再議“旁出”  

——對一種學術批評的回應之二

作者：楊澤波

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《複旦大學學報》2023年第1期

摘 要：朱子學理的真正問題不是道德他律，而是道德無力。如果對此沒有準確把握，不僅(jin) 不利於(yu) 發現朱子學理的真正缺陷，而且勢必造成低端的學術重複。在三分法視域下，完整的道德學說既有智性，又有仁性，由仁性提供動力，其學說才能有活動性，這就是“道德動力學”。朱子學理的問題正在於(yu) 此，由於(yu) 對仁性體(ti) 悟不透，仁性不能充分發揮作用，致使整個(ge) 學說缺少動能。雖然有此缺陷，但朱子所言格物致知蘊含著以智性對仁性加以再認識的內(nei) 容，又有很強的合理性，在儒學“一源兩(liang) 流”的總體(ti) 格局中有其獨特的位置。判教應該以孔子仁智雙全的學理規模為(wei) 標準，不能僅(jin) 以仁性為(wei) 標準。缺乏這種總體(ti) 觀，繼續為(wei) 牟宗三“旁出說”做辯護，不僅(jin) 學理格局偏小，結論也難以令人信服。

關(guan) 鍵詞：旁出 道德無力 道德他律 道德動力學

將朱子判為(wei) “旁出”（我稱為(wei) “旁出說”）是牟宗三儒學思想的顯著標誌。經過多年思考，我否定了這一做法，而這也成了我的《貢獻與(yu) 終結——牟宗三儒學思想研究》第二卷的核心觀點。[1]《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》是香港新亞(ya) 研究所盧雪崑教授新近出版的專(zhuan) 著[2]，對我的這種觀點提出了批評。對照她的批評，反省自己的觀點，我的立場不僅(jin) 沒有動搖，反而更加堅定了。為(wei) 此我將與(yu) 之相關(guan) 的理論環節重加梳理，以作為(wei) 對盧教授批評的回應。[3]

一、朱子的問題不是道德他律而是“道德無力”  

牟宗三判定朱子為(wei) “旁出”，核心的理據是認為(wei) 朱子屬於(yu) 道德他律。這種做法一直存有爭(zheng) 議。上世紀八十年代台灣學界圍繞這個(ge) 問題有過一場激烈的討論。1984年，黃進興(xing) 發表了《所謂“道德自主性”：以西方觀念解釋中國思想之限製的例證》[4]一文，對牟宗三以康德道德自律學說研究儒學的做法提出了批評。1988年，李瑞全撰寫(xie) 了名為(wei) 《朱子道德學形態之重檢》[5]的文章，認為(wei) 朱子學理其實更接近於(yu) 康德的道德自律，而不是道德他律。後來李明輝也參與(yu) 了討論，強調儒學與(yu) 康德之間確實存在著不同，但牟宗三對此早有了解，並提出了解決(jue) 的方案。按照李明輝的分疏，道德自律可分為(wei) 狹義(yi) 和廣義(yi) ，儒家心學屬於(yu) 廣義(yi) 的道德自律，雖然這種理論與(yu) 康德意義(yi) 的道德自律有出入，但合於(yu) 康德之後西方學術界對道德自律重加修訂的標準。[6]這場討論在當時影響很大，後來雖然因缺少新的觀點和材料未能延續下去，但人們(men) 已經普遍意識到牟宗三以道德自律學說研究儒學隱含著一些深層次的問題，引用道德自律和道德他律這些概念需要十分謹慎。

台灣學界的這場討論也引起了我的關(guan) 注，隨後一直思考能否以道德自律研究儒學的問題。牟宗三引入道德自律這一概念與(yu) 其對這個(ge) 概念的理解直接相關(guan) ，他曾借鑒佛家“雲(yun) 門三句”，將道德理性分為(wei) “截斷眾(zhong) 流”“涵蓋乾坤”“隨波逐浪”三義(yi) ，這三義(yi) 中最重要的是“截斷眾(zhong) 流”。所謂“截斷眾(zhong) 流”是說道德必須斬斷一切外在的牽連，本身必須是純粹的，隻能為(wei) 道德而道德，不能為(wei) 其他而道德。這一義(yi) 理就是康德所說的道德自律，與(yu) 之相反的則為(wei) 道德他律。在康德那裏，道德他律既指以追求幸福原則為(wei) 目的，這是屬於(yu) 經驗的，又指以追求圓滿原則為(wei) 目的，這是屬於(yu) 理性的。在轉引康德《實踐理性批判》中的一段話後，牟宗三這樣寫(xie) 道：

依康德，基於(yu) 存有論的圓滿與(yu) 基於(yu) 上帝的意誌俱是意誌的他律之原則。快樂(le) 主義(yi) 基於(yu) 利益、基於(yu) 幸福，亦是意誌的他律之原則。基於(yu) 利益之他律其所需要有的世界的知識是經驗的；基於(yu) 存有論的圓滿其所需要有的世界的知識是理性的；基於(yu) 上帝的意誌最初是訴諸恐怖與(yu) 權威，最終亦必落於(yu) 需要有世界的知識，這知識或是經驗的或是理性的。這些原則俱是他律，蓋因為(wei) 其所含的實踐規律皆取決(jue) 於(yu) 作為(wei) 目的的一個(ge) 對象，對於(yu) 這對象必須先有知識。[7]

透過這段文字可以清楚了解牟宗三是如何理解康德道德他律這一概念的。在他看來，在康德學理中，道德他律有三種情景，凡是基於(yu) 利益，基於(yu) 存有論的圓滿，基於(yu) 上帝意誌而產(chan) 生的道德，均是道德他律，因為(wei) 這些情況都將道德根據落實在知識上，必須對於(yu) 作為(wei) 目的的對象先有知識。

接下來，牟宗三便以此為(wei) 據判定朱子為(wei) 道德他律：

朱子既取格物窮理之路，故道問學，重知識。……因此，對氣之靈之心意而言（朱子論心隻如此，並無孟子之本心義(yi) ），實踐規律正是基於(yu) “存有論的圓滿”之他律者。故彼如此重視知識。[8]

朱子以格物窮理講道德，這種做法與(yu) 西方理性主義(yi) 將道德基於(yu) 存有論的圓滿十分近似，都是將道德的根據歸於(yu) 外在的理，而不是歸於(yu) 自己的道德本心。《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》下列的說法於(yu) 此表達得尤為(wei) 真切：“就知識上之是非而明辨之以決(jue) 定吾人之行為(wei) 是他律道德。”[9]這是說，凡是以知識之是非而決(jue) 定的道德，即是道德他律，反之，以道德本心決(jue) 定的道德，即是道德自律。牟宗三這種理解隱含著很大的問題。

先看第一種情況：基於(yu) 利益的道德他律。在《實踐理性批判》中，康德這樣寫(xie) 道：“最普通的智思亦能很容易而無遲疑地看出在意誌之自律的原則上所需要去作的是什麽(me) ；但是在意誌之他律的假設上去看出什麽(me) 是要作的，那卻是很難的，而且需要有世界的知識。”[10]牟宗三非常重視這一表述，直言“此段話其分明而簡截，吾讀之甚喜”[11]。據我分析，牟宗三如此重視這段話，很可能是因為(wei) 其中有“需要有世界的知識”這種講法。在他看來，道德根據在於(yu) 本心，依此而行即可成德成善，這個(ge) 過程十分簡約。朱子則以格物致知講道德，這恰恰是康德所反對的以知識之是非決(jue) 定道德。這裏有一個(ge) 根本性的問題需要澄清：康德所說的“需要有世界的知識”，與(yu) 牟宗三所理解的以知識之是非決(jue) 定道德是不是一回事？我的答案是否定的。康德指出，依照意誌自律原則該做什麽(me) ，不該做什麽(me) ，是很清楚的，但如果以意誌他律為(wei) 先決(jue) 條件，就不那麽(me) 好把握了，需要有知識。這裏所說的知識，是斤斤計較，量度計算的意思，以保證收益大於(yu) 支出。因此，我們(men) 不能以康德“需要有世界的知識”的說法作為(wei) 以知識之是非決(jue) 定道德即是道德他律的根據。

再看第二種情況：基於(yu) 存在論圓滿的道德他律。圓滿性是康德在論述道德他律時提到的一個(ge) 概念。圓滿性原則是理性的，具體(ti) 又分為(wei) 實體(ti) 的圓滿和性質的圓滿。實體(ti) 的圓滿指上帝，性質的圓滿又分為(wei) 理論意義(yi) 的圓滿和實踐意義(yi) 的圓滿。上帝在人之外，故稱為(wei) “外在的圓滿”；性質在人之內(nei) ，故稱為(wei) “內(nei) 在的圓滿”。這裏需要特別注意的是“內(nei) 在的圓滿”。在斯多葛學派看來，人是整個(ge) 宇宙自然的一部分。神、靈魂、命運都具有無所不在的、無所不能的力量和必然性，人遵從(cong) 這種必然性，即是按照神和命運的安排去生活。因此，人追求和實現自己的本性，就是善，合乎自然的方式的生活，就是善。康德反對內(nei) 在圓滿性原則，主要是為(wei) 了反對在純粹理性實踐原則之上另立一個(ge) 目的，因為(wei) 這種做法破壞了善惡隻能決(jue) 定於(yu) 道德法則之後，不能決(jue) 定於(yu) 之前的最高原則，而不是因為(wei) 這裏涉及了知識。

最後是第三種情況：基於(yu) 上帝意誌的道德他律。上帝的意誌就是所謂的外在的圓滿。康德堅決(jue) 反對這種圓滿性原則，認為(wei) 如果將上帝作為(wei) 道德的目的，就是在道德法則之上預設了其他目的，從(cong) 根本上違背了康德道德法則是至高無上的基本原則。不僅(jin) 如此，如果以上帝作為(wei) 道德的目的，也就是以上帝作保證追求個(ge) 人的幸福，這顯然違背了康德實踐理性必須是純粹的基本原則。所以，康德反對以上帝作為(wei) 道德目的，主要是堅持理性的至上性和純粹性，反對個(ge) 人幸福原則，與(yu) 是不是需要有知識同樣沒有直接關(guan) 係。

由此不難理解，無論是基於(yu) 利益，是基於(yu) 存有論的圓滿，還是基於(yu) 上帝意誌構成的道德他律，重點都在道德原則的純潔性、至上性，而不在是不是講知識。不幸的是，牟宗三不是這樣，他將視線的中心轉移到了知識問題上來。在他看來，基於(yu) 利益的知識是經驗的，基於(yu) 存有論的圓滿的知識是理性的，基於(yu) 上帝意誌的知識或是經驗的或是理性的，這些知識的性質雖有不同，但有一個(ge) 共同點，即都是“對於(yu) 這對象必須先有知識”。牟宗三以是否需要講知識作為(wei) 判定道德自律還是道德他律的標準，明顯與(yu) 康德的思想不相吻合。[12]

問題到此並沒有完，我們(men) 還需要進一步追問，既然不能以是否需要知識作為(wei) 區分道德他律和道德自律的標準，那麽(me) 牟宗三批評朱子，定其為(wei) “旁出”真正的理由是什麽(me) 呢？牟宗三下麵一段論述透露了明顯的信息：

若如孟子所言之性之本義(yi) ，性乃是具體(ti) 、活潑、而有力者，此其所以為(wei) 實體(ti) （性體(ti) 、心體(ti) ）創生之立體(ti) 的直貫也。而朱子卻隻轉成主觀地說為(wei) 靜涵靜攝之形態，客觀地說為(wei) 本體(ti) 論的存有之形態。而最大之弊病即在不能說明自發自律之道德，而隻流於(yu) 他律之道德。此即為(wei) 性之道德義(yi) 之減殺。[13]

按照孟子的理論，性作為(wei) 道德根據，活潑而有力量，這一義(yi) 理在朱子學說中有了根本性的扭轉。朱子的理論有兩(liang) 個(ge) 核心特征。一是“客觀地說為(wei) 本體(ti) 論的存有之形態”。朱子學理的最高範疇是理，這個(ge) 理又可以稱為(wei) 事物之所以然。由事物之然推證其所以然，以見所以然之理，這個(ge) 所以然之理，就是事物存在之存在性。由事物之然推證其所以然，也就是從(cong) 存有的層麵證明事物存在之存在性。二是“主觀地說為(wei) 靜涵靜攝之形態”。從(cong) 存有的層麵證明事物存在之存在性，決(jue) 定了朱子隻能走認知之路，重視格物窮理。牟宗三強調，格物窮理可以成就知識，但不能成就道德，從(cong) 而使整個(ge) 學理成了一個(ge) 靜的係統，沒有任何活力。在講述這兩(liang) 個(ge) 方麵的道理之後，牟宗三特別強調：“最大之弊病即在不能說明自發自律之道德，而隻流於(yu) 他律之道德。”這一句特別重要。道體(ti) 原本是一個(ge) 創生的實體(ti) ，要保證其創生性，實體(ti) 中必須有心的地位，即所謂有心義(yi) 。有此心義(yi) ，學理才能有活動性和創生性，反之，則沒有活動性和創生性。這種沒有活動性和創生性即為(wei) “性之道德義(yi) 之減殺”。這種情況牟宗三就叫做“隻存有而不活動”，意思是說學理沒有活動性，軟弱無力，無法直接決(jue) 定道德善行。“隻存有而不活動”由此成為(wei) 了牟宗三詮釋宋明儒學最為(wei) 重要的概念。

我非常重視牟宗三上麵的表述，將這一思想概括為(wei) “道德無力”。“所謂‘道德無力’就是由於(yu) 在心性學理中道德本心的失位所造成的性體(ti) 無法直接決(jue) 定道德的現象。”[14]道德無力是一個(ge) 重要理論問題，學理價(jia) 值很高，但牟宗三的具體(ti) 表述並不準確。從(cong) 理論特性分析，朱子的確是由知識而不是由道德本心講道德，但以知識講道德造成的問題是使理論喪(sang) 失活動性，是道德無力，而不是康德批評的道德他律。正因於(yu) 此，我在《貢獻與(yu) 終結——牟宗三儒學思想研究》第二卷有這樣一個(ge) 基本判斷：

由此不難得出這樣一個(ge) 重要結論：牟宗三批評朱子的真正意圖，是嫌朱子學理有缺陷，道德理性隻存有不活動，無法使自身成為(wei) 實踐的，是“道德無力”，而他頻頻使用的“道德他律”一詞，其實不過是陰差陽錯誤為(wei) 朱子戴上的一頂帽子而已。這種情況套用此前的說法可以說是看對了病卻叫錯了病名。牟宗三一眼看到朱子學理存在“道德無力”的問題，其理論無法直接決(jue) 定道德，做出了大貢獻，這叫“看對了病”；但他卻將這個(ge) 問題與(yu) 康德的道德他律捆在一起，將其錯誤地表述為(wei) “道德他律”，這叫“叫錯了病名”。這種失誤的負麵作用很大，極大地幹擾了讀者的視線，使讀者在閱讀牟宗三相關(guan) 著作的時候往往被自律和他律這些字眼所吸引，將注意力集中在能否以及如何運用康德道德自律理論研究儒學問題之上，而理性如何才能具有活動性，如何才能保證道德成為(wei) 可能這一極具理論價(jia) 值的問題，反倒不怎麽(me) 被關(guan) 注了。換言之，由於(yu) 將“道德無力”誤稱為(wei) “道德他律”，理性如何才能保證道德成為(wei) 可能，即理性如何使自身具有活動性，從(cong) 而擺脫“道德無力”這一重大理論問題，幾乎完全被圍繞自律和他律產(chan) 生的激烈爭(zheng) 論的繁榮假象淹沒了。[15]

牟宗三對朱子不滿，真正的原因是嫌朱子學理隻存有不活動，無法由知到行，這屬於(yu) 道德無力，不幸的是，他將這種情況錯誤地表述為(wei) 道德他律。也就是說，牟宗三的真實目的，是批評朱子學理沒有動能，即所謂“道德無力”，“道德他律”這種帽子完全是陰差陽錯而誤戴的。

盧教授沒有注意到這個(ge) 問題，仍然照本宣科式地維護牟宗三關(guan) 於(yu) 道德他律的說法，繼續以此為(wei) 由判定朱子為(wei) “旁出”。她說：

牟先生所以判朱子為(wei) “別子為(wei) 宗”，關(guan) 鍵在朱子講他律道德。吾人知道，牟先生一再論明，孔子哲學傳(chuan) 統之正宗在自律道德（意誌自律），用象山、陽明的話說，就是“心即理”，也就是天理發自本心。牟先生以此為(wei) 準，判荀子、伊川、朱子“不是正宗”，這判定是有客觀依據的，因他們(men) 不能講“心即理”，用康德的話說，也就是不承認理性在意欲機能中立法。

凡一種倫(lun) 理學說不能講“心即理”，即不承認天理自本心立，就屬於(yu) 他律道德。”[16]

這是說，兩(liang) 千多年來，儒學大宗堅持的都是道德自律，用象山、陽明的話說，就是堅持“心即理”，朱子則主張“性即理”，走向了道德他律，脫離了正確的方向。牟宗三判定朱子為(wei) “旁出”，就是以此為(wei) 據的。“千言萬(wan) 語，諸般不對，歸到一點，就是朱子從(cong) 孔孟開始的自律道德轉為(wei) 他律道德。”[17]前麵講過，關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題台灣學界在上世紀八十年代有過激烈的討論，雖然這場討論後來沒有延續下來，但自此之後，人們(men) 普遍意識到將道德自律和道德他律引入儒學研究，一定會(hui) 帶來一定程度的不適。我則在這個(ge) 基礎上更進了一步，強調牟宗三引入道德自律學說研究儒學隱含著很大的風險，以道德他律為(wei) 由判定朱子為(wei) “旁出”更是“看對了病”卻“叫錯了病名”。也就是說，牟宗三真切把握住了朱子學理缺少動能的問題，但由於(yu) 對康德道德自律概念理解不夠準確，錯將道德無力表述為(wei) 道德他律，造成了很大的誤會(hui) 。

奇怪的是，這個(ge) 重要的學術背景似乎完全不在盧教授的視線之內(nei) ，《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》一書(shu) 仍然原封不動地堅持牟宗三的說法，認定朱子學理的根本失誤是道德他律，為(wei) 牟宗三定朱子為(wei) “旁出”張目。閱讀盧教授這些論述我常有一種時光倒置的錯覺，似乎時間一下子又回到了三十年多前，不僅(jin) 必須重新糾纏於(yu) 道德自律還是道德他律這些原本已經基本澄清的概念，而且無法發現隱藏在道德他律這一概念背後牟宗三的真正用心，將道德無力這一含有極高學術價(jia) 值的思想內(nei) 核發掘出來。現在人們(men) 常常批評目前學術研究低端重複現象嚴(yan) 重，盧教授維護牟宗三以道德他律為(wei) 由定朱子為(wei) 旁出的做法，在我看來也屬於(yu) 這種情況。

二、“三分法”視域下的“道德動力學”  

既然朱子學理的問題不是道德他律，而是道德無力，那麽(me) 如何對這種現象加以合理的解說，就成了問題的關(guan) 鍵。我對這個(ge) 問題的處理是以我多年來一直堅持的三分法為(wei) 基礎的。我多次講過，三分法源於(yu) 我讀研究生時的一個(ge) 重要發現。上世紀八十年代末期，我在讀研究生期間，通過一個(ge) 偶然的契機，我發現孔子思想結構不是西方道德學說中總體(ti) 呈現的理性和感性的兩(liang) 分模式，內(nei) 部存在著智性、欲性、仁性三個(ge) 因素。以此為(wei) 基礎，我首次提出了“三分法”的概念。所謂“三分法”即是將與(yu) 道德相關(guan) 的因素劃分為(wei) 智性、欲性、仁性三個(ge) 要素，以區別於(yu) 西方理性、感性兩(liang) 個(ge) 要素的一種方法。

孔子思想內(nei) 部第一個(ge) 要素為(wei) 智性。所謂“智性”簡單說即是通過學習(xi) 和認知而成就道德的一種能力。第二個(ge) 要素為(wei) 欲性。所謂“欲性”就是人們(men) 對現實生活中物欲的看法。智性和欲性與(yu) 西方的理性和感性可以大致對應起來。孔子思想可貴之處在於(yu) 除此之外還有第三個(ge) 要素，這就是仁，可稱為(wei) “仁性”。孔子關(guan) 於(yu) 仁的論述很多，但多是隨宜指點。於(yu) 是如何理解仁，就成了儒學研究中的重大課題。有的以“愛人”解仁，有的以“己欲立而立人，己欲達而達人”解仁，有的以“愛之理”解仁，有的以“全德之名”解仁。這些理解各有道理，但均不足以從(cong) 理論上真正說明仁究竟是什麽(me) 。自我從(cong) 事儒學研究伊始，便不滿意這種局麵，希望能夠突破這一局限，對仁來一個(ge) 真正哲學式的說明。我的努力主要從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵展開。一是證明人天生就有一種自然生長的傾(qing) 向，簡稱“生長傾(qing) 向”，這種傾(qing) 向完全是先天的。二是證明人在現實生活中一定會(hui) 受到社會(hui) 生活和智性思維的影響，形成一種可以稱之為(wei) 倫(lun) 理心境的東(dong) 西，倫(lun) 理心境來自於(yu) 後天，但又具有先在性。總體(ti) 上說，仁性不過是建基於(yu) 生長傾(qing) 向之上的倫(lun) 理心境而已。[18]

自我有了三分法的想法後，本能地意識到它的潛力非常大，以此可以解決(jue) 很多過去難以解決(jue) 的問題，不斷對其進行調整，使之盡可能趨於(yu) 完善。直到二十多年後，在將自己對儒學的理解加以梳理，建構儒家生生倫(lun) 理學的時候，又對其做了一次大的改造。這個(ge) 時候我發現，我之前隻是注意到了在一門完整的道德學說中當有智性、欲性、仁性三個(ge) 要素，但忽視了一個(ge) 重要問題：我們(men) 是怎麽(me) 知道自己是有智性、欲性、仁性的？這些問題不解決(jue) ，整個(ge) 研究就仍然有獨斷論的嫌疑，無法完善起來。為(wei) 此，我不得不將研究的起點進一步向前移，不再簡單確定智性、欲性、仁性，規定各自的功能及相互關(guan) 係，而是進一步說明我們(men) 是如何知道自己是有智性、欲性、仁性的。在解決(jue) 這個(ge) 問題的過程中，笛卡爾“我思故我在”的命題對我有很大的幫助。在笛卡爾那裏，“思”既可以指我感知到我在思考，又可以指我在思考，還可以指對前兩(liang) 種情況加以反思。在這三種可能的解釋中，唯有第一種具有初始的意義(yi) 。笛卡爾講“我思故我在”主要是強調“我感知到我在思考”，這種感知是自明的，不能再懷疑的，是第一性的，所以“我存在”。於(yu) 是“我思”便成了笛卡爾整個(ge) 學說的阿基米德之點。受此啟發，我將儒家生生倫(lun) 理學的邏輯起點確定為(wei) “我覺故我在”。“覺”是中國非常古老的用語，有“寤”“曉”的含義(yi) ，一般指醒悟，如覺悟、覺醒，又指人受刺激後對事物的感受辨別，如感覺、知覺。覺的對象既可以指向外部，也可以指向內(nei) 部。向外的覺為(wei) “外覺”，向內(nei) 的覺為(wei) “內(nei) 覺”。“我覺故我在”的覺主要指“內(nei) 覺。

通過“內(nei) 覺”我們(men) 可以發現智性。在現實生活中，人們(men) 要思考如何成德成善的問題。我們(men) 在進行這種思考的時候，因為(wei) 有“內(nei) 覺”的能力，可以覺知到自己正在思考。也就是說，因為(wei) 有“內(nei) 覺”的能力，當我思考如何成德成善問題的時候，知道這種活動正在進行，進而知道自己有這種思考問題的能力，這種能力就是智性。雖然光有這一步還不行，還需要通過其他方式對此加以證明，但那是之後的事，在研究的初始階段，不需要其他前提，僅(jin) 憑“內(nei) 覺”就可以知曉自己是有智性的。

通過“內(nei) 覺”我們(men) 可以發現欲性。人要生存，一定有食色的要求。人生下來就要吃喝住行，就有欲性，這是非常自然的事情。問題是，此前我們(men) 對於(yu) 欲性的肯定過於(yu) 簡單了，隻是把它作為(wei) 一個(ge) 事實接受了下來，忽視了我們(men) 是怎麽(me) 知道自己有吃喝住行這些要求的。這是一個(ge) 重要問題，它提醒我們(men) ，欲性本身不能成為(wei) 一門學說的邏輯起點，有比欲性更為(wei) 基礎的東(dong) 西。在儒家生生倫(lun) 理學係統中，這個(ge) 東(dong) 西就是“內(nei) 覺”。人有“內(nei) 覺”的能力，當自己需求物欲，比如餓了想吃，渴了想喝的時候，“內(nei) 覺”能力可以覺知到自己正在提出這種要求。[19]

“內(nei) 覺”不僅(jin) 可以發現自己的智性和欲性，更重要的是還可以發現自己的仁性。“內(nei) 省”“反求”是孔子和孟子的重要主張，學界曆來都很重視，強調成德成善眼光必須向內(nei) ，不能向外。這種理解自然有道理，但不夠深入。從(cong) 更深的角度來看，這個(ge) 問題當上升到“內(nei) 覺”的高度。人有“內(nei) 覺”的能力，在良心呈現的同時，可以覺知它正在呈現。孔子的“內(nei) 省”，孟子的“反求”所要表達的都是這個(ge) 道理。也就是說，無論是“內(nei) 省”還是“反求”，其基礎都是內(nei) 在的道德根據，即所謂仁性。仁性遇事定會(hui) 顯現自己，而仁性呈現的那一刹那，自己有“內(nei) 覺”的能力，對其有所覺知，從(cong) 而覺察到自己的仁性。明確這個(ge) 道理有助於(yu) 我們(men) 明白，單單指出人有仁性，指出仁性可以當下呈現，尚不是究竟之法，除此之外還必須確定人有“內(nei) 覺”的能力，依靠這種能力，我們(men) 才可以覺知仁性的呈現，發現自己的仁性。

通過“內(nei) 覺”分別發現智性、欲性、仁性，不僅(jin) 使儒家生生倫(lun) 理學有了紮實的根基，跳出了獨斷的泥潭，而且徹底打破了西方理性、感性兩(liang) 分法的局限。於(yu) 我而言，這種做法最直接的好處，是有助於(yu) 理解休謨倫(lun) 理難題何以無法在孔子思想中立身的問題。在西方道德學說理性和感性的兩(liang) 分模式中，理性是道德的根據，感性是將人引向惡的力量，人通過理性可以製定或發現道德法則，從(cong) 而按它的要求去做。但這隻是理想的情況。休謨發現，“理性是完全不活動的，永不能成為(wei) 像良心或道德感那樣，一個(ge) 活動原則的源泉”[20]，“理性是完全沒有主動力的”[21]。休謨所說的“不活動”意指理性自身沒有動能，不能成為(wei) 道德根據，道德根據隻能在道德情感中確認。休謨倫(lun) 理難題“是”與(yu) “應該”的矛盾，就是由此引生出來的。將西方這種思維模式與(yu) 孔子思想放在一起比較，孔子思想的特殊性立即就顯現出來了。孔子思想不僅(jin) 有智性和欲性，而且還有仁性。有了仁性，智性認識到的事物，便有了行動的動力。孔子的現實生活提供了鮮活的實例。聽說陳恒殺齊簡公有了是非判斷後，孔子立即“沐浴而朝”勸哀公加以討伐。在這個(ge) 知與(yu) 行之間有緊密的關(guan) 聯，這個(ge) 關(guan) 聯用孔子的話講就是“以吾從(cong) 大夫之後，不敢不告”[22]。“不敢”是迫於(yu) 自己的內(nei) 心，這個(ge) 內(nei) 心就是仁性。可見，把“陳恒弑君”這個(ge) “是”與(yu) “沐浴而朝”這個(ge) “應該”連接起來的，正是仁性。這個(ge) 案例告訴我們(men) 這樣一個(ge) 重要道理：在一門道德學說中，智性本身沒有動力，仁性才有動力，以仁性作為(wei) 保障，這門學說才能具有活力，能夠動起來。[23]

我關(guan) 注這個(ge) 問題時已經開始學習(xi) 和研究牟宗三了。牟宗三一對重要概念對我有很大啟發，這就是“即存有即活動”和“隻存有而不活動”。牟宗三指出：

關(guan) 於(yu) 此點，吾已隨處屢言之，此即實體(ti) 之為(wei) “即存有即活動”與(yu) “隻存有而不活動”之別。依朱子對於(yu) “存在之然”所作的“存有論的解析”，其由存在之然推證其所以然之理，其如此把握的實體(ti) （性體(ti) 、道體(ti) ）隻能是理，而不能有心義(yi) 與(yu) 神義(yi) ，此即實體(ti) 隻成存有而不活動者，因此，即喪(sang) 失其創生義(yi) 。然依孟子“本心即性”義(yi) ，以及原初的“維天之命，於(yu) 穆不已”與(yu) 夫《中庸》之言誠體(ti) 、《易傳(chuan) 》之言神體(ti) ，則性體(ti) 道體(ti) 本即是道德創生的實體(ti) ，其自身是理是心亦即是神，是則實體(ti) 是“即存有即活動”者（活動是activity義(yi) ，不是motion義(yi) ），而不是“隻存有而不活動”者。[24]

牟宗三將道德學說區分為(wei) 兩(liang) 種狀態：一是“即存有即活動”，以孟子、《中庸》、《易傳(chuan) 》為(wei) 代表的儒家大宗屬於(yu) 這種情況；二是“隻存有而不活動”，朱子屬於(yu) 這種情況。朱子學理最大的問題是隻對“存在之然”進行“存有論的解析”，由存在之然推論其所以然之理，致使其學理“不能有心義(yi) 與(yu) 神義(yi) ”“隻存有而不活動”。這個(ge) 問題引起了我極大的興(xing) 趣。牟宗三強調，這裏的“心義(yi) ”即是孟子之本心義(yi) ，一門道德學說必須有孟子之本心義(yi) 才有活動性，否則便沒有活動性。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有這種情況？在確定了三分法後，我對這個(ge) 問題有了自己的理解。在這個(ge) 新方法係統中，與(yu) 道德相關(guan) 除欲性外，有智性和仁性兩(liang) 個(ge) 要素。智性大致相當於(yu) 西方哲學中的道德理性，休謨證明了“理性是完全沒有主動力的”“理性是完全不活動的”，所以智性沒有動能，這就是“隻存有而不活動”。仁性就不同了，仁性就是孔子之仁，孟子之良心，“理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口”[25]，自身充滿動能，知了必須行，知了可以行，這就是“即存有即活動”。在一門完整的道德學說中，必須保證仁性確實到位，否則隻靠智性，其學說必然沒有動能，最終淪為(wei) 死理。

這一看法我堅持了很多年，在建構儒家生生倫(lun) 理學的過程中，又以此為(wei) 基礎提出了“道德動力學”的說法。《儒家生生倫(lun) 理學引論》有這樣一段說明：

仁性之所以有此神奇作用，是因為(wei) 仁性分別來自生長傾(qing) 向和倫(lun) 理心境。這兩(liang) 個(ge) 來源從(cong) 邏輯上可以推出人是一個(ge) 先在的道德存在的結論。人是一個(ge) 先在的道德存在，是一個(ge) 價(jia) 值很高的判斷，可以幫助我們(men) 明白，人本身就有道德的要求，這種要求完全來於(yu) 自身，不是迫於(yu) 外部的壓力。在現實道德生活中，仁性不僅(jin) 可以自知是非，而且自有動力，自發動能，凡是智性認為(wei) 是正確的，即自覺去行，凡是智性認為(wei) 是錯誤的，即自覺去止。這種自有動力、自發動能的情景，就是我所說的“道德動力學”。[26]

仁性之所以能夠提供動能，與(yu) 仁性的構成密不可分。仁性一方麵來自天生即有的生長傾(qing) 向，一方麵來自社會(hui) 生活和智性思維對內(nei) 心影響而形成的倫(lun) 理心境。以此解說仁性可以幫助我們(men) 明白，人心並非一塊白板，上麵早就有了道德的內(nei) 容。因為(wei) “早就有了”道德的內(nei) 容，所以人是有先在性的。這裏所說“先在”有兩(liang) 個(ge) 所指。一是指生長傾(qing) 向，生長傾(qing) 向是天生的，可以稱為(wei) “先天而先在”。二是倫(lun) 理心境，倫(lun) 理心境來自社會(hui) 生活和智性思維對內(nei) 心的影響，是後天的，但這種來自後天的倫(lun) 理心境同樣有先在性，可以稱為(wei) “後天而先在”[27]。由人有先在性，先在性充滿道德內(nei) 容，我進一步得出了“人是一個(ge) 先在的道德存在”的結論。這個(ge) 結論學術含量很高。因為(wei) 人是先在的道德存在，所以道德原本就是自己的要求，遇事不需要外力的強製，見到是就有動力去做，見到非就有動力去止，恰如植物有水份、陽光的要求，動物有食物、求偶的要求，自己就會(hui) 追求這種要求，滿足這些要求一樣。我建立“道德動力學”，就是要從(cong) 理論上徹底說明這個(ge) 道理。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，“道德動力學”其實就是仁性動力學，或者說是以仁性作為(wei) 動力以保障智性具有活動性之學。朱子學理缺少動能，根本原因在於(yu) 對仁性的理解不深不透，致使仁性缺位，無法正常發揮作用。要而言之，“仁性缺位”是朱子“道德無力”的根本原因。

由此可以明白，三分法是“道德動力學”的基礎，沒有三分法，沒有智性和仁性的劃分，不可能有“道德動力學”。在三分法的視域下，人要成德成善當然必須思考與(yu) 之相關(guan) 的問題，這是智性的功能。但切勿忘記了，智性雖不可少，但“完全沒有主動力”“是完全不活動的”。要使其有活動性，能夠動起來，必須依靠仁性。仁性最重要的特征是具有先在性，這種先在性決(jue) 定人原本就對道德法則感興(xing) 趣，就有道德的要求。將智性和仁性區分開來，最重要的意義(yi) 之一就在這裏。如果不作出這種區分，將二者混並為(wei) 一，我們(men) 很難準確說清一種理論為(wei) 什麽(me) 能夠具有動能，為(wei) 什麽(me) 能夠在現實生活中發揮作用。曆史上不少人曾關(guan) 注過這個(ge) 問題，休謨重情感，康德講敬畏，牟宗三講活動，都與(yu) 這個(ge) 問題有關(guan) 。但限於(yu) 兩(liang) 分法的局限，他們(men) 都沒有把這個(ge) 問題真正說清楚。三分法提供了很好的平台，按照這種方法，智性沒有動能，要使一門道德學說能夠動起來，必須有仁性。這樣一來，我對牟宗三“即存有即活動”“隻存有而不活動”這兩(liang) 個(ge) 概念就有了更深的理解。正因於(yu) 此，我常說突破理性、感性的兩(liang) 分模式，在孔子的思想內(nei) 部劃分出智性、欲性、仁性三個(ge) 要素，建立三分法，是我最重要的發現，也是我學術立身的根本。[28]

然而，盧教授完全不認可我的努力，不僅(jin) 不接受“道德動力學”，更是全麵否定了三分法。她的批評主要圍繞三個(ge) 方麵展開。一是懷疑三分法的首創性，盧教授這樣寫(xie) 道：

楊教授所謂“三分法”，“把人與(yu) 道德相關(guan) 的要素劃分為(wei) 欲性、仁性、智性三個(ge) 部分。”他視倫(lun) 理心境為(wei) “仁性”，人的生存為(wei) “欲性”，學習(xi) 和認知的官能為(wei) “智性”，吾人見到，這不過是一種散列的、無關(guan) 聯的、對人類特殊構造的隨意條例。但楊教授卻自以為(wei) 他的“三分法”克服了西方道德學說感性與(yu) 理性兩(liang) 分格局，就像他完全無知於(yu) 康德通過三大批判而作出的人類心靈機能（知、情、意）的通貫整體(ti) 考論，如吾人一再論明：康德的道德哲學從(cong) 根本上顛覆了西方哲學傳(chuan) 統感性與(yu) 理性的二分架構。[29]

在盧教授看來，康德早有了知、情、意之三分，我卻把三分法當成了自己的發現，貪人之功，自視過高。為(wei) 此我需要作兩(liang) 點說明。首先，康德的三分與(yu) 我的三分所指不同。康德認為(wei) ，人類的心靈機能可用於(yu) 三個(ge) 領域，《純粹理性批判》講認識論，此為(wei) 知，《實踐理性批判》講倫(lun) 理學，此為(wei) 意，《判斷力批判》講美感，此為(wei) 情。這就是知、情、意之三分。我的三分則是專(zhuan) 就道德結構，也就是康德所說的“意”而言的，意思是說，對道德結構來說，內(nei) 部有智性、欲性、仁性三個(ge) 要素，這與(yu) 康德的知、情、意三分不是同一個(ge) 問題。其次，康德的道德哲學仍然是兩(liang) 分而非三分。我們(men) 知道，除知、情、意三分外，康德還將人的認知能力劃分為(wei) 感性、知性、理性。感性通過感官獲得零散的感覺表象，知性運用邏輯範疇對感性材料進行綜合整理，理性則是建立最高原理的能力。但是在這種劃分中，理性究竟起什麽(me) 作用一直多有爭(zheng) 論，以至於(yu) 有人批評康德的思維方式實質仍然是感性、知性之兩(liang) 分。更為(wei) 重要的是，我在研讀康德時發現一個(ge) 有趣的現象：康德認識論中這種感性、知性、理性的三分結構，在道德領域卻很難看到了。《純粹理性批判》的方法的確是三分的，但《道德形而上學的奠基》和《實踐理性批判》仍然是感性、理性的兩(liang) 分格局，很難見到感性、知性、理性的影子。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有這種情況，需要進一步研究。但可以肯定的，康德沒有以三分的模式進行實踐理性的批判，我從(cong) 孔子思想結構中剝離出智性、欲性、仁性三個(ge) 要素，在康德那裏是沒有的。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 出發，將智性、欲性、仁性之三分法歸為(wei) 我的發現，並沒有掠他人之美。

二是批評三分法混淆了理論理性和道德理性的關(guan) 係。盧教授這樣寫(xie) 道：

楊教授以為(wei) 康德“運用理性的思辨能力”、“從(cong) 而抉發最高道德法則”，屬於(yu) “以知識講道德”，顯見其完全無知於(yu) 康德批判哲學對於(yu) 理性的思辨使用與(yu) 實踐使用作出的區分，故將實踐認知與(yu) 理論認知混為(wei) 一談。楊澤波跟許多學者一樣，以為(wei) 康德在其道德哲學（實踐的哲學）中也使用分解以立義(yi) 的方法，分析說明及超越的方法，就認為(wei) 康德“以知識講道德”。究其實是他們(men) 本人無知於(yu) 康德哲學中“實踐的認識”跟理論哲學中的知識根本不同。[30]

這是說，三分法混淆了兩(liang) 種不同理性，即理性理性和道德理性，是一個(ge) 不應有失誤。前麵講了，我的三分法隻是就道德結構而言的，隻限於(yu) 康德所說的道德理性的範圍，因此，三分法說的智性隻相當於(yu) 康德的道德理性，並不是將理性理性跨界到道德領域來解決(jue) 道德問題。也就是說，我在正宗與(yu) 旁出問題上講的三分法隻涉及道德理性，不涉及理性理性，沒有造成兩(liang) 種不同理性的混淆。理論理性和道德理性分屬不同層次，我再無知，再疏忽，這個(ge) 關(guan) 係還是分得清的。

三是不讚成將智性和仁性區分開來，她說：

楊教授所謂“仁性”根本違離孔子言仁之大根大本，言“智性”也不合孔子“仁智相彰”所言“智”之本旨；尤為(wei) 甚者，他將“仁”與(yu) “智”分割而論。象山、陽明豈有隻言“仁”而不言“智”？！牟先生判伊川、朱子之為(wei) 旁出，又豈在其“智”？！心學理學之爭(zheng) 要害何在？！依孔子，“道德的根據”何在？！在“仁”。凡將孔子言“仁”認壞了，即是旁出。楊教授本人連孔子言“仁”之大旨都違離了，又憑什麽(me) 能指責牟先生“強行劃分正宗與(yu) 旁出”呢？！[31]

三分法的一項重要工作是將智性和仁性分開處理。智性和仁性有著不同的特點。比如，智性是未成的，仁性是既成的；智性是回憶的，仁性是當下的；智性排除情感，仁性飽含情感；智性是推證，仁性是直覺；智性是表詮，仁性是遮詮；智性是分別說，仁性是非分別說；智性是正的方法，仁性是負的方法。所以將二者區分來開，有著紮實的基礎。但是，將智性和仁性區分開來，並不是將其完全分割，二者始終保持著密切的關(guan) 聯，構成一個(ge) 有機的整體(ti) 。[32]從(cong) 儒學發展史的角度看，我劃分智性和仁性也不是說孟子、象山、陽明隻講仁，荀子、伊川、朱子隻講智。仁和智，尊德性和道問學是儒學重要範疇，早已成日常話語，沒有誰能離得開。但講歸講，能體(ti) 會(hui) 到什麽(me) 程度是另外一回事。荀子也講仁，但他對仁的理解遠不透徹，仁在其學理中不起實質作用，由此將荀子歸入智性的係統是有據可尋的。朱子也講仁，但他對仁的體(ti) 會(hui) 同樣不透，不了解仁的思維方式是直覺，所以思想的重點偏向了智性。反過來說，象山、陽明何嚐不講學習(xi) ，但他們(men) 講的學習(xi) 不在成德過程中起實質作用，所以隻能歸為(wei) 仁性係統。這些問題我在之前的研究中反複做過說明，如果稍加關(guan) 注，即可以明白我絕沒有將仁性和智性截然分割的意思，而始終將其視為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 。十分遺憾，這些成果未能引起盧教授的注意。

由上可知，三分法是一個(ge) 重要的創建，它打破了傳(chuan) 統理性、感性兩(liang) 分的模式，在思維方式上帶來了根本性的變化。這種變化對於(yu) 牟宗三研究而言有重要意義(yi) 。牟宗三將朱子定性為(wei) “旁出”，表麵是以他律為(wei) 名，實則是認為(wei) 朱子學理沒有動力。這本是一個(ge) 極有價(jia) 值的思想，牟宗三的解說也很有意義(yi) ，但因為(wei) 他囿於(yu) 兩(liang) 分法的框架，加之對道德他律概念理解有誤，一些問題未能完全說清楚，以至於(yu) 不少人很難明白“隻存有而不活動”“即存有即活動”這些說法背後的道理。有了三分法，情況就大為(wei) 改觀了。按照這種新方法，在一個(ge) 完整的道德學說中，智性和仁性都是道德的根據，但二者的作用不同。智性可以認識與(yu) 道德相關(guan) 的對象，既有外識，又有內(nei) 識，其自身沒有動能。仁性是孔子之仁，孟子之良心，本質是倫(lun) 理心境。因為(wei) 人有倫(lun) 理心境，倫(lun) 理心境有先在性，所以人是一個(ge) 先在的道德存在，原本就對道德感興(xing) 趣，就有道德的要求，這種興(xing) 趣和要求就是道德動力的源泉。一個(ge) 完整的道德學說不能隻有智性，還必須有仁性，由仁性提供動力，其學說才能有活動性，“道德動力學”就是為(wei) 了闡明這個(ge) 道理。由此可知，“道德動力學”的基礎全在三分法，沒有三分法就不可能有“道德動力學”，就不可能對道德動力問題做出透徹的解說，進而徹底消除圍繞道德自律和道德他律問題的混亂(luan) 。盧教授不認可三分法，自然也不可能接受我對道德動力問題的說明了。

三、絕非“旁出”：朱子在“一源兩(liang) 流”格局中的位置  

三分法是一個(ge) 重要發現，有了這個(ge) 發現，不僅(jin) 可以合理解說道德無力的原因，對儒學發展的整體(ti) 脈絡也可以有一個(ge) 全新的認識。孔子生於(yu) 亂(luan) 世之秋，盛行數百年的周代禮樂(le) 之製受到了強烈的衝(chong) 擊。孔子提出了複周禮的主張，為(wei) 此做出了巨大的努力。要複禮必須首先了解禮，於(yu) 是學禮知禮便成了孔子生活的重要內(nei) 容，這方麵的內(nei) 容即為(wei) 智性。但孔子的這種努力並不順利，經曆了一係列挫折後，他明白了行禮必須有可靠的思想基礎，否則知道了禮也可以不去行。為(wei) 此他大大豐(feng) 富了之前就有的仁字的內(nei) 含，創立了仁的學說，將行禮的基礎落實在仁上，這方麵的內(nei) 容即為(wei) 仁性。這個(ge) 特殊背景決(jue) 定了在孔子思想中成德成善既離不開禮，也離不開仁，既離不智，也離不仁。注意到孔子思想有這兩(liang) 個(ge) 方麵並不困難，但禮仁相合，智仁相合的深層意義(yi) ，長期以來並沒有被真正發掘出來，孔子思想結構的特殊性始終隱而不彰。

孔子之後，其思想分別沿著兩(liang) 個(ge) 方向發展。一個(ge) 方向以孟子為(wei) 代表。孔子創立了仁的學說，但沒有說明仁究竟是什麽(me) 以及仁來自何處。要將仁的學說貫徹到底，必須回答這兩(liang) 個(ge) 問題。為(wei) 此，孟子創立了性善論。在孟子看來，人人都有良心，成德成善最重要的是反求諸己，真誠按良心的要求去做。這一義(yi) 理大大發展了孔子的仁性，奠定了後來心學的基礎，但孟子發力過猛，心靈完全偏向了仁性，忽視了孔子通過學習(xi) 以掌握禮的內(nei) 容，冷落了智性。這就是說，雖然孟子以孔子私淑弟子自居，但其思想隻有仁性，缺了智性，與(yu) 孔子思想並不完全一致。這就是我多年來一直強調的孔孟心性之學的分歧。“孔孟心性之學的分歧是儒學發展頭等重大事件，再沒有其他因素的影響能超過它了，甚至不忌諱使用‘頭等重大事件’這種比較‘硬’的表達方式。”[33]

另一個(ge) 方向以荀子為(wei) 代表。荀子敏銳地看到了孟子思想的缺陷，提出性惡論加以對抗。荀子以生之自然之資質為(wei) 性。人生在世，必然有物質欲望，任其無限度發展必然產(chan) 生爭(zheng) 奪，導致天下大亂(luan) 。但人同時還有認知的能力，可以學習(xi) 掌握聖人製定的禮義(yi) 法度。在闡述這個(ge) 道理時，荀子關(guan) 於(yu) 學習(xi) 認知的論述特別精彩。在他看來，因為(wei) 人有認知的能力，可以“知道”，“知道”之後可以“守道”，由此出發就可以達到以禮義(yi) 法度治理國家的目的了。荀子思想的這些內(nei) 容，基礎全在智性，是對孔子相關(guan) 思想的重大推進。但矯枉過正，荀子思想的重點全放在了智性之上，對仁性有所忽略，其所言之仁沒有先在性和逆覺性[34]，事實上造成了仁性的缺位，無法解決(jue) 認識禮義(yi) 法度後如何自願而行的問題，飽受後人詬病。

到了宋代，經過濂溪、橫渠的努力，二程正式拉開了宋明儒學的大幕。二程不僅(jin) 明確以天理作為(wei) 儒家學理的形上基礎，在道德踐行問題上也開辟了兩(liang) 條不同的路線：明道偏重於(yu) 仁性，特重識仁，伊川偏重於(yu) 智性，特重認知。朱子受伊川影響更大，特別重視《大學》，重視格物致知，大大加強了智性的力量。但另一方麵，朱子又反對“以心識心”，不了解仁性的思維方式是直覺，對仁性的把握有欠深透。象山很快發現了這個(ge) 問題，抓住這個(ge) 弱項，大力攻訐，掀起了朱陸之爭(zheng) 。三百年後，陽明複出，重新站在心學立場上，掀起了對於(yu) 朱子學理的批判。陽明之學始倡知行合一，再主致良知，理論基礎全在良知。陽明心學雖然可以從(cong) 不同角度詮釋，但基本義(yi) 理同象山一樣，都以仁性為(wei) 基礎的。

由此說來，孔子創立儒學，建立了智性、欲性、仁性的三分結構後，儒學後來的發展並不順利，人們(men) 往往隻能得其一翼，難以得其全貌，從(cong) 而沿著兩(liang) 個(ge) 不同方向發展。我將這種特殊現象稱為(wei) “一源兩(liang) 流”。“一源”指孔子，“兩(liang) 流”一是指孟子為(wei) 代表的仁性之流，二是指荀子為(wei) 代表的智性之流。宋代之後，孟子代表的仁性之流與(yu) 荀子代表的智性之流又有了新的發展：仁性之流進化為(wei) 心學，代表人物是象山、陽明；智性之流變形為(wei) 理學，代表人物是伊川、朱子。以往的先秦儒學研究和宋明儒學研究眼光過於(yu) 狹隘，多局限於(yu) 孟子與(yu) 荀子或心學與(yu) 理學本身。假如能夠站得高一些，堅持三分法，不難看出，孟子與(yu) 荀子之爭(zheng) 必然發展為(wei) 心學與(yu) 理學之爭(zheng) ，而心學與(yu) 理學之爭(zheng) 正是孟子與(yu) 荀子之爭(zheng) 的曆史延續，其核心均離不開仁性和智性的關(guan) 係。

在“一源兩(liang) 流”的總體(ti) 格局中，特別需要關(guan) 注的是朱子。曆史上關(guan) 於(yu) 朱子的地位一直爭(zheng) 論不斷，其中的關(guan) 鍵又在於(yu) 如何理解其格物致知的思想。“致，推致也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也；物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”[35]這是朱子為(wei) 格物致知作的最重要界定。照此說法，格物致知是學習(xi) 認知事物以達其極的意思。但朱子這一說法的意義(yi) 何在，如何正確評判，則大有講究。三分法為(wei) 此提供了一種新的可能。在三分法係統中，格物致知是一種學習(xi) 和認識的能力，屬於(yu) 智性的範疇，有外和內(nei) 兩(liang) 個(ge) 所指。

一個(ge) 所指是向外的。人在社會(hui) 中生活，社會(hui) 生活有自己的規則（如社會(hui) 製度，行為(wei) 規範等等），這些規則人不可能生而知之，必須通過學習(xi) 才能了解和掌握。因為(wei) 社會(hui) 規則在人身外，了解和掌握這些規則的方向指向外麵，所以這種學習(xi) 認知可以稱為(wei) “外識”。外識是智性的重要內(nei) 容。這方麵的思想早在孔子就已經確定了。在孔子看來，人要成德成善，離不開外向性的學習(xi) 。“博學於(yu) 文，約之以禮”[36]是孔子的重要思想。這裏的“文”指詩書(shu) 禮樂(le) 、著作義(yi) 理，特別是典章製度。孔子講的學，除射馭書(shu) 數這些一般內(nei) 容外，主要指禮樂(le) 。禮樂(le) 是治理國家的一整套製度，在外不在內(nei) ，所以學習(xi) 禮樂(le) 屬於(yu) 外識的範疇。

另一個(ge) 所指是向內(nei) 的。仁是孔子的重要思想，在孔子看來，要找到自己的仁，必須走內(nei) 求的路線。向內(nei) 求到自己的仁之後，仁不僅(jin) 可以發布是非標準，告知何者為(wei) 是，何者為(wei) 非，而且可以提供強大的動能，迫使人必須行是止非。向內(nei) 求仁這一步非常重要，但就理論的完整性而言，並不能止步於(yu) 此，還需要對其加以再認識。這種再認識因為(wei) 方麵是向內(nei) 的，所以可以稱為(wei) “內(nei) 識”。內(nei) 識同樣是智性的重要內(nei) 容。與(yu) 外識相比，內(nei) 識要複雜得多。限於(yu) 曆史條件，孔子尚未講到這方麵的問題，這個(ge) 問題直到一千多年之後的朱子才得到了解決(jue) 。

朱子非常重視《大學》，將古本分為(wei) 經傳(chuan) 兩(liang) 個(ge) 部分，並“竊取程子之意”，加寫(xie) 了格物致知補傳(chuan) 。格物致知補傳(chuan) 字數不多，但鮮明地表達了朱子的立意，其中“是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”一句，最能體(ti) 現朱子的深刻用心。按照這一說法，天下之物都有“已知之理”，但不能到此為(wei) 止，還必須在此基礎上“益窮之”，直至達到其極。這一思想又叫“以其然知求其所以然”。朱子明確區分了“所當然之則”與(yu) “所以然之故”。前者（“所當然之則”）指道德的當然法則，如“事親(qin) 當孝，事兄當弟之類，便是當然之則”[37]，此為(wei) 小學之法。後者（“所以然之故”）指“所當然之則”背後的原因和道理，此為(wei) 大學之道。格物致知的目的就是由前者達至後者。“如知得君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，是知此事也；又知得君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝，是覺此理也。”[38]朱子特別強調，知道忠恕孝悌這些現成的行為(wei) 規範遠遠不夠，還要進一步了解背後的道理。正因於(yu) 此，朱子反複教導弟子，對事物千萬(wan) 不能隻是粗知一二，必須按《大學》格物致知博學審問慎思明辨的要求發展。

從(cong) 三分法的角度分析，朱子這一思想蘊含著深刻的道理。人人心中都有“已知之理”，都知君之仁，臣之敬，這屬於(yu) 仁性。成德成善當然需要仁性，但僅(jin) 此還不夠，還必須對其加以再認識，以了解掌握背後的道理，這屬於(yu) 智性。這個(ge) 關(guan) 係足以說明，朱子重視格物致知，除“外識”即通過學習(xi) 掌握外在的行為(wei) 規範之外，一定還含有“內(nei) 識”，意在強調借助智性對每個(ge) 人內(nei) 心的“已知之理”加以再認識，“益窮之”，由“小學之法”上升至“大學之道”。這其實也就是“尊德性和道問學”的關(guan) 係。朱子十分重視《中庸》“君子尊德性而道問學”的說法，認為(wei) “尊德性”和“道問學”屬於(yu) 不同的方麵，都是修德凝道不可或缺的內(nei) 容。“尊德性”屬於(yu) “存心”，“道問學”屬於(yu) “致知”。“存心”和“致知”兩(liang) 個(ge) 方麵相互為(wei) 用，沒有“存心”談不上“致知”，“存心”又不可以不“致知”。“尊德性，所以存心而極乎道體(ti) 之大也。道問學，所以致知而盡乎道體(ti) 之細也。”[39]要成德成善，首先要“尊德性”，除此之外，還要“道問學”。去除一些不重要的因素，朱子上述思想無論如何都包含著通過“道問學”（即智性）對“尊德性”（即仁性）加以再認識的內(nei) 容。

朱子這一思想包含的深刻價(jia) 值，透過唯識宗可以得到很好的理解。在唯識宗看來，人的認識不僅(jin) 有見分、相分，還有自證分，這就是所謂的三分。有人不滿意於(yu) 這種劃分，主張必須再講一個(ge) 第四分，即證自證分。玄奘認為(wei) ，之所以必須第四分是因為(wei) ，第一，如果沒有第四分，無法證明第三分；第二，如果沒有第四分，自證分沒有結果。唯識宗的四分理論告訴我們(men) 一個(ge) 重要道理：人的意識包含自證分，有了自證分人才能覺知自己的意識，覺知自己的看、聽等活動，但這種活動到此尚未得到證明，要對這種活動加以證明，必須再加一分，這就是證自證分。隻有確立了證自證分，自證分才能得到認識，整個(ge) 認識的過程才能夠得以完成。

康德的啟發就更為(wei) 直接了。在《道德形而上學奠基》中，康德注意到，在社會(hui) 生活中存在著一種普通的倫(lun) 理理性，有了這種倫(lun) 理理性即使不教給人們(men) 新東(dong) 西，人們(men) 也知道如何去做。但普通的倫(lun) 理理性容易出問題，麵對較為(wei) 複雜的情況容易陷入“自然辯證法”。為(wei) 此必須對其進行哲學反思，抽象提高，將其上升到哲學的形而上學的層麵，成為(wei) 一門真正的科學。要達到這一目的，必須站在“有理性的存在者”的高度，從(cong) 純粹實踐理性推演出道德法則。人作為(wei) “有理性的存在者”與(yu) 自然物最大的不同，便在於(yu) 人有意誌，可以按照自己為(wei) 自己規定的法則而行動。這種法則不能是假言的，不能預設任何其他的目的，必須從(cong) 理性本身出發，必須是定言的，是一種“絕對命令”。雖然後來在《實踐理性批判》中，康德改變了論證的思路，直接把這種定言的絕對命令稱為(wei) “理性的事實”，以此作為(wei) 重要的邏輯支點，但《道德形而上學奠基》這一思路仍然有重要意義(yi) 。它告訴我們(men) ，建立一門真正的可以稱為(wei) 形上學的道德學說，不能滿足於(yu) 普通的倫(lun) 理理性，還必須對其加以再認識，使其不斷提高。

現相學同樣涉及這方麵的道理。胡塞爾對笛卡爾“我思故我在”的命題進行了現相學的研究，特別關(guan) 注“我思”的直覺意義(yi) 。他認為(wei) “我思故我在”是因為(wei) 我在思的過程中，可以通過直覺意識到自己的存在，此為(wei) “自我意識”（self-consciousness）。但胡塞爾強調，“自我意識”還不是“自我認識”（self-knowledge）。“自我意識”隻是意識到自己的存在，覺知到自己的存在，尚沒有構成對自我的認識，還沒有完成對於(yu) 自我的完整認知過程。“自我認識”則是對“自我意識”的再認識，是“自我意識”的進一步發展。換言之，“自我意識”是整個(ge) 認識過程的第一步，光有這一步還不行，還必須在此基礎上進一步對其進行再認識，最終完成整個(ge) 認識的過程。這種對於(yu) “自我意識”的再認識，即為(wei) “自我認識”。

通過上麵的分析，不難明白，在現實生活中，人的具體(ti) 善行不是從(cong) 學習(xi) 或製定行為(wei) 規範開始的，而是始於(yu) 眼光內(nei) 收發現自己身上的道德根據。這是心學最重要的原則。但成德成善的過程不能止步於(yu) 此，還必須動用認知的能力，對自己身上的道德根據加以再認識。這種再認識在不同學理係統中有不同說法，在朱子叫“求其所以然”，在唯識宗叫“證自證分”，在康德叫“從(cong) 普通的倫(lun) 理理性到道德理性”，在胡塞爾叫“自我認識”。這些不同說法的學理背景有很大差異，但表達了一的相同的意思，即：不能滿足於(yu) 已有的東(dong) 西，必須進一步對其加以再認識。朱子的這種致思取向是非常明顯的。他講格物致知，因為(wei) 處於(yu) 初起階段，難免有講得不夠明確的地方，乃至使人聯想到了自然科學。但如果明白仁性和智性的關(guan) 係，可以清楚看到，朱子此舉(ju) 真正的用意，是不滿足於(yu) 心中的“已知之理”，希望對其加以深入的了解，換言之，也就是不滿足於(yu) 已有的仁性，希望以智性通過“內(nei) 識”對仁性加以再認識。這一思想的合理性可以得到唯識宗、康德、現相學的證明，包含著極強的合理性。

盧教授不讚成我的這種理解，批評說：

牟先生已一再論明，儒家哲學傳(chuan) 統之共識在孔子踐仁知天、孟子盡心知性知天所顯示的道德的形上學。而儒家的道德的形上學關(guan) 鍵在道德的創造主體(ti) 之確立，此創造主體(ti) 乃由自身立普遍法則（道德法則、天理）並依自立之普遍法則而行，據此創造人自身為(wei) 道德之實存，以及創造世界為(wei) 道德的世界。楊教授看不到儒家哲學傳(chuan) 統之共識，故亦不能接受牟先生以此共識為(wei) 準裁定宋明九子為(wei) 正宗，而伊川、朱子為(wei) 旁出。[40]

在盧教授看來，儒學發展有一個(ge) 共識，這就是孔子“踐仁知天”，孟子“盡心知性知天”所顯示的道德形上學。這種道德形上學最重要的內(nei) 容是建立道德的主體(ti) ，以此建立普遍法則。牟宗三依據這個(ge) 原理“裁定宋明九子為(wei) 正宗”[41]，而伊川、朱子為(wei) 旁出。前麵已經證明，孔子思想內(nei) 部與(yu) 道德根據相關(guan) 的因素，既有仁性又有智性。由仁性發展出後來的心學，以孟子、象山、陽明為(wei) 代表，由智性發展出後來的理學，以荀子、伊川、朱子為(wei) 代表（暫且不論先秦時期尚無心學和理學之名）。這兩(liang) 個(ge) 不同的係統都有自身的問題，但對於(yu) 發展孔子的仁和智又都有自己的貢獻，怎麽(me) 能僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 朱子重格物致知而判其為(wei) 旁出呢？這裏關(guan) 鍵在於(yu) 是否承認孔子思想內(nei) 部既有仁性又有智性，是否承認在一個(ge) 完善的道德學說中智性有重要的作用。如果說“凡將孔子言‘仁’認壞了”即是旁出的話，那完全有理由說“凡將孔子言‘智’認壞了”也是旁出。智性對外可以了解和掌握外在的行為(wei) 規範，對內(nei) 可以對心中的“已知之理”加以再認識。哪怕不從(cong) 哲學的高度分析，僅(jin) 憑生活常識也可以明白，智性這兩(liang) 個(ge) 方麵的重要作用都是絕對不可缺少的。放著如此淺顯的道理不管，隻是為(wei) 了維護牟宗三的說法，堅持定朱子為(wei) 旁出，不知其學理意義(yi) 何在。

由此說來，朱子對仁性體(ti) 會(hui) 不透，有嚴(yan) 重缺陷，但其學說並非沒有意義(yi) ，“因其已知之理而益窮之”的思想更是第一次涉及以智性對仁性加以再認識的內(nei) 容，意義(yi) 極其深遠。在兩(liang) 千多年儒學發展“一源兩(liang) 流”的格局中，朱子沿著孔子學習(xi) 認知的路線走，對智性有重大的發展，有其獨特的合理性，占有重要的一席之地，絕不是旁出，也絕不應判為(wei) 旁出。牟宗三定朱子為(wei) 旁出是站在仁性立場而非仁智雙全的立場上講話的，思想明顯有偏，後人跳不出其框架，為(wei) “旁出說”作辯護，思想同樣是有偏，很難經得住深入的理論分析。

注釋：
 
[1] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第二卷，上海：上海人民出版社，2014年。
 
[2] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，台北：萬卷樓圖書股份有限公司，2021年。
 
[3] 盧教授對我的批評涉及問題較多，為了與之討論，我近來撰寫了一組文章，除本篇外還有《再議“坎陷”》《再議“善相”》《再議“圓善”》《再議“終結”》。這五篇文章有較為密切的內在關聯，有興趣的讀者可以相互參閱。
 
[4] 黃進興：《所謂“道德自主性”：以西方觀念解釋中國思想之限製的例證》，台灣《食貨》月刊第十四卷第七八期合刊（1984年10月），後收入《優入聖域：權力、信仰與正當性》，台北：允晨文化實業公司，1994年。
 
[5] 該文首次在1988年在香港哲學社的例會上發表，後來收入其論文集《當代新儒學之哲學開拓》，台北：文津出版社，1993年。
 
[6] 李明輝的文章主要見於《儒家與康德》（台北：聯經出版公司，1990年）一書。
 
[7] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，台灣聯合報係文化基金會、聯經出版事業公司，2003年，第6頁。
 
[8] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，第6-7頁。
 
[9] 牟宗三：《心體與性體》第三冊，《牟宗三先生全集》第7卷，第440頁。
 
[10] 轉引自牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，第5頁。
 
[11] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，第6頁。
 
[12] 參見楊澤波：《牟宗三道德自律學說的困難及其出路》，《中國社會科學》2003年第4期；另見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第一卷，第45-50頁。
 
[13] 牟宗三：《心體與性體》第三冊，《牟宗三先生全集》第7卷，第269-270頁。
 
[14] 楊澤波：《“道德他律”還是“道德無力”》，《哲學研究》2003年第6期。
 
[15] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第二卷，第234-235頁。
 
[16] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第431頁。
 
[17] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第430頁。
 
[18] 以倫理心境解說良心是我《孟子性善論研究》一書的核心觀點。該書先後共有三個版本，第一版由中國社會科學出版社1995年出版，修訂版由中國人民大學出版社2010年出版，再修訂版由上海人民出版社2016年出版。這些版本具體表述多有改動，但將孔子之仁、孟子之良心統稱為仁性，進而界定為倫理心境則是一致的。
 
[19] 這個問題有很強的現實意義。近來，不少學者提出了類似的看法，如“我欲故我在”“我行故我在”等等。在我看來，這些說法仍然沒有完全擺脫獨斷論的陰影，隱含有一個根本性的缺陷：我們是怎麽知道“我欲”“我行”的。反之，“我覺故我在”就沒有這個問題了。“我覺”是第一性的，因為“我覺”，所以可以確認自己的智性、欲性乃至仁性。雖然這隻是問題的第一步，之後還需要其他工作對這種“覺”以及“覺”的內容加以確認，但以這種“覺”作為作為一門學說的阿基米德之點，則是確定無疑的。
 
[20] 休謨：《人性論》，關文運譯、鄭之驤校，商務印書館，1980年，第498-499頁。
 
[21] 休謨：《人性論》，第497-498頁。
 
[22] 《論語·憲問》第二十一章。
 
[23] 楊澤波：《儒家生生倫理學對休謨倫理難題的破解》，《社會科學》2018年第10期。
 
[24] 牟宗三：《心體與性體》第三冊，《牟宗三先生全集》第7卷，第531頁。
 
[25] 《孟子·告子上》第七章。
 
[26] 楊澤波：《儒家生生倫理學引論》，北京：商務印書館2020年，第337頁。
 
[27] 參見楊澤波：《經驗抑或先驗——儒家生生倫理學的一個自我辯護》，《社會科學戰線》2019年第2期。
 
[28] 楊澤波：《真幸運，我找到了那個“三”》，《孟子研究》第一輯，北京：中國文史出版社，2018年。
 
[29] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第394頁。
 
[30] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第433頁。
 
[31] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第429頁。
 
[32] 自我提出三分法以來，一直在為如何處理仁性和智性的辯證關係而努力。一段時間，我曾將這個關係定性為兩句話：“以其層麵而言，以智性為上；以其所本而言，以仁性為重。”（楊澤波：《孟子性善論研究》，北京：中國社會科學出版社，1995年，第11頁）前者是說，不能以仁性為滿足，仁性還必須進至智性。後者是說，智性本身不是目的，目的是力行成仁，智性必須落實在仁性上。後來，在建構儒家生生倫理學更加重視仁性和智性的辯證關係，《儒家生生倫理學引論》專門辟有辯證篇，就是要以這種辯證關係解決諸多理論難題和現實難題。
 
[33] 楊澤波：《孟子達成的隻是倫理之善》，《複旦學報》2021年第2期。
 
[34] 楊澤波：《先在性與逆覺性的缺失——儒家生生倫理學對荀子論仁的內在缺陷的分析》，《哲學研究》2021年第3期。
 
[35] 朱熹：《四書章句集注》，北京：商務印書館，1983年，第4頁。
 
[36] 《論語•雍也》第二十七章。
 
[37] 朱熹：《朱子語類》卷十八，北京：中華書局，1986年，第二冊，第414頁。
 
[38] 朱熹：《朱子語類》卷十七，第383-384頁。
 
[39] 朱熹：《四書章句集注》，第35頁。
 
[40] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第429-430頁。
 
[41] 此處“裁定宋明九子為正宗”之“九子”或為“七子”之誤，牟宗三梳理儒學發展三係，濂溪、橫渠、明道尚未劃係，其下五峰、蕺山為一係，象山、陽明為一係，伊川、朱子為一係。除伊川、朱子外均為正宗，而這個正宗當含濂溪、橫渠、明道、五峰、蕺山、象山、陽明七人，而非九人。