再議“坎陷”  ——對盧雪崑教授批評的回應

作者：楊澤波（山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心 複旦大學哲學院）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《河北大學學報》2023年第1期

摘 要：坎陷是牟宗三的重要概念，有兩(liang) 個(ge) 具體(ti) 指向，一是“坎陷的外王指向”，二是“坎陷的存有指向”。這兩(liang) 個(ge) 指向雖然都離不開道德與(yu) 認知的關(guan) 係，但涉及問題不同，可以分開處理。“坎陷的外王指向”內(nei) 含“讓開一步”“下降凝聚”“攝智歸仁”三個(ge) 要素。“讓開一步”意指讓開身段，以發展自己不擅長的方麵，這項工作必須在“攝智歸仁”的前提下展開，不是嫌棄“道德無力”，更不是主張“道德無用”。“讓開一步”之後的發展方向是“向下”的，此即為(wei) “下降凝聚”，這一義(yi) 理可以借助“多重三分法”得到合理說明。“多重三分法”是一種有益的嚐試，有很大的潛力，代表著一個(ge) 非常有前景的方向，不應輕易譏為(wei) “兒(er) 戲之論”。

關(guan) 鍵詞：牟宗三；坎陷；多重三分法

香港新亞(ya) 研究所盧雪崑教授最近出版了《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》[1]一書(shu) ，對牟宗三哲學進行了新的分疏，同時也對我的牟宗三研究提出了批評。我認真研讀了這部三十餘(yu) 萬(wan) 字的大作，產(chan) 生了一些不同看法，本著學術乃天下公器的精神，如實寫(xie) 出來作為(wei) 回應。盧教授的批評涉及坎陷、三係、存有、圓善、合一等問題，這些內(nei) 容分別與(yu) 我的《貢獻與(yu) 終結——牟宗三儒學思想研究》[2]五卷本各卷的內(nei) 容相對應。本文先從(cong) 坎陷問題說起，其他問題另文專(zhuan) 述。[3]

一、坎陷有兩(liang) 種不同指向，分開處理並無過患  

坎陷論是牟宗三最早形成自己特色的一種理論，至少在分別於(yu) 1947年和1948年出版《王陽明致良知教》（上）（下）時就有了這種說法，其後在1949年完成的《認識心之批判》中這方麵的論述就更多了。[4]盧教授在回顧牟宗三的相關(guan) 論述後指出：

依以上所論可見，牟先生提出“認識心之坎陷說”旨在通過“認識心之坎陷”說明知識之可能與(yu) 完成。“蓋無辨解，則不能成知識也。”依牟先生之思路，知識之可能是由認識（理解）之創造性而陷落於(yu) 辨解性。依此可知，牟先生所論“認識心”、“理解”並非康德所論認識機能，並不等同於(yu) “知性”，牟先生所意謂之“知性”，是“認識心之坎陷”而成，故先生言“知性之曲屈性”。[5]

盧教授認為(wei) ，在牟宗三學理中，知性是辨解的，這種辨解是一種曲屈性。認識必須由辨解而成，無辨解則不能成知識。而要有辨解，必須經由陷落，即所謂“知識之可能是由認識（理解）之創造性而陷落於(yu) 辨解性”。這種陷落即為(wei) 坎陷，通過這種方式而成就知性。

從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，盧教授認為(wei) ，牟宗三講坎陷根本目的是要解決(jue) 道德和認知的關(guan) 係問題。她說：

依以上所論，吾人當明白，牟先生之所以提出“坎陷說”，實在是要回應形上實體(ti) 與(yu) 經驗知識二者之關(guan) 聯問題。這一步有學理上的需要，盡管道德本身不必夾帶自然概念領域的問題，故陽明言“致良知”不談“格物窮理”不為(wei) 少。然而，牟宗三“坎陷說”，於(yu) 形上實體(ti) 與(yu) 經驗知識之關(guan) 聯問題作解答，亦不為(wei) 多。[6]

這是說，牟宗三提出坎陷這一說法，旨在解決(jue) 形上實體(ti) 與(yu) 經驗知識的關(guan) 係問題。形上實體(ti) 不一定夾帶自然知識，但由此講自然知識亦不為(wei) 多。形上實體(ti) 為(wei) 上，經驗知識為(wei) 下。形上實體(ti) 要發展出經驗知識，必須走坎陷的道路。這個(ge) 話題在孔孟之時尚不存在，到宋明才正式開始為(wei) 人關(guan) 注。《傳(chuan) 習(xi) 錄》中弟子多次問及致良知之外要不要格物窮理，王陽明都給與(yu) 了否定的回答，但這並不代表道德完全排斥格物窮理，完全與(yu) 自然科學無關(guan) 。牟宗三提出坎陷這一說法，目的就是要解決(jue) 這個(ge) 問題。

盧教授進一步指出，牟宗三論坎陷與(yu) 其區分形上形下兩(liang) 個(ge) 世界密切相關(guan) 。她說：

依牟先生之思路，形上實體(ti) 是超絕的，如此一來，先生就要解決(jue) 實體(ti) 於(yu) 上界如何能對下界（現象界）起作用的問題。先生一再言良知、天心之“坎陷其自己”，實在是麵對著一個(ge) 關(guan) 於(yu) 物的認識“如何能進入致良知教中”的哲學問題。[7]

吾人可見，牟先生提出坎陷說，旨在說明形上實體(ti) 下落到現象界而起作用。這一層意思當該是牟先生“坎陷說”之根本義(yi) 。[8]

這裏講到了形上實體(ti) 和現相（象）界的關(guan) 係。在盧教授看來，形上實體(ti) 如何落到現相界，是牟宗三關(guan) 注的重要話題。形上實體(ti) 是超絕的，但它不能限於(yu) 自身，還必須下降，以開出現相界。形上實體(ti) 如何開出現相界是一個(ge) 極有價(jia) 值的問題，牟宗三提出坎陷這一說法，就是要解決(jue) 這個(ge) 問題，即所謂“說明形上實體(ti) 下落到現象界而起作用”，而這是坎陷說的“根本義(yi) ”、

由此出發，盧教授批評我說：

楊澤波教授就以為(wei) “良知坎陷”隻是牟先生借以“解決(jue) 如何以傳(chuan) 統為(wei) 基礎開出科學和民主的問題”所想到的辦法而已。他認為(wei) 牟先生坎陷論遇到許多困難，是因為(wei) 牟先生將這一思想置於(yu) 黑格爾及康德的學理背景之下。如吾人已論，此種種說法不過是主觀意見，與(yu) 牟先生本人的哲學問題意識不相應。[9]

按照盧教授的理解，我討論坎陷論隻講到如何開出科學民主的問題，沒有注意坎陷還有其他方向的內(nei) 容，未能貼合牟宗三思想的主旨，與(yu) 牟宗三哲學問題意識不相應，應該檢討。

對盧教授的這種批評，我有不同的理解。如上所說，牟宗三早在寫(xie) 作《王陽明致良知教》和《認識心之批判》就有了坎陷的想法，之後不久，便在這一思想指導下寫(xie) 作了《道德的理想主義(yi) 》（1950年）《曆史哲學》（1955年）《政道與(yu) 治道》（1955年）。這三部著作學界一般統稱為(wei) “外王三書(shu) ”。牟宗三寫(xie) 作這三部著作，旨在解決(jue) 傳(chuan) 統文化如何開出科學民主的問題，由此形成了牟宗三最早具有自己特色的理論。後來，隨著思想的深入，牟宗三又將這一思想用於(yu) 存有問題，以說明物自身的存有如何開出現相的存有。這個(ge) 時期最重要的著作是《智的直覺與(yu) 中國哲學》（1971年）《現象與(yu) 物自身》（1975年）《中國哲學十九講》（1983年）。此時牟宗三已經認識到，道德之心和認知之心都可以對天地萬(wan) 物發展影響，形成各自的存有。道德之心有智的直覺，形成的是物自身的存有，即無執的存有。認知之心沒有智的直覺，形成的是現相的存有，即執的存有。這就是兩(liang) 層存有論。既然是兩(liang) 層存有，物自身的存有如何開出現相的存有，就成了一個(ge) 核心問題。而他想到的辦法仍然是坎陷，認為(wei) 物自身的存有“下落”可以開出現相的存有，這種“下落”同樣是坎陷。

因此，從(cong) 曆史的角度看，牟宗三講坎陷其實有兩(liang) 個(ge) 不同的指向。首先是就外王而言，旨在解決(jue) 如何在傳(chuan) 統基礎上如何開出科學民主的問題，這可以叫做“坎陷的外王指向”。其次是就存有而言，旨在解決(jue) 怎樣在物自身存有的基礎上開出現相存有的問題，這可以名為(wei) “坎陷的存有指向”。這兩(liang) 個(ge) 方麵的內(nei) 容不能截然分割，但具體(ti) 指向並不完全相同。這一特殊曆史背景為(wei) 我的寫(xie) 作帶來了困難。按照計劃，《貢獻與(yu) 終結——牟宗三儒學思想研究》第一卷是處理外王問題，第三卷處理存有問題。如果將“坎陷的存有指向”也置於(yu) 第一卷之中，不僅(jin) 一時很難講清楚（因為(wei) 存有的基本義(yi) 理尚未闡明），而且必然造成第一卷和第三卷內(nei) 容的重複。為(wei) 了化解這個(ge) 矛盾，我想到的辦法是，第一卷集中處理“坎陷的外王指向”，隻是在這一卷第一章設立一個(ge) 名為(wei) “兩(liang) 層存有：坎陷概念的另一層含義(yi) ”的小節，對“坎陷的存有指向”做初步的交代。在這一小節的末尾有這樣一個(ge) 說明：

總起來說，坎陷概念有兩(liang) 種不同含義(yi) ，既在如何開出科學和民主的意義(yi) 上使用，又在如何開出現象的存有、執的存有的意義(yi) 上使用。這兩(liang) 種含義(yi) 不可相互替代，雖然第二種意義(yi) 的坎陷遠不及第一種意義(yi) 的坎陷來得重要，而學界關(guan) 於(yu) 坎陷的爭(zheng) 論也主要在第一種意義(yi) 上展開。因為(wei) 本卷的中心任務是處理如何開出科學和民主的問題，所以隻關(guan) 注坎陷的第一種含義(yi) ，而將第二種含義(yi) 的坎陷放在第三卷存有論中適當加以說明。希望這種安排不要造成錯誤[10]的印象，好像牟宗三的坎陷概念隻涉及開出科學民主，除此之外再無其他含義(yi) 似的。[11]

隻要稍微讀一下這段文字，就不難明白，這裏明確講到了坎陷是針對兩(liang) 個(ge) 不同問題而言的，有兩(liang) 種不同的指向，既指向外王問題，又指向存有問題。因為(wei) “外王三書(shu) ”主要是解決(jue) 如何開出科學和民主的問題，這方麵混亂(luan) 之處很多，是學界爭(zheng) 議的重點，所以需要用《貢獻與(yu) 終結——牟宗三儒學思想研究》第一卷整卷的篇幅來處理。但切忌不要忘記了坎陷還有存有的指向，隻是考慮到全書(shu) 的結構，將這方麵的內(nei) 容置於(yu) 第三卷處理罷了。

因為(wei) 有此分工，“坎陷的存有指向”直到《貢獻與(yu) 終結——牟宗三儒學思想研究》第三卷才得到係統的說明。在這一卷中，我這樣寫(xie) 道：

第一卷坎陷論部分講過，牟宗三論坎陷主要是解決(jue) 如何開出科學和民主的問題，這個(ge) 話題也涉及了一般認知的問題。牟宗三在這方麵的一個(ge) 重要觀點是，由道德之知產(chan) 生見聞之知也是一個(ge) 坎陷的過程。此處所說現相的存有與(yu) 此相近。在他看來，由道德形上學自我坎陷可以開出識心之執。這種識心之執包含兩(liang) 個(ge) 層麵。首先，是識心之執的邏輯意義(yi) ，以保證邏輯、數學、幾何學的成立。這一層涵蓋了《認識心之批判》的基本內(nei) 容。其次，是識心之執的存有意義(yi) ，以保證事物的現相界的存有。這一層涵蓋了《智的直覺與(yu) 中國哲學》對《認識心之批判》所修訂的基本內(nei) 容。將這兩(liang) 層合並為(wei) 一，可以統稱為(wei) 現相（界）的存有論，執的存有論。[12]

應該說這裏已經講得比較清楚了。坎陷有兩(liang) 個(ge) 不同指向，首先是就如何開出科學和民主而言，這是“坎陷的外王指向”，其次是就道德之知如何開出見聞之知而言（其中既包含其邏輯意義(yi) ，又包含其存有意義(yi) ），這是“坎陷的存有指向”。第一卷主要處理前一種指向，第三卷主要處理後一種指向。

要而言之，曆史地看，坎陷既就外王問題而言，這是牟宗三早期思想關(guan) 注的重點，又就存有問題而言，這是牟宗三後期思想關(guan) 注的中心。這兩(liang) 方麵內(nei) 容的義(yi) 理基礎相近，都離不開道德與(yu) 認知的關(guan) 係，但具體(ti) 指向畢竟不同。考慮到前者是牟宗三最早形成的具有自己特色的理論，學界的爭(zheng) 論主要圍繞這個(ge) 問題展開，後者在牟宗三寫(xie) “外王三書(shu) ”時尚未進入其視野，嚴(yan) 格說還不構成一個(ge) 問題，《貢獻與(yu) 終結——牟宗三儒學思想研究》第一卷集中處理前者，而將後者置於(yu) 第三卷單獨處理。盧教授沒有注意到我的這種安排，加上她對存有問題的理解與(yu) 我幾乎完全不同[13]，僅(jin) 憑第一卷的內(nei) 容，即批評我隻在科學民主問題上講坎陷，“實在未能深入牟先生哲學之特質，而流於(yu) 浮光掠影，隻從(cong) 枝節點滴上議論”[14]。如果盧教授態度嚴(yan) 謹一點，讀書(shu) 細致一點，了解《貢獻與(yu) 終結——牟宗三儒學思想研究》的整體(ti) 結構，特別是第一卷和第三卷的分工安排，不是急於(yu) 批評，這種誤解是不難避免的。

二、“讓開一步”不是嫌棄“道德無力”，更不是主張“道德無用”  

我在《貢獻與(yu) 終結——牟宗三儒學思想研究》第一卷處理“坎陷的外王指向”的時候注意到，牟宗三相關(guan) 思想在學界一直有不同的理解，各種意見紛爭(zheng) 不止。我將這些不同意見整理為(wei) 九種，即“內(nei) 聖實非可能論”“內(nei) 聖外王俱失論”“無法直接開出論”“反泛道德主義(yi) 論”“內(nei) 聖取代外王論”“良知不可坎陷論”“坎陷須行兩(liang) 步論”“坎陷或非必要論”“實踐理性優(you) 越論”。[15]我詳細分析了這些不同說法，認為(wei) 它們(men) 都不足以準確表達坎陷思想的核心。為(wei) 了更好地理解牟宗三這一思想，我從(cong) 坎陷概念中分疏出三個(ge) 要素，采用牟宗三的用語，分別稱為(wei) “讓開一步”“下降凝聚”“攝智歸仁”。“讓開一步”意在強調暫時退讓一下，不再發展自身，而是發展自己不擅長的方麵。“下降凝聚”進一步指明發展的方向不是向上而是向下，是將力量向下引，發展下麵的內(nei) 容。“攝智歸仁”是強調坎陷不能離開道德的指導，必須在其指導下展開。我堅信，“這三項內(nei) 容綜括性很強，就我讀到的牟宗三的有關(guan) 著作中，還沒有那一條材料可以超出這個(ge) 範圍。為(wei) 了準確掌握坎陷概念，我把這三項內(nei) 容概括為(wei) 坎陷概念的三個(ge) 基本要素。從(cong) 自信的角度看，這種理解雖不中亦不遠，應該不會(hui) 有大的方向上的失誤。”[16]

盧教授不讚成我的這種理解，提出了嚴(yan) 厲批評。這種批評是由不讚成“讓開一步不”開始的：

楊教授就“坎陷說”多番解說，要害在其言“讓開一步”，良知“不再發展自己”。他說：“所謂‘讓開一步’是說道德要來一個(ge) 自我否定，暫時退讓一下，不再發展自己，而是發展自己之外的內(nei) 容。’這種形上實體(ti) 、道德心‘讓開一步’、‘不再發展自己’之說，實在包含‘道德無力論’之禍心。究其實，持此說的學者對道德心存成見，以為(wei) 講“道德”是無用的。[17]

牟先生“坎陷”說的問題意識既明，則吾人能肯定此“坎陷”說於(yu) 牟宗三哲學體(ti) 係中的導引作用為(wei) 何，並能恰當地裁定其作為(wei) 牟先生本人獨特的哲思而於(yu) 哲學領域的貢獻。則吾人不會(hui) 誤將牟先生“坎陷”說當作“道德無力”的補充，更不會(hui) 斥之為(wei) 多此一舉(ju) 、“矯揉造作”。[18]

在盧教授看來，我以“讓開一步”詮釋坎陷概念，強調坎陷是對道德來一個(ge) 自我否定，暫時退讓一下，不再發展自己，而是發展自己之外的內(nei) 容，其本質是看不起道德，“包含‘道德無力論’之禍心’”，“以為(wei) 講‘道德’是無用的”。盧教授這方麵的論述很多[19]，由此成為(wei) 其對我批評的一個(ge) 重要基礎。

看到盧教授的這種批評，我心中有一種莫名其妙的感覺。前麵講過，我將坎陷概念分疏出“讓開一步”“下降凝聚”“攝智歸仁”三個(ge) 要素，“讓開一步”隻是第一步，除此之外，還有“下降凝聚”，還有“攝智歸仁”。這裏特別需要強調的是“攝智歸仁”。所謂“攝智歸仁”簡單說就是坎陷在讓開身段的過程中，必須始終保持道德的指導，不能丟(diu) 棄了道德。我的這種理解貫穿《貢獻與(yu) 終結——牟宗三儒學思想研究》第一卷全書(shu) 之中。[20]比如，在第四章第三節“坎陷開出民主的深層內(nei) 涵”中，我特別強調開出民主不能拋棄儒家的道德傳(chuan) 統：

由此說來，研究坎陷論一定要當心，牟宗三創立坎陷論一方麵自然是要向下發展，以開出民主，另一方麵又包含著不放棄道德理想主義(yi) ，不放棄內(nei) 聖外王的基本模式，以保證民主始終有道德力量提升的用意。用他的話說這叫做“外王不能背乎內(nei) 聖”：“夫既曰外王，則其不能背乎內(nei) 聖亦明矣。並列言之，曰政道，曰事功，曰科學。總持言之，皆賅於(yu) 外王。內(nei) 聖之學即儒家之‘心性之學’。其直接之本分乃在道德宗教之成立。然儒教之為(wei) 教與(yu) 普通宗教本不同。其以道德實踐為(wei) 中心，雖上達天德，成聖成賢，而亦必賅攝家國天下而為(wei) 一，始能得其究極之圓滿。故政道、事功與(yu) 科學，亦必為(wei) 其所肯定而要求其實現。反之，政道、事功與(yu) 科學，亦必統攝於(yu) 心性之實學，而不能背離此本源。”外王不可少，離了外王無法適應時代變化的要求，但講外王又不能離開內(nei) 聖的前提。內(nei) 聖之學即是心性之學，這是外王的價(jia) 值本源，離開了這個(ge) 本源，外王也就成了無本之木，縱然可以一時在事功方麵有所成就，但也很可能走到斜路上去。[21]

這裏講得很明白，坎陷一方麵是開出科學和民主，一方麵是堅持道德理想主義(yi) ，不放棄內(nei) 聖外王的理想。離開外王無法適應時代的變化，離開內(nei) 聖又會(hui) 丟(diu) 失了本源，外王由此成了無本之木。牟宗三講坎陷同時包含這兩(liang) 個(ge) 方麵的內(nei) 容，我對坎陷的詮釋同樣包含這兩(liang) 個(ge) 方麵的內(nei) 容。

這個(ge) 問題還涉及如何評價(jia) 餘(yu) 英時的《朱熹的曆史世界——宋代士大夫政治文化的研究》。餘(yu) 英時這部重要著作2002年出版後，在學界激起巨大反響的同時，也伴有很大的爭(zheng) 論，其中一個(ge) 核心問題便是內(nei) 聖與(yu) 外王的關(guan) 係問題。按照餘(yu) 英時的說法，儒學的最終理想是要“全麵安排秩序”，但從(cong) 現實看，由於(yu) 種種曆史原因，儒學在這方麵已經沒有了多少話語權，“儒學在現代的處境中已失去了這種全麵安排秩序的資格，所以‘內(nei) 聖外王’真成了‘已陳芻狗’，僅(jin) 可供‘發思古之幽情’，不再有現實的意義(yi) 了。”[22]我不讚成這種看法，依據自己關(guan) 於(yu) 坎陷論的理解，對餘(yu) 英時提出了批評：

牟宗三坎陷開出民主的思想有一些不夠清晰的地方，圍繞這一理論的爭(zheng) 論很多，但其站在一個(ge) 更高的角度，堅持道德理想主義(yi) 立場，希望摸索一條新的路線，揚棄西方將道德與(yu) 政治完全分離的做法，將政治引向一個(ge) 新的方向的良好意圖，則是清晰可辨的。這種努力在當下有著重要的意義(yi) 。從(cong) 現實的角度看，由於(yu) 曆史原因，儒學在“全麵安排秩序”方麵的確沒有多少話語權。但隻要不斷努力，隨著時間的發展，這種情況是可以改變的。我們(men) 不能因為(wei) 社會(hui) 發展了，現實就是這個(ge) 樣子，就認定儒學喪(sang) 失這個(ge) “資格”是合理的、應該的，從(cong) 而完全放棄內(nei) 聖外王的理想。從(cong) 牟宗三坎陷論的立場來看，內(nei) 聖外王，不管是具體(ti) 提法、實際舉(ju) 措，還是作為(wei) 道德理想，都是丟(diu) 不得的，絕不是什麽(me) “已陳芻狗”。如果現在不能清晰看到這一點，把握這個(ge) 大的方向，一定會(hui) 喪(sang) 失巨大的曆史機遇，犯下嚴(yan) 重的曆史錯誤。[23]

牟宗三講坎陷開出民主，除了“讓開一步”外，還講“攝智歸仁”，意在強調，通過坎陷開出民主必須接受道德的指導，必須堅持道德的理想主義(yi) ，不能像近代西方那樣完全將政治與(yu) 道德分開。這一主張蘊含著豐(feng) 富的意義(yi) ，告誡我們(men) ，一方麵要學習(xi) 西方的民主經驗，另一方麵又不能丟(diu) 掉自家的道德傳(chuan) 統，以創造一種既不完全同於(yu) 西方民主，也與(yu) 儒家政治傳(chuan) 統有別的新的政治形式。與(yu) 之相比，餘(yu) 英時將內(nei) 聖外王視為(wei) “已陳芻狗”，其失誤就不言自明了。[24]

沿著這一思路，我還將牟宗三與(yu) 梁漱溟做了比較。政治問題是二十世紀人們(men) 關(guan) 注最多的問題。與(yu) 一般人將希望寄托於(yu) 民主不同，梁漱溟認為(wei) ，中國是一個(ge) 倫(lun) 理型社會(hui) ，不適合發展民主。牟宗三雖然對中國傳(chuan) 統政治有深刻的觀察，但不否認在中國發展民主製度的可能，對民主製度有很高的評價(jia) 。在晚年《中國文化大動脈的現實關(guan) 心問題》的講演中，他特別強調，中國下一步要有所發展，必須走民主的道路，甚至強調民主製度是人類政治的“最後形態”。為(wei) 此我有這樣一段評論：

牟宗三建構坎陷論的時候，反複重申坎陷開出民主必須借鑒中國傳(chuan) 統政治的優(you) 點，泛道德主義(yi) 不正確，泛政治主義(yi) 同樣不可取，但細細分析其相關(guan) 論述不難發現，他對西方的民主製度還是缺乏深刻的反思。坎陷“攝智歸仁”這一重要思想隻具有理論的意義(yi) ，而缺乏實質的考量和建構。在其後期的一些文字中，這種思想傾(qing) 向表現得尤為(wei) 明顯。認定民主製度是人類政治文明的“最後形態”是一個(ge) 典型的例子。這一類說法大大地減損了坎陷論的理論價(jia) 值，造成的影響不可小視。我之所以特別關(guan) 注這個(ge) 問題，是因為(wei) 如果把我們(men) 的任務隻規定為(wei) 開出民主，那麽(me) “攝智歸仁”的內(nei) 容如何體(ti) 現呢？如果“攝智歸仁”的內(nei) 容無法體(ti) 現，那麽(me) 這種新開出的民主與(yu) 西方現行的民主又有什麽(me) 不同的呢？如果新開出的民主與(yu) 西方現行的民主沒有區別，那麽(me) 如何談得上繼承儒家道德理想主義(yi) 的傳(chuan) 統呢？這些問題不解決(jue) ，將民主視為(wei) 人類政治文明的“最後形態”，不僅(jin) 降低了儒學的高度，而且在一定程度上從(cong) “外王三書(shu) ”坎陷開出民主一定要“攝智歸仁”的立場遊離了出來。這一現象應該引起我們(men) 的足夠重視，而這也是我對坎陷論最不滿意的地方，認為(wei) 是其最不應該有的一個(ge) 短板。[25]

這是說，盡管坎陷論始終包含“攝智歸仁”的內(nei) 容，由這個(ge) 內(nei) 容邏輯地可以引出我們(men) 的理想是建立一種既不同於(yu) 中國傳(chuan) 統政治，又與(yu) 西方現行民主製度有異的更為(wei) 合理的製度這樣的結論。但至少牟宗三晚年沒有將思想的重點放在這裏，乃至有民主製度是人類政治“最後形態”這種不適當的說法。如果將牟宗三和梁漱溟相關(guan) 的思想放在一起比較，以我個(ge) 人來看，牟宗三的立場似乎不如梁漱溟高遠，態度也不如梁漱溟堅決(jue) 。正因於(yu) 此，我曾明確講過，在新的曆史條件下，我們(men) 講坎陷必須在三條戰線上同時作戰。首先，必須堅持“讓開一步”，從(cong) 道德層麵退出身來。其次，必須“下降凝聚”，重視製度建設，重視經濟問題，重視惡在曆史發展中的作用。再次，必須做到在“讓開一步”“下降凝聚”的同時，堅持“攝智歸仁”。與(yu) 這裏主題相關(guan) 最為(wei) 重要的是第三點：“隻有這樣我們(men) 才能保持中國政治傳(chuan) 統之所長，才能保持儒家的道德傳(chuan) 統，打破西方近代以來將道德與(yu) 政治分離的做法，將民主置於(yu) 道德的製約之下；而不是像一些短視者那樣，一味向西方看齊，唯西方馬首是瞻；最終形成一種既不同於(yu) 傳(chuan) 統中的中國政治，又與(yu) 現行的西方民主政治有原則差異的獨特政治模式。”[26]我特別強調，盡管這種獨特的模式我們(men) 現在還沒有找到，但這種努力一定不能放棄。這是經過詮釋後的坎陷論告訴我們(men) 最重要的道理。

以上足以說明，以“讓開一步”說明坎陷，隻是我詮釋工作的一個(ge) 步驟，不是其全部，除此之外，我還根據牟宗三的思路，強調“讓開一步”必須在“攝智歸仁”的基礎上展開，從(cong) 沒有放棄道德理想主義(yi) ，從(cong) 沒有懷疑過道德的力量。需要注意，“道德無力”這一用語，是我在《貢獻與(yu) 終結——牟宗三儒學思想研究》第二卷分析朱子學理缺陷時提到的。牟宗三宋明儒學研究的一個(ge) 重要特色是判定朱子為(wei) 旁出，因為(wei) 朱子以格物致知講道德，最終成為(wei) 了道德他律。我研究下來發現，牟宗三“道德他律”這一用語並不準確，其真正的意思是嫌朱子學理中沒有心的位置，學理沒有活動性，即所謂“隻存有不活動”，我將這種情況概括為(wei) “道德無力”。由此不難了解，“道德無力”是我對朱子學理缺陷的概括，與(yu) 坎陷沒有直接關(guan) 係，我從(cong) 不以“道德無力”解說坎陷，《貢獻與(yu) 終結­——牟宗三儒學思想研究》第一卷除“序言”外甚至根本沒有出現過“道德無力”這一術語，更別說是“道德無用”了。盧教授批評我以“讓開一步”詮釋坎陷，是不相信道德的力量，是主張“道德無用”，“包含‘道德無力’之禍心”，實在不知其根據何在。盧教授可以未曾想到，“讓開一步”的用語不是我的創造，而是牟宗三的原話，難道牟宗三這樣講也包含著“禍心”，也是嫌棄“道德無力”，也是主張“道德無用”嗎？批評別人之前，首先應該清楚了解別人的觀點，把不是別人的觀點甚至別人剛好反對的觀點硬加在別人頭上，從(cong) 邏輯上說是虛設論敵，從(cong) 態度上說是不夠嚴(yan) 肅，而這兩(liang) 者均為(wei) 學術討論之大忌，盧教授不應該不明白這個(ge) 基本道理。

三、“多重三分法”有巨大潛力，不應譏為(wei) “兒(er) 戲之論”  

我在分析坎陷概念的過程中發現，牟宗三論坎陷有不同說法，“墮落”是其中之一。比如，他說過，講政治與(yu) 講文化不同，講文化要靠天才，講政治不能靠天才。“若從(cong) 政治權力上直接指導，必不能向上，而隻有墮落。”[27]“墮落”按照字義(yi) 來說，其方向不是向上，而是向下。意即人類要在政治上有好的發展，開出民主，不能向上講，必須向下講。與(yu) 此類似，牟宗三還有一個(ge) 說法也很有趣，叫做“冷靜”。他說西方自然科學的發展是在哥白尼、迦利略、牛頓這一傳(chuan) 統所代表的精神下完成的。“這一傳(chuan) 統所代表的精神就是以前向上浸潤或向上昂揚的精神之冷靜下來。這一步冷靜，我們(men) 依精神之辯證的發展說，也可以叫它是一步坎陷，坎陷於(yu) ‘實然’中而實事求是。”[28]意思是說，要發展理智精神，轉出自然科學，必須從(cong) 審美精神和宗教精神中“冷靜下來”。隻有做到了“冷靜”，才能向下落於(yu) 實然中，以達成對於(yu) 外物的理解，才能開出科學。

“墮落”“冷靜”具體(ti) 用語不同，但表達的是相同的意思，這就是向下走。這種情況就是牟宗三說的“下降凝聚”：

然而上升，不能不下降。仁且智的精神主體(ti) 不隻要上升而為(wei) 道德的，其由破裂而顯之“自然”不隻是為(wei) 道德主體(ti) 所要克服而轉化之自然，而且亦要成為(wei) 理解所對之自然，而仁且智的精神主體(ti) 亦須從(cong) 其上升而為(wei) 道德的主體(ti) 下降凝聚而為(wei) 一“知性主體(ti) ”，即思想主體(ti) 。此步破裂是“精神轉為(wei) 理解”之本質，其成果為(wei) 科學。[29]

此段文字引自《曆史哲學》。寫(xie) 作該書(shu) 時，牟宗三仍然受到黑格爾的影響，特別重視絕對精神，認為(wei) 儒家講的精神主體(ti) 是一個(ge) 仁且智的係統，這個(ge) 係統就是絕對精神。絕對精神既要上升以保證與(yu) 天道相貫通，又要下降以產(chan) 生知性主體(ti) 。牟宗三這一說法告訴我們(men) 一個(ge) 重要道理：一種文化形態中，既要有道德，又要有認知（牟宗三稱為(wei) “知性”）；前者為(wei) 道德主體(ti) ，後者為(wei) 知性主體(ti) ；前者在上，後者在下。因此，要發展認知，必須從(cong) 前者退讓一步，向下走，由道德主體(ti) 向下轉出知性主體(ti) 。“下降凝聚”表達的就是這個(ge) 道理。所謂“下降凝聚”簡單說就是從(cong) 道德中退出身來後，不再向上走，而是向下走，向下發展知性，開出認知。“下降凝聚”是坎陷概念不可或缺的組成部分。

“下降凝聚”的方向是向下的，這層意思比較清楚，但要說明背後的道理並不容易。慶幸的是，我之前的研究此時對我有了很大的幫助。在研究牟宗三儒學思想之前，我長年從(cong) 事孟子研究。在這個(ge) 過程中，我在研究方法上有一個(ge) 重要發現，我把它叫做“三分法”。我注意到，從(cong) 孔子創立儒學開始，儒家與(yu) 成德成善相關(guan) 便有三個(ge) 不同的要素。一是智性，它負責人們(men) 對道德問題的學習(xi) 和認知。二是欲性，它涉及人們(men) 對於(yu) 物欲的看法。三是仁性，它關(guan) 乎孔子之仁，孟子之良心。智性和欲性與(yu) 西方哲學中的（道德）理性和感性有一個(ge) 大致的對應關(guan) 係，儒家思想的可貴之處是，除此之外還多了一個(ge) 仁性。因為(wei) 有了仁性，儒家學說就有了動力，凡是智性認識到正確的就必須行，凡是智性認識到錯誤的就必須止。[30]

然而，直到我研究牟宗三坎陷論之前，三分法都局限在道德領域即我所說的“道德結構”之內(nei) 。研究坎陷論對我是一個(ge) 很大的挑戰。為(wei) 了更好地說明坎陷的方向為(wei) 什麽(me) 是向下而不是向上，我不得不將視野擴大，將三分法延伸到對於(yu) 整個(ge) 人以及整個(ge) 社會(hui) 的觀察。我注意到，人除了道德之外，還有認知，還有審美，認知結構和審美結構同道德結構一樣，也包括三個(ge) 不同部分。更為(wei) 重要的是，審美結構、認知結構、道德結構有著緊密的內(nei) 在聯係，共同組成人的“生命層級構成”。“生命層級構成”與(yu) “道德結構”不同。“道德結構”是將涉及道德的因素橫向劃分為(wei) 智性、欲性、仁性三個(ge) 部分，“生命層級構成”則是將人的生命縱向劃分為(wei) 道德、認知、體(ti) 欲三個(ge) 層麵。在這三個(ge) 層麵中，首先是道德，它負責人的道德生活，保證人的健康發展，大致相當於(yu) 西方哲學中的道德理性。其次是認知，它負責人對於(yu) 世界和自身的認識，大致相當於(yu) 西方哲學中的理論理性。再次是體(ti) 欲，它負責人對物質欲望的追求，與(yu) 審美問題密切相關(guan) 。不僅(jin) 如此，如果將視野進一步延伸，“生命層級構成”的內(nei) 部結構同樣適用於(yu) 社會(hui) 。社會(hui) 總歸是人的社會(hui) ，任何一個(ge) 社會(hui) ，同生命層級構成一樣，都包含道德、認知、體(ti) 欲三個(ge) 不同層麵。與(yu) “生命層級構成”相適應，社會(hui) 包含的道德、認知、體(ti) 欲三個(ge) 層麵的情況可以叫做“社會(hui) 層級構成”。

這樣一來，在坎陷論研究中，我關(guan) 於(yu) 三分法的思考就有新的推進。在此之前，我提出的三分方法僅(jin) 限於(yu) “道德結構”，是單一的，可以稱為(wei) “單一三分法”。研究坎陷論後，這種方法不僅(jin) 擴展到認知結構和審美結構，而且擴大到“生命層級構成”和“社會(hui) 層級構成”。這種擴大範圍的三分法，我名之為(wei) “多重三分法”。“多重三分法”有兩(liang) 個(ge) 維度。首先，將道德結構、認知結構、審美結構橫向區分為(wei) 三個(ge) 部分，比如道德結構中的智性、欲性、仁性；其次，將“生命層級構成”和“社會(hui) 層級構成”縱向自上至下劃分為(wei) 道德、認知、體(ti) 欲三個(ge) 層麵。這種方法的改進對於(yu) 理解牟宗三坎陷概念大有益處。如上所說，“生命層級構成”和“社會(hui) 層級構成”從(cong) 上至下都有道德、認知、體(ti) 欲三個(ge) 層麵。有了這個(ge) 基礎，牟宗三論坎陷為(wei) 什麽(me) 一定要講“下降凝聚”就不難理解了。“下降凝聚”是解決(jue) “讓開一步”之後向什麽(me) 方向發展的問題。牟宗三說，要開出科學民主，不能向上發展，必須向下發展，來一個(ge) 向下的大開大合。為(wei) 什麽(me) 發展科學民主必須向下走？牟宗三曾以實踐主體(ti) 高於(yu) 認知主體(ti) ，實踐理性高於(yu) 理論理性來加以解說。這種說法當然有其道理，但如果站在“多重三分法”的高度，說起來可能更為(wei) 容易一些。這是因為(wei) ，按照這種方法，“生命層級構成”和“社會(hui) 層級構成”從(cong) 上往下都包含道德、認知、體(ti) 欲三個(ge) 層麵。在中國文化中，道德有很好的發展，但認知發展不力，而科學民主均離不開認知這個(ge) 層麵。依據“多重三分法”，道德在上，認知在下，在新的曆史條件下發展科學民主，必須向下走。牟宗三論坎陷不僅(jin) 講“讓開一步”，而且指明其方向一定是向下的，必須“下降凝聚”，道理即在這裏。

為(wei) 此，我還從(cong) 這個(ge) 視角重新審視了李約瑟難題。在我看來，要討論近代意義(yi) 的科學為(wei) 什麽(me) 沒有起源於(yu) 中國文化的問題，必須深入了解中西文化的不同性質。中國文化的重心在道德，重德、利用、厚生是其不變的宗旨；西方文化的重心在認知，對於(yu) 宇宙本源的把握是其主要的任務。中西文化都有自己的科學，但特點有所不同。中國的科學是道德型的，將科學納入道德的體(ti) 係之內(nei) ，特別強調其實用性。西方的科學是認知型的，以認識宇宙萬(wan) 物本身為(wei) 宗旨。中國的這種道德型科學可以有自己的發明和創造，這種發明和創造雖然可以達到很高的程度，但不屬於(yu) 西方那種以純粹認知為(wei) 特征的科學。這個(ge) 特點決(jue) 定我們(men) 在曆史上可以領先於(yu) 西方，但不可能成為(wei) 近代科學的發源地。從(cong) 這個(ge) 角度不難看出，李約瑟難題其實是一個(ge) 似是而非的問題。說“似是”，是因為(wei) 從(cong) 現象上看中國曆史上確實有很多科技成果，由此提出李約瑟難題並非沒有道理；說“而非”，是因為(wei) 它隻看到了現象，遠未抓住實質，不明白中國文化的重心原本就在道德而不在科技，並不重視西方那種純粹認知意義(yi) 之科學的發展，因此，近代科學原本就不可能產(chan) 生於(yu) 中國，李約瑟難題隻是一個(ge) 對中國文化由衷熱愛的好心人提出的偽(wei) 問題而已。通過研究坎陷論，站在“多重三分法”的高度重新看問題，李約瑟難題就得到了化解，從(cong) 此之後再像李約瑟那樣提出和討論問題，已經沒有意義(yi) 了。[31]

盧教授不同意我以“多重三分法”解讀坎陷，批評道：

楊教授所謂擴展到生命範圍、社會(hui) 範圍，從(cong) “體(ti) 欲、認知、道德三個(ge) 層麵”去談“坎陷論”，說什麽(me) “依據這種方法，坎陷論所要表達的意思就不難理解了：我們(men) 文化的特點是道德發達，認知不發達，西方文化則相反，是認知發達，道德不發達（……）；科學和民主均與(yu) 認知相關(guan) ，在新的曆史條件下要開出科學和民主 ，補上這一課，當然就必須“讓開一步”，放下身段，不能再固守自己的優(you) 勢，而是發展自己不擅長的東(dong) 西；……。”雲(yun) 雲(yun) 。吾人可指出，楊教授所謂生命範圍的三個(ge) 結構（道德結構、認知結構、審美結構）並非哲學劃分，其所謂社會(hui) 範圍的三個(ge) 層麵（體(ti) 欲、認知、道德）同樣是非哲學的，甚至可以說是隨意的，欠[32]缺學術嚴(yan) 肅性。以此兒(er) 戲之談，豈可與(yu) 牟先生“坎陷”說相比？！[33]

意思是說，我將三分法擴展到生命和社會(hui) 範圍，建立“多重三分法”，以此解說坎陷概念，其做法缺少學術的嚴(yan) 肅性，是“兒(er) 戲之談”，根本無法與(yu) 牟宗三的坎陷論相比。

我不認為(wei) 盧教授的這種批評是有道理的。我之所以有此看法，是因我注意到，牟宗三講坎陷其實已經涉及了層級構成問題，“多重三分法”不僅(jin) 與(yu) 牟宗三的用意不相違背，而且有助於(yu) 更好地彰顯牟宗三的用意。比如，他在《道德的理想主義(yi) 》中曾明確將人分為(wei) 三級，這樣寫(xie) 道：

人心的了解外物，第一級是要通過“感覺”的。接於(yu) 耳而知聲，接於(yu) 目而知色。此名曰“感性層”。感性層之接外物是“直覺的”，惟此直覺是感觸的直覺。名曰直覺，是說未經過邏輯數學思想的辯解過程的。

第二級是“知性層”。人心之表現為(wei) “知性”即表示其轉為(wei) “思想主體(ti) ”。感性層次是表現“生理主體(ti) ”，人心附著於(yu) 生理主體(ti) 而隻成為(wei) 感覺。“知性”是表示人心要從(cong) “生理主體(ti) ”的束縛中解放出來，超拔出來，因而成為(wei) 思想主體(ti) 。……

第三級是“超知性層”，亦曰“智的直覺層”。此中所謂“智”不是邏輯數學的，不是使用概念的；所謂“直覺”，不是感觸的，而是理智的。因此，它對於(yu) 外物不是使用概念的理解，而是直覺的通觀。……[34]

牟宗三認為(wei) ，人心認識外物有三個(ge) 級別。第一級為(wei) 感覺層，也就是感性層。第二級為(wei) 知性層，這是思想的主體(ti) ，人心必須轉出思想主體(ti) ，才能了解外物，成就科學。第三級為(wei) 超知性層，又叫智的直覺層，它對於(yu) 外物的了解並不通過概念，而是直覺。在這種直覺下的外物不以一定對象的姿態出現，而是以恒自如如的姿態出現。簡言之，人心內(nei) 部共有三個(ge) 級別，在這三個(ge) 級別中，感覺層最下，其次為(wei) 知性層，超知性層最上。

在另一處，牟宗三甚至還談到了知性一層是一種中間架構性的東(dong) 西：

“知性”與(yu) “政道”這兩(liang) 麵的曲折即是向下方麵的大開大合，我們(men) 須知：知性方麵的邏輯、數學、科學與(yu) 客觀實踐方麵的國家、政治、法律（近代化的）雖不是最高境界中的事，它是中間架構性的東(dong) 西，然而在人間實踐過程中實現價(jia) 值上，實現道德理性上，這中間架構性的東(dong) 西卻是不可少的。而中國文化生命在以往的發展卻正少了這中間一層。（最高一層為(wei) 神智與(yu) 神治，最低一層為(wei) 感覺，為(wei) 動物的無治。）[35]

知性與(yu) 政道緊密相關(guan) 。知性是從(cong) 認知的角度講，政道是從(cong) 政治的角度講。但這兩(liang) 者都屬於(yu) “中間架構性的東(dong) 西”。這“中間架構性的東(dong) 西”很重要，斷不可缺，可惜中國文化生命的發展缺少這一層。如何保證這中間一層的發展，就成了開出科學和民主的關(guan) 鍵。

牟宗三這些論述之所以重要，是因為(wei) 它實際上已經涉及了結構劃分的問題。無論就完整的個(ge) 人，還是就整個(ge) 社會(hui) 而言，都是既有道德，又有認知。道德層麵負責完善德性，成就道德，認知層麵負責對外部世界和自我的認識。在中國曆史上，在儒家傳(chuan) 統中，這兩(liang) 個(ge) 不同角度有一個(ge) 共同特點，都是道德發達，認知不發達。這一特點決(jue) 定中國文化有自己之長，亦有自己之短。其所長是重視道德，其所短是不重視認知。由於(yu) 近代西方文明中的科學和民主與(yu) 認知相關(guan) ，所以在新的曆史條件下，要開出科學和民主，儒學必須大力發展認知。而要完成這種發展，需要做的重要工作，就是讓道德層“讓開一步”，“下降凝聚”，不再發展道德層（不是說不再發展道德，而是不再將重點單純放在道德之上），而是發展其下的認知層。盡管牟宗三這些論述夾雜在其他論述中間，係統性較弱，但蘊含著極為(wei) 重要的道理，我譽之為(wei) “天才的猜測”，認為(wei) “坎陷論最深厚的思想基礎其實就隱藏在這一天才猜測的後麵”。[36]

由此說來，我將“三分法”運用到社會(hui) 領域，擴展為(wei) “多重三分法”，以此解讀坎陷，有著紮實的基礎。前麵講了，牟宗三論坎陷實際上已經猜測到了就整個(ge) 社會(hui) 而言，最高是道德層，中間認知層，最下是感性層，而坎陷無非是從(cong) 道德層退出身來，向下發展認知層而已。但是，因為(wei) 他沒有將這些猜測上升為(wei) 係統的方法，所以未能將這裏的道理真正闡發清楚。我以“多重三分法”對其加以詮釋，是進一步沿著這一方向做出的有益嚐試。因為(wei) 這一步工作是全新的，讀者有不同理解，提出商榷，給予批評，都是正常的，但不應輕易否定他人的努力，更不應采用“兒(er) 戲之談”這種非學術化的用語。如果說“多重三分法”是“兒(er) 戲之論”，牟宗三將人劃分為(wei) 感性層、知性層、超知性層，將知性理解為(wei) 一種中間架構，涉及的其實也是層級劃分問題，難道牟宗三這些論述也是“兒(er) 戲之論”？學術討論最重要的是擺事實，講道理，不是比誰語調高，用詞狠。譏笑“多重三分法”為(wei) “兒(er) 戲之論”，既是對他人的不尊重，更顯出自己學術態度的輕薄。我堅信“多重三分法”有很高的學術價(jia) 值，其意義(yi) 會(hui) 隨著時間的推移逐漸顯現出來，為(wei) 更多的人重視和接受，乃至有成為(wei) 一種普遍的思維方式的潛力。屆時回顧這場圍繞它能否成立，是否為(wei) “兒(er) 戲之論”的爭(zheng) 論，相信感受會(hui) 有所不同的。

注釋：
[1] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，台北：萬卷樓圖書股份有限公司，2021年。
 
[2] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》，上海：上海人民出版社，2014年。
 
[3] 為了回應盧教授的批評，近期我圍繞牟宗三儒學思想的若幹重要問題撰寫了一組文章，除本篇外還有《再議“旁出”》《再議“善相”》《再議“圓善”》《再議“終結”》，這些文章共同構成一個係列，敬請關注。因為盧教授於合一問題未提出實質性的批評意見，所以這組文章不涉及合一問題。
 
[4] 參見牟宗三：《坎陷概念起於何時？——關於牟宗三坎陷概念提出過程的考察》，《華南師範大學學報》2011年第2期。
 
[5] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第418-419頁。
 
[6] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第411頁。
 
[7] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第405頁。
 
[8] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第406-407頁。
 
[9] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第419-420頁。
 
[10] 此字原書中誤為“讀者”。——引者注
 
[11] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第一卷，第35頁。
 
[12] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第三卷，第42頁。
 
[13] 如何理解牟宗三的存有論，與坎陷問題直接相關。在我看來，盧教授在這方麵有諸多不足，從而也所以影響了他對坎陷問題的理解。這個問題我在《再議“善相》第一小節“一個基礎性問題：什麽‘存有’”中有詳細說明，敬請垂注。
 
[14] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第426頁。
 
[15] 參見楊澤波：《坎陷開出民主不同理解九種——關於牟宗三坎陷開出民主論的不同理解的評論》，《天府新論》2014年第1期；《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第一卷，第185-223頁。
 
[16] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第一卷，第44-45頁。
 
[17] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第413-414頁。
 
[18] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第421頁。
 
[19] 在一個注中，盧教授說得更為直截了當了：楊澤波羅列的關於坎陷開出民主的九中不同理解，“表明的無非是‘道德’無用論”。盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第413頁。
 
[20] 下麵一段話可以為證：“因此，坎陷的‘讓開一步’邏輯上必然含著‘攝智歸仁’。坎陷必須‘攝智歸仁’的思想告訴我們這樣一個道理：無論是科學還是民主，都不是最高層麵的東西，都必須接受道德的監督和指導。沒有道德的科學可以給社會帶來方便，但也可能使世界走向滅亡；沒有道德的民主可以一時有效，但也可能成為禍國殃民，使國家走上災難之途的工具。”楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第一卷“總序”第15頁。
 
[21] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第一卷，第169-170頁。
 
[22] 餘英時：《朱熹的曆史世界——宋代士大夫政治文化研究》，北京：生活•讀書•新知三聯書店，2004年，第917頁。
 
[23] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第一卷，第236頁。
 
[24] 我在《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第一卷講過我的一段經曆。 2010年10月，我到台灣大學高等研究院作短期訪問，其間參加了“東亞經典與文化學術研討會”。黃俊傑在會上談到，台灣近些年來民主有了很大的發展，但儒學在此過程中實際沒有發揮多少作用。聽到這個說法後我十分震驚，因為當時我對坎陷論已有了一定程度的研究，如何在開出民主的同時仍然保持道德的指導，避免台灣的這種局麵，成了我不得不認真思考的問題。事見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第一卷，第182頁。這再次證明了我以“讓開一步”詮釋坎陷，絕不是嫌棄“道德無力”，更不是認為“道德無用”。
 
[25] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第一卷，第180-181頁。
 
[26] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第一卷，第182頁。
 
[27] 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9卷，第67頁。
 
[28] 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9卷，第121頁。
 
[29] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集》第9卷，第136頁。
 
[30] 盧教授對我的三分法多有不解，不僅懷疑三分法的首創性，強調早在康德那裏就有了知、情、意的劃分，更認為這種方法混淆了道德理性和理論理性的關係，是試圖以理論理性解決道德理性的問題。關於這個問題我將在《再議“旁出”——對一種學術批評的回應之二》中再加詳論，敬請關注。
 
[31] 參見楊澤波：《從坎陷論的視角看李約瑟難題》，《清華大學學報》2013年第6期；另見《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第一卷，第101-114頁。
 
[32] 此字原書誤為“久”，據文意改。——引者注
 
[33] 盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第420-421頁。
 
[34] 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9卷，第110-111頁。
 
[35] 牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集》第9卷，第220頁。
 
[36] 楊澤波：《三分方法視域下的坎陷概念》，《複旦學報》2012年第3期；另見《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第一卷，第45-56頁。