) 後果則很複雜。新技術的實施，一開始必然成本高，無法普及。而如此奇效，首先吸引的定是社會(hui) 權勢階層的興(xing) 趣。如果受益於(yu) 這種技術的第一代人出現，這些新人並沒有道德品質也得到提升的保證（目前還沒聽說人類擁有發展“道德基因”的技術），他們(men) 是否會(hui) 依賴其超強的能力，阻止別人獲得同樣的機會(hui) ，以確保自己的優(you) 勢地位，就是個(ge) 嚴(yan) 重的問題。這是人性固有的傾(qing) 向之一。也許這種擔憂低估了未來超人的道德水準，就如傳(chuan) 統社會(hui) 的某些部族一樣，也可能做到為(wei) 其共同體(ti) 的利益而分享這種福利。甚至某些民主國家，也可能通過立法使這種福利普遍化。但是，它不保證會(hui) 澤及其他族群或國家，特別是在充滿利益競爭(zheng) 的國際局勢下。一個(ge) 明顯的例子，就是當今世界上擁核國家拚命阻止無核國家獲核的現象。可某些種族或國家如果獨自實施這種基因技術，無疑就是種族主義(yi) 的複興(xing) 。⑤它不是人類的福祉，而是噩夢。

對於(yu) 這種技術是否可能被濫用，樂(le) 觀主義(yi) 的預言家，如愛德華·威爾遜認為(wei) ：“預測未來的世代會(hui) 對遺傳(chuan) 采取保守的態度，除了修補殘缺的基因之外，他們(men) 將抗拒其他的遺傳(chuan) 變更。這麽(me) 做是為(wei) 了保有情緒和心理發展的外遺傳(chuan) 法則，因為(wei) 這些元素組成了人類的物質靈魂。其中的道理如下：情緒和外遺傳(chuan) 法則的更改如果夠大，人類就某些方麵而言也許會(hui) 變得‘更好’，但不再是人類了。取消人性的某些成分，而強調純粹的理性，結果將形成一個(ge) 以蛋白質為(wei) 基礎但結構糟糕的計算機。”⑥這有其道理，但前提是人類要有足夠的自覺，不然就會(hui) 像尤瓦爾·赫拉利所擔心的：除了去掉先天缺陷之外，誰不希望自家的女孩兒(er) 比別人家的更強，記憶力更好，性格更開朗呢？“而且，就算你不想對自己的孩子這麽(me) 做，如果鄰居都這麽(me) 做了怎麽(me) 辦？難道要讓孩子輸在起跑線上嗎？又如果本國政府禁止對兒(er) 童做基因工程，但某個(ge) 國家對此毫無限製，於(yu) 是製造出許多了不起的天才、藝術家和運動員，遙遙領先於(yu) 全世界，又該怎麽(me) 辦？於(yu) 是，我們(men) 就像這樣一小步一小步走著，等到哪天，就會(hui) 有孩子基因類型目錄任君選擇。”⑦因此，這種技術一旦成熟，必須有如同阻止克隆人那樣的態度對待它，甚至像防止核擴散一樣，實行全球監控，才不會(hui) 帶來危害。

除了基因編輯、改造人種之外，另一項富於(yu) 誘惑性的技術便是體(ti) 外生殖。在此之前是代孕，精子庫、冷凍卵子係原料儲(chu) 備，受精成功後，將胚胎置入被寄生的母體(ti) 。它的優(you) 點就是可以幫助部分喪(sang) 失直接生育能力的人，獲得其生物學意義(yi) 的後代。在這種情形中，嬰兒(er) 血親(qin) 意義(yi) 的父母，需要一定的技術手段才能確認，但代生者卻是自然清楚的。由此而存在“雙重母親(qin) ”的問題。體(ti) 外生殖的差別在於(yu) ，它不需要代孕、代生的母體(ti) 。製造一個(ge) 與(yu) 子宮一樣的準生物環境，不見得比腦-機對接的技術要求更難。對於(yu) 訂購者而言，沒有代孕者作為(wei) 媒介，能省去很大的法律與(yu) 道德上的隱憂。即使對於(yu) 那些本有生育能力，同時希望擁有子女，卻又想避免自然生殖過程的焦慮、煩難與(yu) 痛苦的人來說，直接從(cong) 機房裏抱出一個(ge) 具有自己基因的嬰兒(er) ，也是一個(ge) 合乎理智的選擇。既然是一門不錯的生意，就不妨把它做大。直接建立人類生產(chan) 線，讓嬰兒(er) 排著隊出品。大家甚至不需要知道特定的基因來源，因為(wei) 其顧客不一定是個(ge) 人，也可以是社會(hui) 或國家。這種設想奇特，但不荒謬，因為(wei) 它基於(yu) 兩(liang) 個(ge) 原因，一個(ge) 是社會(hui) 發展的需求，一個(ge) 是平等主義(yi) 的理想。人口萎縮、人口老齡化是當下發達國家或地區普遍的困境。而不願生育的基本原因，是它會(hui) 增加養(yang) 育者的負擔與(yu) 責任，同時限製其人生的自由。按需要生產(chan) 人口既能補充產(chan) 業(ye) 大軍(jun) ，又可免除產(chan) 育者的直接責任。另一個(ge) 是倫(lun) 理的理由。費孝通說過，人類所有的不平等中，最大的不平等就是出生於(yu) 不同的家庭。更早的時候，康有為(wei) 寫(xie) 《大同書(shu) 》，展望理想社會(hui) 的藍圖，原則就是通過“破九界”以達至人人平等的境地。其重要舉(ju) 措之一，是孩子的養(yang) 育公產(chan) 化。孩子生下後即歸公共育嬰機構撫養(yang) ，夫妻則有限期婚約，由此而徹底抽離家庭這一私有製基本單位存在的必要條件。⑧康有為(wei) 的想法很有共產(chan) 主義(yi) 色彩，20世紀60年代動員知識青年上山下鄉(xiang) 時，其中針對家長的口號，就是同傳(chuan) 統的所有製觀念決(jue) 裂，不要把孩子當作自己的私有財產(chan) 。如果康有為(wei) 生活在我們(men) 這個(ge) 時代，看到高科技的發展已將其理想變為(wei) 嬰兒(er) 公產(chan) 公養(yang) “一條龍”，定會(hui) 更符合其當初的心願。當然，這絕非中國文化的產(chan) 物，福山也提醒我們(men) ：“蘇格拉底在《理想國》第四部分中論證道，一個(ge) 充分正義(yi) 的城市，需要妻子兒(er) 女共產(chan) 化，隻有如此，父母才不會(hui) 知道他們(men) 生物學上的後代是誰，也不會(hui) 因此而偏袒他們(men) 。”⑨由此可見，由政府買(mai) 單，發展“人類”製造業(ye) ，說不定是一種得人心且有市場前景的構思。

最後是人類壽命延長的問題。長壽永生是種古老的祈求，許多宗教共同的重要主題就是克服對死亡的恐懼，或者通過死亡的想象來約束世人的行為(wei) 。但漫長的進化史表明人類壽命延長之路也很漫長。《論語》中就罕有提及在世的人中有祖父或有孫子同在的情形，衛靈公傳(chuan) 位給孫子比較例外。像孔子那樣能達到“從(cong) 心所欲不逾矩”者，也不會(hui) 多，所以後人仍有“人生七十古來稀”的說法。2500年後的今天，即便有人活到100歲，也就增加30歲左右的壽命而已。壽命的延長，不論對個(ge) 人還是社會(hui) 生活，都有很大的影響。如壽命短，生育自然少，人口增長也慢，收人頭稅的話，公共財富的積累就不容易。又如，共同在世的是兩(liang) 代還是三代人，導致倫(lun) 理關(guan) 係的複雜程度就不一樣，相應的規矩、禮儀(yi) 甚至責任也有變化。由於(yu) 壽命增長慢，這個(ge) 變化過去並沒有在哪個(ge) 曆史時段突然變成為(wei) 問題。但是，最近生物技術與(yu) 醫藥的飛速發展，讓人預感到人類壽命在短時間內(nei) 加速延長的可能。穀歌公司的技術總監甚至預言，2029年就是人類走向永生的轉折點。其實，即使我們(men) 沒有這麽(me) 樂(le) 觀，也不懷疑壽命加速延長這一趨勢。那麽(me) ，後果呢？讓我們(men) 保守點設想，在半個(ge) 世紀之後，我們(men) 的平均壽命將達到120歲。這一增長有兩(liang) 種可能的模式。一種是生命各個(ge) 階段按比例放大。現在15歲前是兒(er) 童，將來25歲前是兒(er) 童。現在60歲是老人，將來90歲才是老人。另一種是兒(er) 童與(yu) 老年的時間大致不變，而從(cong) 青年、中年到壯年的時間特別加長了。從(cong) 已有的經驗看，兒(er) 童生理年齡不會(hui) 延長，第二種模式的可能性更大。這種變化對人的自我認同沒有影響，但是，它可能影響到欲望。

欲望分兩(liang) 類，一是社會(hui) 欲望，一是自然欲望。對欲望的感知、順從(cong) 與(yu) 控製能力，就個(ge) 別人而言，可能是人格問題，而對群體(ti) 來說，就是人性的基本表現。但壽命延長對這兩(liang) 種欲望的影響，方向可能是相反的。就自然欲望而言，“食色性也”，性的能力與(yu) 機會(hui) 可能隨之得到增強，從(cong) 而對以此為(wei) 基礎的性愛以至婚姻形態可能造成重大影響。閱曆的擴展，交往的繁複，一生一次婚姻可能不是生命的常態。假如大多數人有多次婚姻，且前後時間跨度較大，便有不同時期的家庭關(guan) 係，不但前期婚生的子女與(yu) 後期婚生的子女年齡懸殊，很可能不少孫輩比子輩年齡要大。同時，兄弟的兄弟，也未必是有血緣關(guan) 係的兄弟。婚姻關(guan) 係的複雜，不是導致家庭關(guan) 係的凝聚，而是鬆散。財產(chan) 分割的複雜性，使得家庭很難維持傳(chuan) 統的經濟功能。作為(wei) 社會(hui) 組織結構的基本單位的家，將不複為(wei) 家。儒家傳(chuan) 統的人倫(lun) 關(guan) 係，今天是嚴(yan) 重削弱，未來很可能崩潰。社會(hui) 欲望方麵則不是加強，而是減弱。物以稀為(wei) 貴，資源越稀缺，相關(guan) 事物的價(jia) 值越高。而對於(yu) 每個(ge) 個(ge) 體(ti) 而言，最大的稀缺就是生命時間的稀缺。所謂“隻爭(zheng) 朝夕”，或者“不能輸在起跑線上”，道出的都是同一本質。壽命延長後，很多原本重要的目標，都不必急於(yu) 一時。爭(zheng) 是費力費神的事情，“風物長宜放眼量”，意義(yi) 或價(jia) 值可以從(cong) 更長的時間尺度來衡量。等待或者慢節奏會(hui) 成為(wei) 生活的常態，價(jia) 值創造的動力自然也就減弱。

 以上三種現象的發生，其初始願望可能都是為(wei) 了人類生存狀態的改善，其發展則很可能導致事與(yu) 願違。但三者對人性的影響程度與(yu) 可控性並不一樣。基因編輯是對人性直接的技術改造，可能有立竿見影的效果，但由於(yu) 沒法同時普遍實施，人類的大多數對之可能造成的不平等甚至新種族主義(yi) 的後果，應該有足夠的警惕、防範。體(ti) 外生殖的問題較複雜，從(cong) 人工流產(chan) 、體(ti) 外受精、代孕代生等行為(wei) 逐漸被接受，以及社會(hui) 需求和某種倫(lun) 理態度看，公眾(zhong) 對小範圍的試驗可能不太在意。但它潛藏著巨大的倫(lun) 理危險，是一個(ge) 需要高度警惕的問題。而延長壽命原本就是人性的體(ti) 現，即便未來可能有副作用，你也找不到反對的理由。而且，它的變化是漸進的，即使是人性的變化，也是一種弱變化。但是，這種變化具有最大的普遍性，它將深刻影響社會(hui) 的結構與(yu) 人類的價(jia) 值取向，而且是不可逆的。因此，它是人類將會(hui) 麵對的最大不確定之所在。

五、麵對挑戰的儒家倫(lun) 理

依前述對儒家人性論的理解，特別是荀子“人有氣有生有知亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴”的觀點，人性應當包括在生物性基礎上疊加起來的文化因素。現代生物學家也說：“人性是什麽(me) ？它既不是基因，也不是基因的最終產(chan) 物——文化。人性是一種不同的東(dong) 西，我們(men) 才剛開始尋找合適的描述方式。它是外遺傳(chuan) 法則，也就是使文化進化朝向某個(ge) 方向發展、並因此聯結起基因和文化的心理發展遺傳(chuan) 規律。”⑩兩(liang) 者的差別在於(yu) ，前者指出其疊加的要素，而後者力圖揭示其內(nei) 在關(guan) 係規則。不管依哪個(ge) 定義(yi) ，判斷人性變化與(yu) 否的標準首先是自我認同的能力，包括自我意識以及欲望的感知與(yu) 表現，還有由此派生的與(yu) 同類相處的社會(hui) 態度。儒家把後者稱為(wei) 善或義(yi) 。在虛擬現實領域，我們(men) 從(cong) 虛擬環境與(yu) 幹預思維兩(liang) 方麵分析，認為(wei) 隻有對思維過程作生物性幹預，才會(hui) 對自我意識產(chan) 生影響。局部幹預隻是幹擾，而全麵更替則是中斷與(yu) 轉換。對思維進行生物性改造的危害性不難被公眾(zhong) 意識到，這種技術容易被控製或禁止。這是對人性的挑戰，但它並非儒家獨自麵對的議題。而在生命領域，從(cong) 基因編輯、人造嬰兒(er) 到壽命延長，是性質不同的問題。它並不導致個(ge) 人自我意識的混亂(luan) 或改變，但是，可能造成對生命感受與(yu) 理解的不同，對人性的衝(chong) 擊是深層的。當然，全麵基因改造製造超人的危險，也是容易覺察到的問題，福山對新種族主義(yi) 的擔心也表明這一點。因此，真正對儒家倫(lun) 理形成挑戰的是人造嬰兒(er) 與(yu) 壽命延長。兩(liang) 者都有可能找到支持的世俗理由。前者對平等主義(yi) 者、個(ge) 人主義(yi) 者、女權主義(yi) 者甚至不婚不育者，都有吸引力；後者則幾乎全人類都讚同，或者反過來說，你找不到反對的理由。兩(liang) 者將會(hui) 帶來的問題是隱蔽的，很可能從(cong) 儒家的視角才能觀察到。不過，兩(liang) 者還是有區別，得分開說。

先談人造嬰兒(er) 。儒家不支持人工造人，不是因為(wei) 此舉(ju) 幹擾了上帝的工作，而是其對生命來自天地的理解。《易傳(chuan) 》曰：“天地之大德曰生”，《中庸》稱：“天命之謂性”。生命是有生才有命。人性之性字，源自生字，由生加心而成。人是由生而來的物種，加上心，意味著有知覺的能力。生首先是一個(ge) 行為(wei) ，每個(ge) 生命都是有限的個(ge) 體(ti) ，其功能是使生命得以接續。同時，生與(yu) 被生，構成親(qin) 子關(guan) 係。這種關(guan) 係在其他哺乳動物那裏也一樣，但人的知或覺，能從(cong) 中體(ti) 驗到親(qin) 情。從(cong) 親(qin) 愛其子到子愛其親(qin) ，生與(yu) 育的過程，也是培養(yang) 愛與(yu) 信賴的過程。所謂“親(qin) 生骨肉”“血脈相連”等說法，就是形容至親(qin) 之情的用語。故以“孝”為(wei) 核心的報恩觀念，成為(wei) 儒家所注重的人生基本責任。生與(yu) 育不可分割，沒有養(yang) 育的生是沒有完成的工程，而養(yang) 育就是在雙親(qin) 操持下完成的過程。沒有完成這個(ge) 過程，或者在不完整的條件中完成這個(ge) 過程，都會(hui) 影響孩子的身心健康。例如，出身於(yu) 單親(qin) 家庭的孩子、非婚生子女，或者孤兒(er) ，或許還有今日的留守兒(er) 童、流浪兒(er) 童，更容易存在心理健康問題。我們(men) 還可以從(cong) 那些被領養(yang) 甚至被遺棄的孩子，成年後依然千方百計尋找親(qin) 生父母的現象，看到自然意義(yi) 的父母在生命旅程中的意義(yi) 。假如一個(ge) 人知道自己是沒有父母的，而與(yu) 他／她一起被製造出來的同批產(chan) 品，也非自然意義(yi) 的兄弟姐妹關(guan) 係，那麽(me) 這個(ge) 世界上就沒有他／她需要特別牽掛的人，沒有依賴感的責任感是不知從(cong) 何而來的。如果這批作為(wei) 人的產(chan) 品自我意識清楚，而又體(ti) 格智力超人，但道德感有缺陷，那無論對他們(men) 本身，還是對自然人類而言，都絕非福音。他們(men) 如果是人類的話，隻能是亞(ya) 品種。在儒家看來，人性是自然與(yu) 人文相互塑造出來的，最終得呈現在健全的道德感（即“義(yi) ”）上。雖然道德水平可能有高低，但必須有底線，不然就是人類的異類或禽獸(shou) 。

在壽命延長的條件下，順應人的自然欲望，家的形式可能產(chan) 生極大的變異甚至解體(ti) 。麵對巨變的前景，不同立場的人態度可能不一樣。平等主義(yi) 者可能樂(le) 觀其成，因為(wei) 家是私有製最後的堡壘，是人類不平等社會(hui) 關(guan) 係的現實基礎。包括像康有為(wei) 這樣把平等放在首位的傳(chuan) 統主義(yi) 者，都認為(wei) 需要破“家界”。而個(ge) 人主義(yi) 者也可以為(wei) 去家歡欣鼓舞，因為(wei) 家的觀念就是義(yi) 務觀念，對個(ge) 人自由是極大的束縛。“五四”時代那些以家為(wei) 題材的反封建作品，就是這種激進思想的表達。儒家則將家看作人類倫(lun) 理的搖籃。早期儒家心目中的家族結構，是雙親(qin) 加子女，部分時段中還有祖輩。由於(yu) 壽命的限製，三代同堂的時間不會(hui) 太長，四世同堂更為(wei) 罕見。而且子女成家後也有分家的製度。雖有少數因多妻而導致家庭擴展的現象，但在父係繼承製度下，子女依然屬於(yu) 同一家庭。這與(yu) 婚姻多次變換而導致的後果不一樣，後者子女不從(cong) 屬於(yu) 同一家庭。因此，原則上傳(chuan) 統家庭的情感意義(yi) 與(yu) 倫(lun) 理關(guan) 係，在現代核心家庭依然有效。其中最核心者，就是由生與(yu) 育所帶來的情感與(yu) 倫(lun) 理關(guan) 係。但無家就不一樣，在中文中，“家破人亡”或“無家可歸”，就是描述極致不幸的成語。

對儒家而言，家既是道德情感的搖籃，也是倫(lun) 理的原型。這種把家的模式擴展、應用到家以外的社會(hui) 關(guan) 係的思想，一直是一種難以遏製的衝(chong) 動。它在現代社會(hui) 遭遇到的挫折及其演變，包括如何重新劃分家內(nei) 家外的關(guan) 係，已經有許多討論與(yu) 實踐。它存在一個(ge) 兩(liang) 種傾(qing) 向互相拉鋸的過程，一個(ge) 是家裏往家外擴張，另一個(ge) 是家外向家裏入侵。後者指用權利、平等的立場取代愛與(yu) 責任的價(jia) 值。依後者主張，家庭的倫(lun) 理可能就是可有可無的。儒家以家庭為(wei) 倫(lun) 理的據點，其價(jia) 值在於(yu) 對人類合作的深刻關(guan) 懷。所謂“孝”原本是以“慈”的存在為(wei) 前提的，係親(qin) 慈子孝。這是在自然情感基礎上，相互以對方為(wei) 關(guan) 懷的對象。由於(yu) 親(qin) 慈是本能，而子孝需要培養(yang) ，因此，孝比慈得到更多的強調。從(cong) 社會(hui) 功能來看，這不僅(jin) 是兩(liang) 種具有結構關(guan) 係身份的人之間的倫(lun) 理問題，而且關(guan) 係到代際合作、傳(chuan) 承的前景。每一代單方麵對下一代負責，與(yu) 每一代都上下互相關(guan) 懷，是兩(liang) 種不同的傳(chuan) 承模式。儒家立足後者，其意義(yi) 在於(yu) 讓生命的始終都得到照應。即便今日社會(hui) 福利可以承擔老人晚年的生活成本，它也不能取代被親(qin) 人關(guan) 愛的慰藉。而一旦個(ge) 人壽命延長與(yu) 欲望的擴展導致家庭結構的變異或解體(ti) ，就會(hui) 嚴(yan) 重削弱親(qin) 情，從(cong) 而降低人類合作的積極性，特別是跨代合作的意願。從(cong) 現有的信息看，這似乎就是我們(men) 即將麵臨(lin) 的沒法欣然以對且難以抗拒的前景。

六、餘(yu) 論

關(guan) 於(yu) 經驗的知識都是過去的知識，談論未來原本是預言家或科幻作家的伎倆(lia) 。但是，今日史家尚有書(shu) 寫(xie) 未來曆史者，哲學界豈可袖手旁觀。隻是哲學論未來，需要謹言慎行。思想實驗式的論述，也許不失為(wei) 有意義(yi) 的嚐試。那就是假設在特定技術應用背景下，推測人的思想及行為(wei) 會(hui) 有什麽(me) 樣的反應。對技術能力的假設，並非意味著我們(men) 對技術知識已經有準確、深刻的認識，而是設想相關(guan) 的技術效果。就像我們(men) 不知道克隆技術，但可以理解它的產(chan) 品一樣。而對相關(guan) 效果的技術追求，在我們(men) 這個(ge) 時代，不是已經初見成效，就是正在成為(wei) 各路科學大軍(jun) 攻關(guan) 的目標。其中很多重要的問題，被認為(wei) 遲早會(hui) 被人類所攻克。但是，對未來人類行為(wei) 反應的推論，則可能沒法達到思想實驗的嚴(yan) 格要求。原因在於(yu) ，我們(men) 對人類行為(wei) 的預測，是以對人性現狀的理解為(wei) 依據的，而試圖判斷的對象，則又是人類本性在未來的變遷。這顯然是一個(ge) 吊詭的問題。同時，人類技術能力未知的變化，也給未來的判斷增添變數。因此，粗略比精確的論斷，可能是更明智的策略。問題的關(guan) 鍵在於(yu) 能否喚起人們(men) 對它的嚴(yan) 肅關(guan) 注。

高科技的影響是全球性的，自然不限於(yu) 中國。因此，被衝(chong) 擊的當然也不隻是儒家。實際上，迄今為(wei) 止，現存的文明都不擁有處理當今高科技急遽發展風險的經驗。從(cong) 儒家倫(lun) 理的角度評價(jia) 相關(guan) 的前景，隻是一個(ge) 視角的選擇。每種文明或文化對此均會(hui) 有自己的立場。儒家雖然來自久遠的傳(chuan) 統，且在現代化過程中曆經變遷，但今日依然是人類最大族群日常生活中的倫(lun) 理規則。未來或許將麵目全非，但判斷生活意義(yi) 的依據，根本上無非兩(liang) 個(ge) 問題，一個(ge) 是個(ge) 體(ti) 是否幸福，一個(ge) 是人類能否存續。第一個(ge) 問題，是擔心人將不人。第二個(ge) 問題，則是防止人將不存。後者比前者更根本，但隻是保障後者的話，意義(yi) 也成問題。未來倫(lun) 理不論如何變化，隻有肯定這兩(liang) 個(ge) 要求，才是人類應該選擇的。儒家還當做好繼續變革的準備。它所關(guan) 懷的，不是自身的危機，而是人類的命運。

 【注釋】

 ①又譯作“阿爾法圍棋”。

 ②戴震：《孟子字義(yi) 疏證》，《讀易係辭論性》，北京：中華書(shu) 局1982年版，第181頁。

 ③參見翟振明：《有無之間——虛擬實在的哲學探險》（孔紅豔譯，北京大學出版社2007年版）的相關(guan) 分析。

 ④同上，序言第Ⅱ頁。

 ⑤弗朗西斯·福山就把它跟國家優(you) 生計劃甚至希特勒的種族主義(yi) 聯係起來，參見福山在《我們(men) 的後人類未來——生物技術革命的後果》（黃立誌譯，桂林：廣西師範大學出版社2017年版，第84—88頁）中的相關(guan) 論述。

 ⑥［美］愛德華·威爾遜：《知識大融通——21世紀的科學與(yu) 人文》，梁錦鋆譯，北京：中信出版集團2016年版，第389頁。

 ⑦［以色列］尤瓦爾·赫拉利：《未來簡史：從(cong) 智人到神人》，林俊宏譯，北京：中信出版社集團2017年版，第48頁。

 ⑧參見康有為(wei) 《大同書(shu) 》第二、第三部分（載《康有為(wei) 全集》第7集，北京：中國人民大學出版社2007年版，第53—105頁）的相關(guan) 論述。

 ⑨［美］弗朗西斯·福山：《我們(men) 的後人類未來——生物技術革命的後果》，第98—99頁。

 ⑩同注⑥，第231頁。

責任編輯：劉君