“成聖”即“王道”——荀子思想的還原與(yu) 建構

作者：方達

來源：《管子學刊》2021年第2期

摘    要：從(cong) 秩序確立的角度看待荀子思想，倫(lun) 理層麵的“聖人”與(yu) 政治層麵的“王道”無疑是最終指向。但從(cong) 秩序確立的最終依據來說，無論是荀子的“性惡論”還是“禮”思想都無法作為(wei) 上述二者的普遍化價(jia) 值根據。也正因此，相關(guan) 研究在努力為(wei) “聖人”與(yu) “王道”尋找穩固價(jia) 值根基的同時，還要試圖證明荀子思想成就“聖人”與(yu) “王道”的方式如何與(yu) 先秦儒家基本理路保持一致，亦即通過個(ge) 人道德自化來實現良性政治。事實上，這種嚐試不僅(jin) 直接關(guan) 涉荀子思想在“道統”脈絡中的重新定位，而且還可以從(cong) 政治實操性的角度重新理解漢代荀子思想傳(chuan) 承脈絡與(yu) “經學”最終確立的相互關(guan) 係。故而，為(wei) 荀子倫(lun) 理及政治思想尋求統一的價(jia) 值根基，並進而證明荀子德性倫(lun) 理政治秩序的內(nei) 在理路，就成為(wei) 關(guan) 鍵環節。事實上，荀子思想中的人間秩序既不來源於(yu) 現實時間線索上的先王法度，也不植根於(yu) 抽象邏輯鏈條中的某一先天概念，而是通過對三代以來“宇宙論”秩序模式的翻轉而來。在以“六經”所構築的秩序模式下，隻有人世間的統治者才能從(cong) 天地之間獲得“聖人”與(yu) “王道”的相互統一。但在荀子思想的秩序模式下，每一個(ge) “塗人”都可以從(cong) 天地之間獲得接近“聖人”的資格，繼而通過自身實踐活動獲得人世間差等秩序架構中的具體(ti) 位置，並最終成就“王道”政治。也正是在這一背景下，不僅(jin) 荀子思想中“性”“禮”“心”“群”等概念得到還原與(yu) 建構，證明了德性倫(lun) 理政治的理論貫通；而且荀子還以這種諸子式的理論創構完成其對“六經”的重新解讀，並進而體(ti) 現出最初“經子關(guan) 係”的實質涵義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：“成聖”； “王道”； 價(jia) 值根基； 德性倫(lun) 理； 政治秩序；

作者簡介： 方達（1987—），浙江浦江縣人，哲學博士，華東(dong) 師範大學中文係先秦諸子研究中心講師，主要從(cong) 事先秦諸子哲學及思想史研究

對荀子思想的還原與(yu) 建構是否必要有效，取決(jue) 於(yu) 如何看待荀子的整體(ti) 思想。如果認為(wei) 荀子思想隻是若幹個(ge) 獨立版塊的合成，那現有的荀子思想研究已經在各自的領域中精細入微，便也沒有還原與(yu) 重構的必要。但如果承認荀子後學評價(jia) 荀子為(wei) “孫卿懷將聖之心”，且“今之學者，得孫卿之遺言餘(yu) 教，足以為(wei) 天下法式表儀(yi) 。所存者神，所過者化”【1】，那麽(me) 荀子思想作為(wei) 一個(ge) 有機的整體(ti) ，便應該在不同理論框架之間存有嚴(yan) 密的邏輯鏈條。換言之，倘若我們(men) 認為(wei) 荀子是一位基本邏輯自洽的思想家，那麽(me) 就要為(wei) 他的整體(ti) 思想尋求到一個(ge) 圓融的理解框架以及固定的價(jia) 值根基。從(cong) 最終訴求來看，荀子無非就是要求“人”成為(wei) “聖人”，“天下”實現“王道”，並以此建立起人世間以德性為(wei) 主導的完滿秩序架構【2】。為(wei) 了達此目的，荀子在過程與(yu) 方法上極重“師法”與(yu) “禮法”，而“師法”與(yu) “禮法”效力的保障又都與(yu) 賢明的“聖人”或“聖王”有關(guan) 。這就說明，按照《荀子》通篇的一般表述，“聖人”（“聖王”）不僅(jin) 優(you) 先於(yu) 人世間這種完滿秩序，而且還是這種完滿秩序的實際締造者。但偏偏在“人”基本特性的設定上，“聖”作為(wei) “人”最高階的理想形態，如何逃脫人之“性惡”這種普遍性設定的藩籬，成為(wei) 了最難解決(jue) 的問題。因為(wei) 如果承認“聖人”在本質上仍是“人”的一種特殊種類，那麽(me) “聖人”顯然也無法從(cong) “性惡”本身單獨生發出完滿的理想秩序狀態，而是必須有所憑籍。故此，按照以往學者化解這一矛盾的處理辦法，“禮”便又翻轉成為(wei) 了優(you) 先於(yu) “聖人”與(yu) “王道”的最根本價(jia) 值根據，“聖人”與(yu) “王道”的實現都以“禮”作為(wei) 依據。然而事實上，這種為(wei) 人世間之“禮”尋求形而上學的理解方式在《荀子》文本中並無直接依據，甚至還與(yu) “先王製禮”以及“聖王起禮義(yi) ”所表達的“聖人”優(you) 先於(yu) “禮義(yi) ”的原始文本表述存有明顯衝(chong) 突【3】。不僅(jin) 如此，即便不從(cong) 如何形成完滿秩序的最終依據來考量“禮義(yi) ”與(yu) “聖人”的複雜關(guan) 係，如果僅(jin) 將“禮”作為(wei) 籠統意義(yi) 上的價(jia) 值根基，仍舊考慮到曆史上對荀子人性論的一般認識，那荀子在教化方法層麵也無法像孟子一樣提供一種德性自化的路徑，隻能接受“人”被“禮”所規約的模式，並最終導向威權主義(yi) ，而這一點又關(guan) 乎荀子思想在儒學思想脈絡內(nei) 部的位置及評價(jia) 。因此，對荀子整體(ti) 思想的還原與(yu) 建構就落實到為(wei) 荀子“人”與(yu) “禮”等諸觀念尋求固定價(jia) 值根基，以及荀子如何實現倫(lun) 理思想與(yu) 政治思想的統貫，並最終實現德性主導政治的秩序架構之重構。當然，為(wei) 了實現這一嚐試，“人”與(yu) “禮”相關(guan) 的許多具體(ti) 問題也都需要得到還原與(yu) 澄清。總而言之，荀子所處諸子時代的整體(ti) 思想背景，以及荀子思想在兩(liang) 漢延續至清末的經學、儒學脈絡之中的位置，是對荀子思想進行還原與(yu) 重構的首要參照。在此基礎上，對荀子“天人關(guan) 係”的精細認定，以及對荀子思想中“性”“心”“禮”“禮義(yi) ”的概念區分才得以可能。事實上，隻有上述問題都得到還原與(yu) 正視，荀子的整體(ti) 思想才能跳出“人性”與(yu) “禮”的糾葛，從(cong) 更大的背景理解完滿的人世間秩序狀態是如何逐步生成。換言之，“聖人”“王道”“禮”並非人世間完滿秩序的直接保障，而隻對應為(wei) 這一狀態的不同呈現方式。真正的人世間完滿秩序是由“人”在“天人關(guan) 係”這種天地總體(ti) 秩序框架的基本設定下，依靠“性”“情”“欲”“心”等資質，通過“積偽(wei) ”的實踐方式貫通了倫(lun) 理與(yu) 政治兩(liang) 個(ge) 層麵而最終達成，亦即“成聖”的具體(ti) 過程決(jue) 定了“王道”“聖人”所代表完滿秩序的最終實現，以及“禮”所對應具體(ti) 規範內(nei) 容的呈現。事實上，這一整體(ti) 秩序的生成理路不僅(jin) 為(wei) 理解荀子整體(ti) 思想提供了一個(ge) 全新的圓融框架，而且也能反映出先秦諸子學的整體(ti) 基本特征，即通過對倫(lun) 理秩序的理論架構，為(wei) 政治秩序的基本特征提供依據，並由此重新證明商周遺存典籍所記錄天地間整體(ti) 秩序結構的合理性。當然，以“六經”為(wei) 代表的上述經典文本並非指向同一種類型的秩序架構，而對不同秩序架構類型的選擇，也正是區分諸子學說思想“家派”的重要依據。下麵就從(cong) 荀子身世所涉及的思想史問題入手，對上麵幾個(ge) 問題逐漸展開，一一道來。

一、“成聖”與(yu) “王道”問題的思想史背景

在關(guan) 於(yu) 荀子研究的眾(zhong) 多爭(zheng) 論中，對荀子生卒年的推算這一細節就頗能映射出後世看待荀子整體(ti) 理論時所涉及的思想史背景。由於(yu) 《史記·孟子荀卿列傳(chuan) 》與(yu) 《風俗通義(yi) 》分別記載荀子在齊威王、齊宣王時首次遊學稷下學宮的年紀為(wei) “五十”與(yu) “十五”，又“春申君死而荀卿廢，因家蘭(lan) 陵”的確切年限可知，故而以宣王末年計算，荀子於(yu) 春申君死時已137歲或102歲【4】。顯然，無論如何，荀子如此高壽都有悖於(yu) 常理【5】。但問題的關(guan) 鍵並不在此，荀子年齡的疑點實際上反而從(cong) 側(ce) 麵揭示了荀子思想在漢代主流思想敘事脈絡中的演變。正如清代汪中考證出荀子所傳(chuan) 今文經學在西漢時期的具體(ti) 師承關(guan) 係，對西漢儒家思想發展如此重要的荀子思想為(wei) 何在漢代相關(guan) 曆史文獻的表述中連生卒年都晦暗不清?實際上，通觀劉向所著《孫卿書(shu) 錄》便可窺得其中的線索。“博極群書(shu) ，序卿事大氐本司馬遷”的劉向在《書(shu) 錄》中未對荀子年齡異常產(chan) 生懷疑【6】，卻反而於(yu) 《書(shu) 錄》中通篇敘述荀子思想與(yu) “先王之法”緊密關(guan) 聯的同時，又著重提出荀子“作《性惡》一篇，以非孟子”來突出孟荀在“人性論”上的差異【7】。從(cong) 表麵上來看，劉向這一敘事的直接影響便是奠定了後世從(cong) “經學”與(yu) “儒學”這兩(liang) 個(ge) 角度評價(jia) 荀子整體(ti) 思想的基本立場【8】。但若追問劉向此舉(ju) 的初衷，並仔細考察兩(liang) 漢“經學”發展的複雜內(nei) 理，那麽(me) 劉向如此敘述的動機實際上可以懷疑為(wei) ，有意規避荀子今文“經學”在政治操作上注重實用與(yu) 功利的一麵，並特意側(ce) 重從(cong) 漢承“周文”的正統性與(yu) 儒學單純的社會(hui) 教化功用這兩(liang) 個(ge) 角度來評定荀子整體(ti) 思想。換言之，荀子思想在漢代思想譜係中的真實位置至少應從(cong) 兩(liang) 方麵考量，即“經學”於(yu) 漢武帝確立之初與(yu) “黃老”“刑名”等其他先秦思想鬥爭(zheng) 的曆史背景，以及“經學”取得優(you) 勢地位後，於(yu) “經學”框架之下如何處理先秦儒家思想在政治實操與(yu) 社會(hui) 教化兩(liang) 個(ge) 層麵的具體(ti) 功用及相互關(guan) 係這一思想史背景。從(cong) 後者打開勘察荀子思想在漢代思想譜係中真實位置的線索，荀子作為(wei) 先秦儒學大家，一般認識上總是先考慮孟、荀的曆史地位差異，然後再回溯荀子思想對漢代“經學”的貢獻。這種思路的根源在於(yu) 後人已經習(xi) 慣於(yu) 從(cong) 道德教化的角度看待先秦儒學，並由此上溯漢代“經學”的政教功能。但實際上，上述這種對漢代“經學”與(yu) 唐宋“道統”的理解已經陷入東(dong) 漢經學家們(men) 的話術之中，而根本沒有意識到漢武帝確立“經學”時先秦儒學所麵臨(lin) 的複雜境地。首先可以肯定的是，“道統”這種從(cong) 社會(hui) 教化角度對孟、荀進行取舍的作法在漢代並未出現，二人當時的地位都在孔子的支配之下，且並無尊卑之分【9】。至於(yu) 《史記·儒林列傳(chuan) 》《漢書(shu) ·儒林傳(chuan) 》以及《漢書(shu) ·藝文誌》所造成的“六藝”由孔子所承續，並由孟荀分別“鹹遵夫子之業(ye) 而潤色之”，再經漢武帝重新確立的傳(chuan) 承脈絡也並非完全的事實描述。且不說西漢初年的黃老思潮在意識形態與(yu) 政治實操層麵上的巨大影響，哪怕在武帝死後的“鹽鐵會(hui) 議”上“禦史大夫”與(yu) “賢良文學”還就儒學在政治實操層麵的功用產(chan) 生過激烈論證。從(cong) 《鹽鐵論》敘述內(nei) 容的表麵來看，禦史大夫所重的“功利”輸給了賢良文學所重的“仁義(yi) 道德”，但考慮到桓寬的個(ge) 人立場以及漢武帝時的實際情況，武帝與(yu) 昭帝時的“經學”除了打著繼承“六藝”的名頭以外，實際上在具體(ti) 思想內(nei) 容的選擇上還在荀子一派所代表的政治實操儒學與(yu) 思孟所代表的倫(lun) 理教化儒學之間搖擺不定【10】。從(cong) 西漢末“經學”發展的結果來看，顯然倫(lun) 理教化的儒學內(nei) 容以繼承“王教”的名義(yi) 承擔了政教合一的曆史使命，但這也不能不好奇為(wei) 何荀子傳(chuan) 經關(guan) 係在相關(guan) 文獻中未被記錄的同時，其自身重視政治實操的思想也被忽略，並最終歸為(wei) 孔、孟、荀這樣的教化儒學係列【11】。從(cong) 荀子思想自身特點出發，實際上造成上述曆史懸案的原因正是因為(wei) 荀子給出的一整套切實可行的“德位相稱”的倫(lun) 理政治模型觸及到了秦漢以來不可動搖的“皇權”【12】。不僅(jin) 如此，荀子這套政治理論思想的破壞力還可能因為(wei) 漢代“經學”與(yu) “儒學”的關(guan) 係而被進一步放大，因為(wei) 畢竟先秦儒學為(wei) 漢代“經學”提供了基礎的政教模型。也正因此，荀子思想即便對漢代今文經學產(chan) 生過重大影響，但由於(yu) 犯了雙重大忌也斷然不能再被史書(shu) 明確提及【13】。同時，也許漢代相關(guan) 史書(shu) 為(wei) 了掩蓋這種有目的性敘述方式背後的實質考慮，荀子思想還經由與(yu) 韓非、李斯的師承關(guan) 係而被間接與(yu) “暴秦”聯係到一起，並由此在教化儒學的係列中較之孟子思想顯得有所瑕疵。明此，也便能清晰地知道為(wei) 何在漢代以來“經學”的大傳(chuan) 統下，後世儒生在儒家思想傳(chuan) 承的小傳(chuan) 統上逐漸將荀子排除出“道統”。這是因為(wei) 在漢代以來“政統”的這種既需要確立皇權，又需要反對“暴秦”之功利而上承“周文”之道德教化的核心需求下，荀子思想已經不能適用。更遑論唐宋儒生對抗外來佛教傳(chuan) 統的挑戰時，孟子“性善論”的思想無論在邏輯自洽抑或簡明性上都更具實用性【14】。事實上，後世對孟、荀思想理路的取舍及演變還反映在客觀曆史上，亦即荀子思想在韓愈到朱熹形成正式“道統”的過程中有一個(ge) 明顯的下降與(yu) 被消解吸收的過程。總而言之，由於(yu) 掩飾在荀子整體(ti) “禮”以及“性惡論”思想下麵的“德位相稱”的這種以德性為(wei) 主導的倫(lun) 理政治模型，既無法在“政統”需求中起到維護皇權的作用，也無法直接滿足“經學”框架下“道統”對超越性正向價(jia) 值根源的實際需求，所以荀子不僅(jin) 在明代嘉靖九年被官方罷祀，並由此導致荀子思想徹底遠離政治領域，而且在社會(hui) 倫(lun) 理教化的功用層麵也全麵被孟子思想所壓製，最終導致現在“尊孟抑荀”的這種大眾(zhong) 印象。

由此不難看出，對荀子整體(ti) 思想還原與(yu) 建構的必要性是從(cong) 思想史角度引出的具有曆史依據的純粹理論問題。一方麵，荀子整體(ti) 思想由於(yu) 自身的政治理論模型與(yu) 古代皇權社會(hui) 不能兼容，而導致在中國思想史上重要性的逐步衰落與(yu) 隱沒。另一方麵，現有研究又不能完全展示荀子整體(ti) 德性倫(lun) 理政治的理論自洽。所以這就相當於(yu) ，要從(cong) “德位相稱”的倫(lun) 理政治模型是否真正可能，來為(wei) 荀子思想在“經學”與(yu) “儒學”思想脈絡裏遭受的不公提供一種合理的解釋。否則，荀子思想真是蒙受了不白之冤。當然，“德位相稱”倫(lun) 理政治模型是否可能的追問在荀子思想裏所對應的核心理論問題便是，如何化解荀子思想中“人性論”與(yu) 價(jia) 值根基之間的衝(chong) 突，並進而證明道德自化的可能性。實際上，是否能夠解決(jue) 這一難題，不僅(jin) 關(guan) 涉到為(wei) 荀子思想的曆史遭遇洗去沉冤，更關(guan) 涉到漢代“經學”確立之初與(yu) “諸子學”的整體(ti) 關(guan) 係。因此，本書(shu) 分別從(cong) 荀子思想研究背景的還原與(yu) 設立，荀子思想中“成聖”與(yu) “王道”相互關(guan) 係的還原，以及“塗人成聖”如何可能這三大方麵依次展開。

二、“成聖”與(yu) “王道”問題的哲學分析及理論困境

事實上，上述關(guan) 於(yu) 對荀子思想在“經學”及“道統”脈絡中的遭遇所進行的質疑與(yu) 還原，最初來源於(yu) 對當下既有荀子思想研究模式及背景的概括與(yu) 分析。近年來，“平視孟荀”或“統合孟荀”的口號愈發為(wei) 人熟知，而這一倡導發生的背景及最終指向都旨在提升荀子思想在儒家脈絡裏的曆史地位。但與(yu) 此同時，這種努力是否真正得以可能，還要取決(jue) 於(yu) 對荀子整體(ti) 思想進行的哲學分析能否符合儒家思想中德行自我養(yang) 成，並以此達成社會(hui) 良好公共秩序的基本脈絡。也正是在這一意義(yi) 上，現有大部分荀子思想研究的模式才在本質上具有了內(nei) 在的共通性。首先從(cong) 最主流的道德哲學與(yu) 政治哲學兩(liang) 個(ge) 領域來看，這兩(liang) 種研究方式的問題在於(yu) 對荀子思想中的同一個(ge) 概念有著不同的使用。在政治哲學領域，“禮”這種秩序規範理所當然成為(wei) 研究重點，而“禮”具有相關(guan) 政治效力的依據也在於(yu) 對“性惡”之人的約束力。但問題是，“禮”在《荀子》文本的表述中並非經由“人”的共同協商後而形成的公共約束力。換言之，政治哲學的相關(guan) 研究在正視“性惡論”並分析“禮”思想具體(ti) 內(nei) 容及功用的同時，在一定程度上回避了“禮”這種秩序規範由何而來的源頭問題。而即便沒有回避，如果認為(wei) “聖王”是“禮”的製作源頭，並以此管束人類社會(hui) ，那麽(me) 荀子思想中代表德行至上的“聖王”也必然成為(wei) “威權主義(yi) ”的代表，而毫無通過自我約束形成良性公共秩序的儒家色彩。再來看道德哲學領域所作的荀子思想研究工作，其中“性惡論”如何導向道德之“善”便是題中之義(yi) ，但不管如何解釋文本，若要證成道德判斷的可能性，勢必需要一個(ge) 形而上的道德基礎。也正因此，鑒於(yu) “性惡論”中絕無道德動機的可能性，“禮”或“道”的概念被進行了形而上學的詮釋。但這種進路對照於(yu) 《荀子》文本的表述同樣存在問題：雖然“禮”確實具有正向的道德規範功能，並可以由此作為(wei) 道德依據，但“禮”並非生而內(nei) 化於(yu) 人，亦即“禮”並無形而上學的文本依據。因此，由“性惡”之“人”經“禮”產(chan) 生道德之“善”的理路並沒有必然性，也就由此大大削弱了道德哲學本身所要表達的內(nei) 容。有鑒於(yu) 此，“道”這一概念也常常被拿來當作人的理性依據。且不說“性惡論”的“理學”式理解已經否定了人具有理性的可能，即便是“道”這一概念，《荀子》文本實際上也並未經常使用，唯一可以作為(wei) “理性”內(nei) 涵而加以理解的文本依據就是《解蔽》中還未達成最終共識的“道心”。因此，暫且擱置政治哲學與(yu) 道德哲學兩(liang) 種研究徑路對“禮”具體(ti) 內(nei) 容所進行的不同使用，僅(jin) 就“禮”的來源問題便產(chan) 生了結論上的分歧。政治哲學的理路認為(wei) “禮”是現實社會(hui) 中產(chan) 生的秩序規範，而道德哲學的理路反而要為(wei) “禮”尋找積極的形而上學根據。至此不難看出，上述關(guan) 於(yu) 荀子“人性論”“禮”思想與(yu) “德位相稱”如何可能的具體(ti) 論述實際上就是導論開始部分提出問題的再次展開。隻不過開篇的文字采用了《荀子》文本中自身的表述方式，而此處的分析運用了相關(guan) 哲學研究的公共概念。

換句話說，如果從(cong) 《荀子》文本所表達的原始意涵出發，那麽(me) 當下的哲學研究作為(wei) 荀子思想研究的重要基礎，顯然沒有給荀子“禮”思想以及“德位相稱”的倫(lun) 理政治理論提供一種貼切儒家思想脈絡的解釋。而這便帶來了一個(ge) 巨大的疑問，為(wei) 何嚴(yan) 謹的哲學研究未能真正揭示荀子思想的應有意涵?事實上，這正是因為(wei) 當下的荀子思想研究在絕大多數情況下，都自知或不自知地置身於(yu) “理學”所提供的基本背景下。通過荀學研究曆史的一般分期可以看到【15】，連同分期本身的依據在內(nei) ，現有這種“理學”加上“近現代哲學”的荀子思想研究基本理路，根本無法為(wei) 荀子思想中“性惡論”與(yu) “禮”這種“人”與(yu) “秩序”之間提供一種道德自化的德性倫(lun) 理政治解釋模型。為(wei) 了進一步深究這種研究模式形成的曆史淵源，對荀子思想研究背景的還原工作還總結了“道統”的實際特性，以及中國哲學學科下“道”與(yu) “天下”這兩(liang) 種分析模式的相互關(guan) 係。“道統”的人為(wei) 塑造已經不需贅述，但除此之外，“道統”的敘述實際上還更改了先秦儒家對“性”的理解方式。簡略來說，先秦儒家實際上並沒有把人的最終價(jia) 值依據完全放在“性”或“仁”上，包括“禮”和“天道”這種與(yu) “性”“仁”有實際涵義(yi) 差異的概念也往往被儒家其他諸子采用為(wei) 最終價(jia) 值根源【16】。也正是從(cong) 價(jia) 值根源的多元性這一角度來看，無論是與(yu) 哲學“存在”概念相關(guan) 聯的中國哲學之“道”，抑或是選取文明論視野下普遍秩序如何形成的“天下”秩序模型，實際上都不能等同並解說先秦儒家思想具有豐(feng) 富的不同價(jia) 值依據的現實情況。換言之，包括儒家在內(nei) 的先秦諸子思想，他們(men) 之間的本質差別並不在於(yu) 爭(zheng) 論某個(ge) 固定的價(jia) 值觀念或秩序結構的優(you) 劣，反而是在於(yu) 從(cong) 不同概念設定與(yu) 價(jia) 值觀念出發，最終給出的形成不同秩序架構的不同路徑，而這也正是司馬談所謂“務於(yu) 治”的實際涵義(yi) 【17】。

當然，單純以“治”這種如何貫通內(nei) 在與(yu) 外在秩序的理解方式作為(wei) 荀子整體(ti) 思想還原研究的引導還過於(yu) 模糊，因為(wei) “治”隻揭示了荀子思想整體(ti) 秩序架構的一般特性，而缺乏特定的曆史因素。事實上，漢人所謂的“經”與(yu) “子”在本質上就是一種同時兼備了秩序架構特質與(yu) 特定曆史承續的表達形式。通過還原現有荀子思想研究模式的曆史根源，清人的相關(guan) 研究實際上提供了理解真正“經子關(guan) 係”的階梯【18】。自明末以來，“經”的觀念逐漸從(cong) 官方意識形態具體(ti) 化為(wei) 含有曆史史實、倫(lun) 理教化、政治製度的綜合體(ti) 。而“子”作為(wei) 上述清人工作逐漸得以實現的幫手，也逐漸顯示出對不同曆史史實的承續，以及用倫(lun) 理設計奠基政治製度的基本運思框架這一特質。故而，在原始意義(yi) 的“經子關(guan) 係”這一層麵上，荀子整體(ti) 思想就表現為(wei) 通過道德自化的倫(lun) 理架構奠基德性倫(lun) 理政治的秩序模型，並同時以這種理論架設的方式重新確證“六經”中“聖人”與(yu) “王道”這些重要觀念的現實效力。不僅(jin) 如此，這種理解方式除了在表麵上明顯對應為(wei) “德位相稱”的理論問題以及“生成”“王道”的相應主題以外，還在深層次上揭示了《漢書(shu) ·藝文誌》基本敘事框架的由來，並進而為(wei) 全書(shu) 最後考察“諸子學”作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 與(yu) “經學”有何具體(ti) 曆史關(guan) 係提供了線索。總而言之，對荀子思想研究背景的還原工作從(cong) 當下荀子思想研究展現出的理論問題出發，通過不斷回溯發生這一問題的曆史根源，為(wei) 解釋荀子思想中“德位相稱”何以可能的理論問題提供了一種切實可靠的曆史背景。

順承這一思路，本書(shu) 首先深入考察了與(yu) “成聖”“王道”具有緊密關(guan) 係的荀子“禮”思想的豐(feng) 富涵義(yi) 。從(cong) 《荀子》文本的細節來看，“禮”除了籠統意義(yi) 上具有個(ge) 人修為(wei) 與(yu) 政治治理的功能以外，實際上還通過與(yu) “仁”“德”“情”“文”等重要概念的關(guan) 聯體(ti) 現出具體(ti) 的秩序基本原則與(yu) 理想的秩序效力。從(cong) 《修身》到《強國》的諸篇具體(ti) 內(nei) 容來看，荀子對個(ge) 人修行與(yu) 社會(hui) 治理的敘述雖然表述各異，但都在反複申明“禮”作用於(yu) “人”後所能體(ti) 現出的“仁”與(yu) “德”這兩(liang) 種特質或能力。同時，這二者又是通過個(ge) 人修行而形成社會(hui) 良性秩序的內(nei) 在依據，以及形製意義(yi) 上的“國”通過與(yu) 德性倫(lun) 理政治的秩序原則相匹配而最終達成“天下”或“王道”的顯現。那麽(me) ，荀子這裏“德”與(yu) “仁”的實際涵義(yi) 也便是從(cong) 側(ce) 麵理解“人”與(yu) “禮”之間價(jia) 值根源衝(chong) 突的一個(ge) 角度。具體(ti) 來說，《王製》及《富國》雖然明確提出“仁”“德”對“為(wei) 政”的關(guan) 鍵作用【19】，但“仁”“德”同時又是植根於(yu) 個(ge) 人依據“禮”進行修身後的一種品質或能力的體(ti) 現。由此可知，荀子這裏的“仁”“德”較之孔孟來說，首先並非作為(wei) 最根本的人類正向價(jia) 值品質。其次，也正是“仁”“德”並非僅(jin) 僅(jin) 個(ge) 人品質，才能夠從(cong) 倫(lun) 理領域過渡到政治領域，並由此作用於(yu) 涉及自然資源分配的具體(ti) 政治原則。實際上，通過考察《榮辱》全篇對何謂“善”的具體(ti) 解釋可以發現，荀子“禮”思想下的“修身”目的並不在於(yu) 像孟子一樣去發現類似“四端之心”這樣的正向情感及價(jia) 值，荀子所謂的“扁善之度”實際上指的是“個(ge) 人”如何被“群體(ti) ”最大程度地認可與(yu) 接受【20】。也正因此，作為(wei) 個(ge) 人具備“仁”的品質後而在具體(ti) 實踐活動中體(ti) 現出的具體(ti) “德”這一能力，“德”在《荀子》文本中不僅(jin) 實際上表明的是一種調和群體(ti) 和諧關(guan) 係的特殊能力，而且還通過“天德”“道德”“民德”的具體(ti) 分類，成為(wei) 了由個(ge) 人集合匯總進而保證天地間完滿秩序的普遍實踐能力。換句話說，不僅(jin) “仁”“德”這樣的概念在荀子思想中的意義(yi) 與(yu) 孟子思想傳(chuan) 統不盡相同，而且“禮”“仁”“德”的基本特征都是將某種理想的群體(ti) 關(guan) 係，或者說是調解群體(ti) 和諧關(guan) 係的能力，通過所有人的實踐行為(wei) 將之從(cong) 內(nei) 賦於(yu) 身的特質顯現於(yu) 外，並由此實現整體(ti) 秩序架構的穩定。

事實上，荀子不僅(jin) 是在宏觀的修身與(yu) 為(wei) 政層麵反複申明了這一意圖，而且還在“禮”最重要的具體(ti) 使用環節中同樣說明了這一道理。正如《禮論》所說，“禮”最大的特點是“稱情立文”，而最可以體(ti) 現這種特質的用禮環節便是“喪(sang) 禮”。那麽(me) “喪(sang) 禮”是如何在順從(cong) 人哀思之情的同時，又對這種情感有所節製，而達到情感外在表達的有序性呢?實際上，荀子同樣是從(cong) 人具有“群”的這種特殊“屬類”進行描繪的。按照荀子所說，“人”作為(wei) 天地之間有血氣、有知的特殊種類，從(cong) 出生之初就被賦予了群體(ti) 有序繁衍的根本屬性。也正是因為(wei) 這種特殊設定，荀子認為(wei) “喪(sang) 禮”不僅(jin) 可以有效抒發個(ge) 人對同類逝去後自然流露的哀思之情，從(cong) 而達到“稱情”的效果，而且還通過設定個(ge) 人哀思不能阻礙整體(ti) 群類的繼續和諧有序繁衍這一底線而呈現出“立文”的約束效力，同時這也正是荀子在敘述“三年之喪(sang) ”時所提到的“相與(yu) 群居而無亂(luan) ”的實際涵義(yi) 【21】。由此延伸開來，不僅(jin) 荀子思想中的“刑”與(yu) “法”正是在“禮”要維護群體(ti) 和諧有序繁衍的意義(yi) 上具備了自身發揮作用的根據，而且還通過促進個(ge) 人對“禮”秩序內(nei) 容的服從(cong) 而體(ti) 現了自身的積極作用【22】。然而問題如一開始所提出的那樣，雖然“禮”和“刑”“法”的設置都告知人要積極踐行“禮”的相關(guan) 規定，但並沒有解決(jue) “人”為(wei) 何必須要主動踐行“禮”內(nei) 容，並進而體(ti) 現出相應“德位相稱”的直接理由。換言之，若不考慮“德位相稱”中“德”是否由所有個(ge) 人自發修行後所獲得，僅(jin) 當作是一種符合“禮”及“刑”“法”相關(guan) 規定的品質，那麽(me) 就會(hui) 導致荀子思想的“禮”完全需要依靠“刑”“法”來鞏固邊界，並最終滑向先秦法家的理論窠臼。故此，在現有理解無法提供一種符合先秦儒家思想基本脈絡的答案時，我們(men) 不如翻轉由“禮”到“德”的徑路，從(cong) “德”有無其他獲取途徑，並進而生成“禮”相應秩序內(nei) 容的這一方式解決(jue) 上述困惑。

三、“成聖”與(yu) “王道”共同價(jia) 值根基及“禮”秩序原則的還原與(yu) 建構

如果從(cong) “德”最終指向的理想人格來看，無論是“道德”抑或“民德”，“德”的最高形態就是“天德”這種“聖人”才具備的特殊品質。而從(cong) 何以成聖的角度看，荀子在論述“塗人成聖”的時候同樣也涉及了“性惡”與(yu) “禮”的內(nei) 容。因此，如果按照翻轉之後的理解路徑來看待“德位相稱”何以可能，以及荀子“禮”與(yu) “人性論”在價(jia) 值根源上的衝(chong) 突問題，那麽(me) 這一問題便轉化為(wei) “塗人何以成聖”的整個(ge) 過程在離開“禮”的相關(guan) 規範後是否可以獨自挺立【23】，並進而以對“德”的不同獲取程度而最終實現“德位相稱”這一“禮”的德性主導的差等秩序結構。從(cong) 《荀子》文本對修身過程中如何“成聖”的一般敘述來看，“成聖”涉及到“榮辱之大分”所對應的“義(yi) ”“利”之間如何取舍的問題，對此荀子在《榮辱》討論義(yi) 利之辨的種種現實情況後，直接從(cong) 所有人的資質角度對上述內(nei) 容進行了說明。《榮辱》認為(wei) ，“材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也”，君子、小人的差異表麵上僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) “君子注錯之當，而小人注錯之過也”【24】。由此不難看出，所謂的“材性知能”與(yu) “注錯”實際上指代了“成聖”過程中“塗人”最重要的兩(liang) 個(ge) 領域，即“塗人”之“資質”與(yu) “塗人”所要實踐的“行為(wei) ”。不僅(jin) 如此，上述引文後續的論述還說明，荀子這裏的“資質”與(yu) 孟子那種僅(jin) 僅(jin) 指向“善端”的“四心”不同，不但“人之情欲”是“資質”之一，而且“禹”“桀”的區分也僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) “注錯習(xi) 俗”而已，並非是天生“性情”與(yu) “情欲”的本質差異。那麽(me) ，荀子所謂的“材性知能”與(yu) “注錯”到底何謂?這些概念背後的基本背景又是怎樣呢?實際上，《榮辱》在論述“公義(yi) ”所對應的“差等秩序”之“群居和一之道”是所有人必須遵守規則的時候，亦即細致闡述“榮辱之大分”內(nei) 容的同時，荀子為(wei) 了進一步增加這種判斷的說服力，已經從(cong) “天人關(guan) 係”的角度進行了“夫天生蒸民，有所以取之”的“宿命論”說明。考察《荀子》全文，荀子在“塗人成聖”過程中引入“天人關(guan) 係”這一設定的作法不止一處，《不苟》在論述“君子養(yang) 心”以“誠”的這一行為(wei) 方式時，也將最理想的效果界定為(wei) “變化代興(xing) ，謂之天德”。換言之，“塗人成聖”的整體(ti) 框架除了人的“資質”與(yu) “行為(wei) ”這兩(liang) 個(ge) 重要領域外，更重要的是“天人關(guan) 係”對前兩(liang) 者的決(jue) 定性影響。

按照《天論》所述，“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡”實際上可以還原為(wei) “天人關(guan) 係”的三個(ge) 具體(ti) 而又相互緊密關(guan) 聯的層麵，分別是“天人相分”“天人相參”以及“製天而用”。其中，“天人相分”是在殷周以及孔孟“天人關(guan) 係”的脈絡下，旨在降低“天”對於(yu) “人”的決(jue) 定性影響，並以此劃分出“天”“人”各自具有發揮作用的領域，而後兩(liang) 者則是詳細敘述了“人”之所以可以實現“成聖”的具體(ti) “資質”“路徑”，以及所有人必須履行這種使命的先天根據。具體(ti) 而論，《天論》認為(wei) 從(cong) “天”自身運行的角度看，無論氣候時節如何運行都不能決(jue) 定人類現實社會(hui) 的治亂(luan) 與(yu) 否，反而是人的“應”這一行為(wei) 才決(jue) 定自身的吉凶。但與(yu) 此同時，“天人相分”的設定也並未完全隔斷“天”“人”之間的關(guan) 係，“天職”中的一部分內(nei) 容也是人類主動行為(wei) 得以可能的重要基點，而這便是“天”所賦予“人”的“材性知能”等“資質”，以及“人”在現實社會(hui) 中所必然踐行的“群道”這一人生使命。對於(yu) 前者，《天論》闡述為(wei) “不與(yu) 天爭(zheng) 職”，亦即“人”不僅(jin) 應接受“天”“人”各有行為(wei) 領域的這一劃分，也應同時接受“天”對“人”的基本設定。而至於(yu) 後者，則是通過從(cong) “天人相分”到“天人相參”的過渡，從(cong) “參”的角度講述了“人”在理想層麵如何利用“天”初始的設定達成“治”這種完滿秩序狀態。從(cong) “資質”來說，“天”首先賦予了“人”以“天情”“天官”“天君”三者，而從(cong) “使命”來看，“天”則規定了“人”之“天養(yang) ”“天政”“天功”。這也就是說，“天功”不僅(jin) 對應了理想的秩序狀態【25】，而且還規定了“人”必須時刻踐行“天政”的人生使命。換言之，從(cong) “天”的角度來看，“人”的價(jia) 值根源以及完滿的“德”這種能力本身就已具備在人身之中，而每一個(ge) 人所具備的完滿之“德”自然可以匯聚成為(wei) 天地間的完滿秩序狀態。故而，真正實現“德”的個(ge) 人差異化，以及由此獲得現實資源的區別對待之關(guan) 鍵在於(yu) “天情”“天官”落入現實社會(hui) 變成“人情”“人欲”後，如何在“天君”的作用下合理安排“情欲”的這一過程。對此，“天人關(guan) 係”的最後一層“製天而用”反映出“塗人”實踐能力差異化的具體(ti) 過程，即“使之”“化之”“勿失之”所對應“成聖”的關(guan) 鍵環節。首先，“大天而思之，孰與(yu) 物畜而製之”與(yu) “從(cong) 天而頌之，孰與(yu) 製天命而用之”分別重複了“天人相分”與(yu) “天人相參”的基本設定，並旨在闡明“人”既不應該過多關(guan) 注“天職”的運行機製，也要認可“天職”所賦予、規定“人”的資質與(yu) 使命。在此基礎上，“望時而待之，孰與(yu) 應時而使之”可以理解為(wei) 與(yu) 其期盼理想秩序的自然達成，不如積極將相應資質進行社會(hui) 實踐，主動實現“治”的目的。而“因物而多之，孰與(yu) 騁能而化之”則指的是“天情”“天官”落入現實後因為(wei) 對外物的需求而產(chan) 生了爭(zheng) 奪，麵對這種情況，與(yu) 其放任自流不如通過自我的實踐行為(wei) 給予規約。最後，“思物而物之，孰與(yu) 理物而勿失之”正是表達了“人”如何通過“天君”（“心”）與(yu) “情欲”的互動最終再次達成符合“理”的理想秩序【26】。

至此不難看出，通過“天人關(guan) 係”下“人”理想的“天德”以及現實社會(hui) 中“德”的個(ge) 人差異化表現，荀子“禮”所對應的自化德性倫(lun) 理政治秩序框架中最重要的價(jia) 值根基與(yu) 差等秩序合理性這兩(liang) 部分由何而來的疑問已經得到了回答。因此，後續的問題便隻剩下現實社會(hui) 中“德”的個(ge) 人差異化所對應的具體(ti) 表現過程。正如《性惡》所述，這一過程具體(ti) 化為(wei) “知仁義(yi) 法正之質”與(yu) “能仁義(yi) 法正之具”如何在“心”“虛壹而靜”這一功能的具體(ti) 展開過程中，不斷趨向理想的“天德”與(yu) “大清明”。當然，在對“性”“心”具體(ti) 概念進行還原與(yu) 辨析的同時，“心”的運行機製實際上還要回答一個(ge) 重要問題，即“心”對“資質”進行作用的過程中，如何既能克服“情欲”貪婪所產(chan) 生的“偏險悖亂(luan) ”，又能養(yang) 護“情欲”的實際需求【27】。如果說《天論》的內(nei) 容重在彰顯荀子思想的整體(ti) 背景，以及通過設置“天官”“天情”“天君”與(yu) “天養(yang) ”“天政”“天功”來描繪理想的“成聖”模式，那麽(me) ，《性惡》與(yu) 《解蔽》則共同勾勒出現實人世間“塗人”何以“成聖”的整體(ti) 框架。其中，《性惡》具體(ti) 闡述了“情欲”之“性”為(wei) 何會(hui) 導致“惡”，以及如何利用“性”的全部內(nei) 涵達成“通於(yu) 神明，參於(yu) 天地”，而《解蔽》則首先依據“道心”與(yu) “人心”來確立“心”運作的最終目的與(yu) 標準，並在此基礎上通過區分“虛壹而靜”的兩(liang) 種形態來規定“心”的具體(ti) 運作機製。在具體(ti) 論及《天論》所代表的理想世界與(yu) 《性惡》所代表的現實社會(hui) 如何共同構成“成聖”的全部模式之前，二者具有實質關(guan) 聯的關(guan) 鍵在於(yu) 對荀子思想中“性”的理解。這一方麵當然是因為(wei) 《天論》通篇未提及“性”字與(yu) 《性惡》全篇都在論述“性”這樣的表麵差異，但更重要的問題在於(yu) 若單純地將荀子之“性”理解為(wei) 《性惡》所說，那《天論》中的“天官”“天情”“天君”則無法放入“性”概念的範疇之內(nei) ，便也無法成為(wei) “塗人成聖”以及“德位相稱”自我德行生成的組成部分。事實上，解決(jue) 這一問題的關(guan) 鍵在於(yu) 《正名》相關(guan) 文字對“性”的解讀。《荀子》全書(shu) 論及“性”時都偏向現實人身上所具有的“特質”這種理解方式，唯獨《正名》的正麵論述提供了理解“性”全部涵義(yi) 的線索。《正名》載：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情。情然而心為(wei) 之擇謂之慮。”【28】從(cong) 原文本身來看，“生之所以然者謂之性”就已經包括了“天生”以及“自然而然”的涵義(yi) ，亦即“天”所賦予“人”的全部特質都可以算作“性”。其後“性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”一句通過王先謙的訓解“精合，謂若耳目之精靈與(yu) 見聞之物合也。感應，謂外物感心而來應也”則可明確理解為(wei) “天官”的內(nei) 容【29】，至於(yu) 再後句所言“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情”則基於(yu) 上文當為(wei) “天情”之類內(nei) 容無疑。換言之，荀子思想中的“性”是一種包涵“官能”“情欲”甚至“善惡”的寬泛指稱，而並非孟子那種單純以“善惡”價(jia) 值判斷區分的“性”。

明此，不僅(jin) 《天論》《正名》《性惡》三篇可以作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 來理解，而且還可以直接進入理想與(yu) 現實之“德”的區分，以及荀子“禮”思想下“德位相稱”如何具體(ti) 呈現，而這其中的關(guan) 鍵就在於(yu) “塗人”使用個(ge) 人“資質”時的能力差異。《正名》“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情。情然而心為(wei) 之擇謂之慮。心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) 。慮積焉、能習(xi) 焉而後成謂之偽(wei) 。正利而為(wei) 謂之事。正義(yi) 而為(wei) 謂之行。所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能”這一係列的表述可以分為(wei) 兩(liang) 部分【30】，從(cong) 開始一直到“正義(yi) 而為(wei) 謂之行”實際上表明了每一個(ge) “塗人”都具有的“資質”與(yu) 必經的“積偽(wei) ”過程，而“所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能”則表述了“塗人”在運用“資質”參與(yu) “積偽(wei) ”的過程中所對應的不同能力與(yu) 程度。換言之，“合”表明了每一個(ge) “塗人”的實踐行為(wei) 要經受現實效果的征驗，同時又因為(wei) 荀子思想中的“德”指向了先天所具有的調和群體(ti) 有序繁衍的能力，因此“合”與(yu) “不合”的現實效果不僅(jin) 評判了“德”的最終差異，而且自然而然地對應為(wei) 享有現實資源的不同程度，而這正是荀子“禮”思想中“分”“義(yi) ”兩(liang) 個(ge) 概念在本質上所對應的差等秩序合理性的由來。事實上，《性惡》也表達了與(yu) 《正名》相同的意思：雖然“塗之人也，皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具，然則其可以為(wei) 禹明矣”表明了“塗人”在“資質”與(yu) “積偽(wei) ”過程中的平等，但“可以而不可使也”則也明確表明了“塗人”個(ge) 人的自主性以及由此導致的差等性，也正因此，“塗之人可以為(wei) 禹則然，塗之人能為(wei) 禹，未必然也”【31】。

以此再反觀《性惡》前半部分對“性惡”的大篇幅論述，以及“性惡”“禮義(yi) ”“聖人”在聯結過程中出現的經典矛盾，亦即本書(shu) 的核心問題，“聖人”如何跳脫出“性惡”的規定。實際上，由於(yu) “成聖”分為(wei) “理想”與(yu) “現實”兩(liang) 個(ge) 層麵，以及“塗人”個(ge) 體(ti) 能力的差異，這些問題都可一一得到解決(jue) 。首先，“性惡”隻是單指“塗人”在現實世界中因為(wei) “情欲”所可能導向的特質，並不包涵“性”的所有涵義(yi) ，因此並不能作為(wei) 荀子思想裏的價(jia) 值根據。其次，“性惡”服從(cong) 於(yu) “聖人”與(yu) “禮義(yi) ”也隻是在現實層麵後進者對先進者的模仿而已，“聖人”與(yu) “禮義(yi) ”也同樣不承擔根源性價(jia) 值依據的成分。至於(yu) “聖人”與(yu) “禮”的由來問題，隻不過是“聖人”代表了“天人關(guan) 係”下最為(wei) 理想的“天德”模式，亦即利用“天情”“天官”“天君”完美實現了“天功”而已，而“禮”則是“人情”“人欲”在現實社會(hui) 中不斷趨向“天功”這一人生使命過程中所形成的現實秩序結構【32】。換言之，荀子之“禮”在由“德”到“禮”的生成過程中有兩(liang) 個(ge) 層次，一個(ge) 是“聖人”所代表的理想層麵，一個(ge) 是“塗人”所代表的現實層麵，其中“聖人”不僅(jin) 是“塗人”效仿的終極目標，而且“塗人”也以自身的能力差異進一步證明了“禮”具有差等秩序的合理性。

不過，“塗人”的差異是如何具體(ti) 體(ti) 現出來的，這一環節不僅(jin) 關(guan) 乎最終確立“禮”差等秩序的合理性，也關(guan) 係到《禮論》對“禮”提出的最重要功用，即“稱情立文”。前文已論，“塗人”對自己的規約行為(wei) 當然有利於(yu) “文”這種外在社會(hui) 秩序的建立，但與(yu) 此同時勢必壓製了“情”與(yu) “欲”，那麽(me) 為(wei) 何“禮”還能呈現出“稱情”的功能呢?實際上，這一關(guan) 鍵環節就取決(jue) 於(yu) 還原荀子對“心”的實際看法。與(yu) 整體(ti) 秩序結構分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層次一樣，荀子這裏的“心”實際上也分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層麵，一個(ge) 是《天論》裏說的“天君”，一個(ge) 則是《解蔽》中說的“心”。按照《正名》所述，“情然而心為(wei) 之擇謂之慮。心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) 。慮積焉、能習(xi) 焉而後成謂之偽(wei) ”，“心”本身就是在“情”參與(yu) 的基礎上進行運作的，並逐步在“成聖”的過程中發揮作用。而這也就是說，在《天論》所述的“聖人清其天君，正其天官，備其天養(yang) ，順其天政，養(yang) 其天情，以全其天功”這種理想秩序模式中，“天君”發揮作用本身依靠的是“養(yang) 其天情”，也因此體(ti) 現出理想模式下“禮”具有的“稱情”功能。故而，主要問題是現實世界中的“心”如何在“擇”的過程中取舍“人情”與(yu) “人欲”。

按照《解蔽》所說，“凡人之患，蔽於(yu) 一曲而闇於(yu) 大理”，正是因為(wei) 現實世界中的人都有所遮蔽，所以才需要“可道之心”發揮作用，而“可道”又意味著對“群道”的遵循。在這一前提下，“心”無非就是要體(ti) 現出“虛壹而靜”的具體(ti) 作用過程。以往研究已經證明荀子之“心”具有認知的特點，現在的問題就是如何依靠“可道之心”同樣實現禮的“稱情”。事實上，這一問題在荀子對“虛壹而靜”的具體(ti) 區分中已經完整闡述。荀子認為(wei) ，“同時兼知之，兩(liang) 也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹”，在“心”與(yu) “天官”“天情”的相互激發過程中，“天情”勢必會(hui) 導向“情欲”的一麵，但作為(wei) “天情”的一部分，“心”不僅(jin) 不能以此殘害純樸的“天情”，而且還要堅守“天情”所對應的“群道”。也正是這種所謂的“以夫一害此一”才是“虛壹而靜”的全部涵義(yi) 。事實上，正因為(wei) “情欲”在“成聖”的過程中與(yu) “可道之心”相互發揮作用，不僅(jin) 成為(wei) 了“成聖”的動力來源，也最終依靠著與(yu) “天情”原本的統一性而發揮了“稱情”的作用。隻不過，這種“稱情”最終指向的是在理想秩序框架下的“情”。換言之，荀子在理解價(jia) 值判斷何以可能的時候，始終將“情感”視為(wei) 重要環節，而這也是為(wei) 何荀子一方麵要規約“順是”所產(chan) 生的“情欲”，又同時極為(wei) 重視“欲”對實現“成聖”與(yu) “王道”的重要性。因為(wei) 在荀子看來，雖然“天”所賦予的人生使命早已確定，但離開情感參與(yu) 的實踐行為(wei) 並非真實的現實生活。同時，從(cong) 對荀子之“心”的還原與(yu) 建構來看，荀子反對孟子“性善論”的深層次緣由也就顯露無疑：一方麵當然是荀子自己所說孟子的內(nei) 向反省之路缺乏外在的“辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行”【33】，但更重要的在於(yu) 如果通過“性善”的設定來一味地壓製人自身的“情感”需求，反而是在本質上降低或忽略了人的主動性。從(cong) 這一點來看，荀子的“塗人成聖”在成為(wei) 政治階層劃分依據的同時，更在倫(lun) 理層麵提供了一套較之孟子雖然頗為(wei) 複雜但更具實際操作性的“道德自化”進路。

結語“成聖”與(yu) “王道”問題對“經子關(guan) 係”曆次轉向的啟示

綜合來看，通過對荀子整體(ti) 思想的還原與(yu) 建構，不僅(jin) 使得荀子思想中核心理論所產(chan) 生的價(jia) 值根基問題得到徹底解決(jue) ，而且還展示出荀子的倫(lun) 理思想如何為(wei) 政治秩序結構進行的理論奠基工作，而這又將荀子思想的純粹理論問題重新拉回到思想史的討論範疇。如前所述，荀子思想在中國古代思想脈絡中地位的不斷下降，最終根源在於(yu) 荀子的德性倫(lun) 理政治結構挑戰了“皇權”的神聖地位，而這種西漢時期先秦儒家思想與(yu) 漢代統治者意識形態需求的交鋒又被記錄在官修史書(shu) 當中。由此進入相關(guan) 文獻，荀子的思想傾(qing) 向不僅(jin) 在一定程度上影響了劉向《七略》中《諸子略》的具體(ti) “家派”排列與(yu) 敘述主線【34】，而且還由於(yu) 先秦諸子的“倫(lun) 理教化”模型與(yu) 漢代“政治製度”實際需求的相互確立關(guan) 係，直接決(jue) 定了“諸子學”作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 觀念在漢代之後“經學”圖景中的不斷降格與(yu) 潛隱。對此，最後“諸子學”的整體(ti) 之思進行了深入剖析，並將“諸子學”進行了基於(yu) 思想形態變化而體(ti) 現出的曆史分期劃分。大致來說，在漢代“經學”徹底確立的前後，“諸子學”作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 經曆了從(cong) “倫(lun) 理為(wei) 製度奠基”到“製度決(jue) 定倫(lun) 理模型”的第一次形態轉變。雖然這一轉變前後的兩(liang) 種“諸子學”整體(ti) 形態有所倒轉，但在本質上仍舊處於(yu) 整體(ti) 文明之思的層麵。而在經曆了魏晉時期儒、道最後一次於(yu) 頂層設計層麵的爭(zheng) 鋒後，“諸子學”作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 自唐代撰寫(xie) 《隋書(shu) 》之後，便徹底進入了個(ge) 人內(nei) 在之思的第三曆史階段，並且一直延續到明末清初才被喚醒自身對教化、製度的思考能力。隻不過，由於(yu) “經學”傳(chuan) 統的長期壓製，“諸子學”真正複興(xing) 的第四曆史階段遲遲沒有正式確立。其間無論是《四庫提要》對“諸子學”的重新拔高，抑或民國以來借助諸子思想產(chan) 生的各種倫(lun) 理、製度思潮，都沒有真正恢複“諸子學”在秦漢時期對中國整體(ti) 社會(hui) 貢獻出的整體(ti) 規劃能力。

注釋
 
1王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第553頁。
 
2如果把《荀子》中主題相對集中的，從《勸學》到《性惡》的二十三篇看作一個整體，那麽這個整體很明顯由三個部分組成。其中《勸學》到《儒效》始終在現實層麵闡述個人通過修行成為“聖人”的必要性，《王製》到《強國》也同在經驗層麵講述“國”及“君”如何通過施行“王道”而保有“天下”，而至於《天論》到《性惡》，這些篇目則重點在理論層麵證成“聖人”與“王道”生成過程的內在邏輯。正是在這種整體性下，《勸學》作為統攝全書內容的開端，在論及“學習”的“始”與“終”這一過程與目的時就明確說明，“學惡乎始?惡乎終?曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為聖人”，而《王製》也將“請問為政”“聽政之大分”這些政治領域中的關鍵環節歸結為實現具有“王道”的“王者之人”“王者之製”“王者之論”。至於《天論》到《性惡》，荀子也都從理論層麵指向了“聖人”與“王道”的最終呈現。事實上，《荀子》文本中很多時候都把“聖人”與“王道”結合起來，將“聖王”視為人世間最理想的完滿狀態。例如《非十二子》從學理層麵批判其他諸子學說皆有所缺陷後，將最理想的思想形態與承載者分別對應為了“聖王之文章”“聖王之跡”與“仲尼、子弓”。不僅如此，在《正論》《禮論》《正名》《性惡》諸篇中，荀子也都直接使用了“聖王”的指稱。當然，上述看待《荀子》二十三篇的方式涉及到劉向本與楊倞本目錄不盡一致的問題，但從整體內容的排列理路來看，楊倞隻對《成相》《性惡》兩篇進行了整體次序的調整。而正如楊倞對兩篇的題解所說，這種調整也都是以“荀卿雜語”與“荀卿論議之語”作為依據，故而隻是更加完善了二十三篇的結構，與劉向本的目錄並無本質差異。（參見王先謙：《荀子集解》，第11、95、97、148-174頁）
 
3《荀子》文本中有多處“先王製禮”或“聖王製禮”的直接表述，例如《榮辱》載，“故先王案為之製禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”。《王製》載，“先王惡其亂也，故製禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也”。《禮論》載，“先王惡其亂也，故製禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也”。《性惡》載，“古者聖王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也”。除此之外，《荀子》文本還有很多相類似的表述。例如《非相》載，“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辯，君子不聽。法先王，順禮義，黨學者，然而不好言，不樂言，則必非誠士也”等等。而《非十二子》在駁斥惠施、鄧析，以及子思、孟子時也都冠以“不法先王，不是禮義”和“略法先王而不知其統”的名頭。由此不難看出，荀子並不認為“禮”可以獨立於“先王”或“聖王”，而這也就說明“禮”本身在荀子這裏是沒有形上的先天根據。（參見王先謙：《荀子集解》，第70-71、83、93、152、346、435頁）
 
4《孟子荀卿列傳》載：“荀卿，趙人。年五十始來遊學於齊……齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。”（司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1982年版，第2348頁）又，《風俗通義·窮通》載：“孫況齊威、宣王之時，聚天下賢士於稷下，尊寵之，若鄒衍、田駢、淳於髠之屬甚眾，號曰列大夫，皆世所稱，鹹作書刺世。是時，孫卿有秀才，年十五，始來遊學。”（王利器：《風俗通義校注》，北京：中華書局，1981年版，第322頁）
 
5宋人晁公武的《郡齋讀書誌》，以及王應麟的《漢書藝文誌考證》都對此提出了更改與質疑。而近代以來，梁啟超、梁啟雄、遊國恩、錢穆、張岱年、楊寬、趙逵夫諸位先生，皆從“五十”為“十五”之訛一說。（參見王先謙：《荀子集解》，第7-8頁）
 
6王先謙：《荀子集解》，第6頁。
 
7參見王先謙：《荀子集解》，第555-559頁。
 
8從《荀子集解》中“考證”所收錄曆代《荀子》提要或相關評點文字可知，後人評價荀子思想無不是從“經學”或者“理學”這種儒學的立場出發。（參見王先謙：《荀子集解》，第4-50頁）
 
9這一點在《史記·孟子荀卿列傳》《史記·儒林列傳》《漢書·藝文誌》《漢書·儒林傳》以及《孫卿書錄》中都顯露無疑。首先，司馬遷不僅將孟子與荀子同列一傳，且篇幅相近並無輕重，而且還敘述孟子為“以為迂遠而闊於事情”以及“天下方務於合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合”，反而將荀子思想視為“荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，於是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數萬言而卒”。很明顯，《史記》作為思想史上現存最早評判孟荀思想的文本，絕無重孟抑荀的傾向，甚至還在先秦諸子思想融合的層麵著重敘述了荀子的功績。其次，《史記·儒林列傳》就已經從孔與孟、荀的“經”與“子”的角度定位荀子在漢代思想譜係中的基本位置。司馬遷認為，“夫周室衰而《關睢》作，幽厲微而禮樂壞，諸侯恣行，政由強國。故孔子閔王路廢而邪道興，於是論次《詩》《書》，修起禮樂”，而這就明確說明司馬遷同時代的主流看法已經接受孔子承續周朝教化文明的基本定位，也正是在這種背景下，司馬遷繼續認為“於威、宣之際，孟子、荀卿之列，鹹遵夫子之業而潤色之，以學顯於當世”，亦即孟荀共尊於諸子之列的基本判定。換言之，《漢書·藝文誌》對《論語》《孝經》與《孟子》《孫卿子》所作的“經”“子”之分不僅是漢代思想的基本譜係特征，而且至少在司馬遷時就已經出現。同時，也正是在這一背景下，《漢書·儒林傳》在繼承《史記·儒林傳》部分文字的基礎上，明確從“六藝”的角度陳述孔、孟、荀的傳承關係，並賦予孔子“立先王之教”的素王地位。（參見司馬遷：《史記》，第2343、2348、3115、3116頁；班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年版，第1717-1719、1725、3589頁）
 
10在《鹽鐵論》中，《論儒》與《毀學》雖然分別討論了儒生的作用以及李斯的行狀後果，但實際上都在談論儒學到底是否適合現實社會的應用，以及如何適合應用的問題。在《論儒》中，“禦史大夫”認為“儒者之安國尊君，未始有效也”，麵對這種效用上的發難，“賢良文學”認為這首先是因為儒者無勢位”，並進而要求“君子執德秉義而行”的這種自我教化方式，天下自然會得到治理。換句話說，此次辯論中的“禦史大夫”還是從現實功用的角度來看待先秦諸子學說，而“文學賢良”則認為儒學的道德教化才是社會治理的根本原則。如果說上述“禦史大夫”所表述的內容還涉及先秦眾多諸子思想，那《毀學》中“禦史大夫”與“賢良文學”就明確以荀子與李斯的師承關係再次論爭上述問題。“禦史大夫”以李斯、浮丘伯為例，認為“李斯與包丘子俱事荀卿既而李斯入秦，遂取三公，據萬乘之權以製海內，功侔伊、望，名巨泰山；而包丘子不免於甕牖蒿廬，如潦歲之鼂，口非不眾也，卒死於溝壑而已。今內無以養，外無以稱，貧賤而好義，雖言仁義，亦不足貴者也”，亦即以李斯為代表的荀子“霸道”思想要在現實層麵勝於以浮丘伯為代表的“教化”思想。但“文學賢良”認為，李斯所持思想隻能得到一時的顯貴，隻有浮丘伯的這種自我修行教化的儒家思想才是終身大計。由此來看，武帝昭帝時雖然已經確立“經學”，但在對先秦儒家思想的具體選擇上仍舊存有分歧。同時，此處以“禦史大夫”為代表的實際官吏對先秦儒家思想的選擇也更能看出，荀子思想中注重政治實操內容的部分比單純的倫理教化部分要更為廣泛應用。當然，因為《鹽鐵論》的作者桓寬具有教化儒學的立場，並在《論儒》與《毀學》中有明顯的價值取向，但也沒有完全掩蓋掉當時兩方辯論的實際過程。隻不過，後人基本默認了桓寬的立場，而未發現其中所隱藏的思想爭鋒。（參見王利器：《鹽鐵論校注》，北京：中華書局，1992年版，第149-161、229-240頁）
 
11正如前文所述，劉向《孫卿書錄》都是從“王道”的角度來敘述荀子思想的重要性，明確說明其他諸子思想“然非先王之法也，皆不循孔氏之術，惟孟軻、孫卿為能尊仲尼”，並由此將荀子歸為孔孟荀這一教化係列。事實上，也正是在這一序列下，劉向提出了孟荀兩人“人性論”的差異。不過即便如此，劉向在《書錄》中還是提及了“至漢興，江都相董仲舒亦大儒，作書美孫卿”，亦即荀子思想在“經學”確立之初的作用。隻是到了漢末的《風俗通義》中，《窮通》已經完全沒有記錄這一內容，而僅僅評價“孫卿守禮義，貴術籍，雖見窮擯，而猶不黜其誌”。當然，這到底屬於應劭的個人意願，還是因為“經學”基本框架的深入人心已不得而知。（參見王先謙：《荀子集解》，第555-559頁；王利器：《風俗通義校注》，第314-349頁）
 
12從表麵上看，荀子經常提及的“天下”與“禪讓”是統治者不願看到的內容，但三者在本質上的共同之處並未觸及“皇權”的本質。在荀子看來，人世間最高的統治者應該具備相應的德行，而即便“堯舜禪讓”談的是君主更替的內容，且在戰國時期造成了現實的政治動蕩，但漢代的“皇權”並沒有因為儒家一直以對“天下”的關懷來解釋與考慮“禪讓”問題而排斥儒家思想，反而利用儒家的“天下”思想自居三代政教合一的繼承者，而這也正是《漢誌·六藝略》敘事內容以及漢代“經學”的實際背後理路。事實上，真正讓荀子思想遭受到主流意識形態拋棄的原因在於，荀子思想中的“德位相稱”在承續儒家上述基本思想特征外，還明確給出了“塗人成聖”與“德位相稱”的結合辦法。這也就是說，荀子從本質上給出了一條由民眾的德行行為來產生“天子”或享有“皇權”的理論路徑。顯然，這種理路從根本上動搖了古代王朝的統治基礎，也必然不能被主流意識形態所接受。
 
13事實上，無論《史記·孟子荀卿列傳》還是《儒林列傳》均未記錄荀子傳經的具體脈絡。
 
14析而言之，孟子的“性善論”思想既可以在邏輯上消化佛教輪回思想，又可以在不觸及實際政治理論來維護皇權的同時，盡最大限度彰顯儒家思想在輔助社會倫理教化上的積極功用。這是因為“性善論”首先在理論模型上提供了一種超越性的正向價值取向，並由此消解了佛教三世輪回思想對現實社會帶來的消極。同時，“性善論”在實踐方法的層麵上也隻能應用於個人的修為層麵，而未對實際政治治理提出有效應對。故而，孟子“性善論”在唐宋時期完美地適應了實際需求，並從而上升至儒家“亞聖”的地位。
 
15從學界共識的角度來看，荀學研究史可分為五個階段：一、由兩漢至李唐時期的孟荀並舉；二、宋明理學時期的尊孟抑荀；三、清代樸學背景下的荀學複興；四、清末和“五四”以來借助政治運動與西方學科對荀子的再評價；五、學科體製建立後現代學術視野下的荀子思想研究。
 
16事實上，這也正好對應到前文所說漢初“經學”確立時的兩種儒學思想理路，一種便是完全重視倫理教化的思孟學說，另一種則是兼及倫理教化與政治治理的荀子思想。
 
17換言之，這裏的“治”並非僅僅表達了現實治理的意思，根據“治”字的訓詁內容，“治”實際上指向了內在與外在的共同有序狀態。也正因此，先秦諸子雖然享有共同“務於治”的理論目的，但並不具有共同的概念係統。而這就意味著，若拿孟子思想中概念的固定涵義看待荀子思想就始終會存有疑慮。
 
18在當下比較哲學、秦漢思想史、海外漢學、學術史和文獻校釋等五種荀學研究領域的劃分下，清代荀學隻被作為客觀的曆史麵貌進行知識性敘述。然而實際上，這一研究階段的內在展開脈絡不僅提供和確立了上述五種研究領域的基本資料與邊界，而且還具體反映了清人在古典思想架構中所理解的“子”對“經”的不同功用：荀子對“經”的傳續與旁證、荀子對“經”的理論化功用，以及荀子思想對“經”產生的流弊。當然，清人對“經”所對應“經學”的理解也經曆了流變與發展，其中“子”作為一種看待“經”的立場與方法，分別展現為“以子輔經”“以子證經”，以及“通子經世”的具體關係。但無論如何流變，清人對“經子關係”的整體理解都旨在回歸到《漢誌》所總結呈現的古典“經學”圖景中，而這一圖景在清人那裏又重新展現為包涵曆史、政治、教化的“經世致用”，其中“經世”實質上是對古典文化基本框架的設計，而“致用”則表現為具體的教化方法與製度設計。因此，雖然近代以來隨著古典圖景的逐漸失效，諸子學研究逐漸轉向客觀曆史脈絡與嚴謹概念邏輯係統的研究，但也與清人的研究目的有著內在的關聯。
 
19《王製》載，“全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服，天王之事也”，以及“案然修仁義，伉隆高，正法則，選賢良，養百姓，為是之日，而名聲剸天下之美矣”，都說明“王者”或者說理想的政治與統治者，不僅要遵循“禮”的內容，還要依靠自身“修身”的輔助。此外，《富國》還有“以德為政”，以及對此的詳細論證“養德辨輕重而已，不求其外。……其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之則治，失之則亂。……故仁人在上，百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉者，無它故焉，其所是焉誠美，其所得焉誠大，其所利焉誠多”，這些文字更加明確地闡述了“仁”與“德”在“為政”過程中的決定性。（參見王先謙：《荀子集解》，第171、172、176、108-182頁）
 
20《榮辱》開篇雖然強調個人對“善”的修為，但將“扁善之度”解釋為“宜於時通，利以處窮，禮信是也”，明顯說明荀子所謂的“善”指向了“個人”與“群體”的關係，而後一大段描寫“善”現實狀態的文字更是將之具體對應為“血氣、誌意、知慮”“食飲、衣服、居處、動靜”“容貌、態度、進退、趨行”這些實際的實踐行為。事實上，除此以外，荀子所謂的“治氣養心之術”也都依靠的是外在手段對內在“氣”與“心”的調解。而這無不說明，荀子的“善”很大程度上是一種目的指向，亦即“個人”與“群體”的整體和諧。（參見王先謙：《荀子集解，第21-27頁）
 
21參見王先謙：《荀子集解》，第373頁。
 
22按照荀子的設想，“禮”之所以可以體現出上述所有的積極作用，正是在於每一個人自發地踐行“禮”的規定，並由此在“禮”的秩序框架下通過“德”的能力差異而獲得不同的外在“勢位”。也正因此，“刑”的針對目標就是那些不主動踐行“禮”的特殊人群，這一點可以詳見《禮論》中論述“刑餘罪人”死後不能以“喪禮”對待的具體內容。
 
23事實上，正如前文所述，“聖人”不僅是《荀子》文本中的重要概念，也符合漢代“經學”脈絡中對政教合一理想人格的設定。而這也就是說，對“塗人何以成聖”的探究既符合了荀子思想的理論需求，也同時融入了漢代“經學”的思想背景。
 
24王先謙：《荀子集解》，第62頁。
 
25《天論》載：“聖人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。”不難看出，《天論》將“天功”對應於“聖人”，一方麵是在說明“天功”所對應的最理想秩序狀態是“天”規定“人”的最終行為目的，但同時也在說明這一理想狀態在現實世界中得以達成的難度，並由此對應為現實世界中的人應當努力“成聖”的任務。（參見王先謙：《荀子集解》，第310頁）
 
26雖然此處的理解與《天論》以往的相關注解有所不同，但若僅僅按照舊注，則無法理解《天論》為何把普通的農時行為上升到“國家”與“王道”的高度。事實上，對《天論》的理解恰恰不能局限於此篇內容，反而是要與《性惡》《解蔽》諸篇相關聯才能得到整體性的解讀框架。（參見王先謙：《荀子集解》，第317、318頁）
 
27這是因為荀子之“禮”的最重要作用便是前文所述“稱情立文”，而其中“心”對“情欲”的規約無疑對應了“立文”，對“情欲”的養護則體現了“稱情”。
 
28參見王先謙：《荀子集解》，第412頁。
 
29實際上，雖然王先謙在這段訓釋後有按語“‘性之和所生’，當作‘生之和所生’。此‘生’字與上‘生之’同，亦謂人生也”，但無論是“性”抑或“生”，此處都指向“天官”的內容。（參見王先謙：《荀子集解》，第412頁）
 
30參見王先謙：《荀子集解》，第412-413頁。
 
31參見王先謙：《荀子集解》，第443、444頁。
 
32《性惡》載：“今使塗之人伏術為學，專心一誌，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。”這段文字很清晰地說明了“塗人成聖”的最理想目標便是與“天人相參”的設定完全吻合，而這種吻合一方麵表明了“理想”與“現實”的差異，另一方麵也通過《天論》的論述解決了“塗人”與“聖人”在“性惡”設定下的衝突問題。（參見王先謙：《荀子集解》，第443頁）
 
33王先謙：《荀子集解》，第441頁。
 
34參見方達：《荀子思想研究與“經子關係”互證》，《諸子學刊》（第二十一輯），上海：上海古籍出版社，2020年版，第201-219頁。