荀子思想與(yu) 中華文明的精神突破

——序方達《“成聖”即“王道”——荀子思想的還原與(yu) 建構》

作者：陳贇

來源：《管子學刊》2021年第2期

摘    要：荀子所處時代，乃是雅斯貝爾斯所謂的“軸心時代”，中國思想開始了“精神突破”，並以此為(wei) “軸心時代”奠基，而突破的核心是從(cong) 以帝王為(wei) 中介的“宇宙論帝國秩序”向以聖賢為(wei) 擔綱者的“精神秩序”的結構性轉變。在具體(ti) 秩序內(nei) 容上，這一轉變意味著從(cong) “治出於(yu) 一”（“治”“教”的渾淪未分）到“治出於(yu) 二”（“治”與(yu) “教”的分化）。正是在這一意義(yi) 上，荀子提出了“聖”與(yu) “王”在新秩序結構中的不同分工。同時，先秦諸子的這種理論創構也推動了“經”“史”“子”的這種中國古代知識譜係的生成。方達的新著同樣是在上述背景下，圍繞著荀子“務於(yu) 治”的問題意識，經由“經”與(yu) “子”、“聖”與(yu) “王”、“禮”與(yu) “治”、“教”與(yu) “政”等多重視域，對荀子思想展開了係統闡釋，解決(jue) 了現有研究中的部分難點，對推動荀學研究具有一定的學術價(jia) 值。

關(guan) 鍵詞：聖與(yu) 王； 經與(yu) 子； 精神突破； 軸心時代；

在中國哲學中，荀子占據著非常重要的位置。在雅斯貝爾斯所謂的“軸心時代”與(yu) 沃格林所謂的“天下時代”，各大主體(ti) 文明都先後進行了“精神突破”。突破之前，主導性的秩序是以帝王為(wei) 中介的宇宙論帝國秩序，其特點是“治教出於(yu) 一”，王者以雙重代表身份壟斷通天權：在天或神那裏代表人類社會(hui) ，在人類社會(hui) 代表天或神，人被化約為(wei) 歸屬於(yu) 特定的具體(ti) 社會(hui) 成員的禮儀(yi) 存在，也即它必須在具體(ti) 社會(hui) 的禮法秩序中才能確證自己作為(wei) 成員資格的集體(ti) 性生活。但精神突破既打破了帝王對天、神的壟斷，人人皆可以在精神生活中無中介地進行盡心、知性、知天的道德實踐，又打破了集體(ti) 生存樣式的政治禮法秩序對個(ge) 人生活的占據，而以個(ge) 人方式發掘並激活內(nei) 在其性中之天【1】。新的秩序不再是以王者為(wei) 中心，不再是對包裹天地萬(wan) 物的大宇宙的摹寫(xie) ，而是以大寫(xie) 的人———在古希臘是哲人、在猶太-基督傳(chuan) 統中是先知、在中國是聖賢———為(wei) 秩序的摹寫(xie) 對象，秩序的根據不再是自然意義(yi) 上的天道，秩序的人性的基礎被提出。因此，在這個(ge) 時代，出現了聖人之統與(yu) 帝王之統的區分，而且，關(guan) 鍵的是，由於(yu) 聖人作為(wei) 儒家思想中的“大寫(xie) 的人”，被視為(wei) 新秩序的代表，因而這時候出現了以聖人之統統攝帝王之統、把三代以上的帝王之統納入三代以下的聖人之統之內(nei) 的架構性安排，因而符合聖人的帝王如堯舜禹湯文武周公被納入了中華文明的道統，而他們(men) 本來的身份是帝王，而不是聖人，但自聖人觀念出現之後，他們(men) 被拉入了以聖人為(wei) 具有核心定義(yi) 特征的道統【2】。

荀子及其哲學既是三代禮樂(le) 崩壞之後精神突破運動的參與(yu) 者，又是這一突破運動的結晶。他對聖王進行了權能上的分辨：“聖也者，盡倫(lun) 者也；王也者，盡製者也。”聖、王的分能意味著治教兩(liang) 大畛域各有其原則，而盡倫(lun) 的代表與(yu) 最高體(ti) 現是聖者，而不是王者。在嚴(yan) 格意義(yi) 上，通過政治領域的統治活動並不能達到人性的充分實現，或者說政治社會(hui) 規定的名分並不是人性的全部，它隻是社會(hui) 性維度，而非社會(hui) 性的維度在其中並沒有給出。學習(xi) 過程的最終指向並不是王者，而是聖人。“故學者，固學為(wei) 聖人也，非特學為(wei) 無方之民也。”“故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：聖也。”盡倫(lun) 本身相對於(yu) 盡製而言已經具有獨立的意義(yi) ，意味著一個(ge) 人回應天命的不可或缺方式。“夫遇不遇者，時也；賢不肖者，材也。君子博學深謀不遇時者多矣。由是觀之，不遇世者眾(zhong) 矣……。君子之學，非為(wei) 通也；為(wei) 窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也。”學之路歸向的並不是社會(hui) 秩序中的王者，而是一個(ge) 人麵對無常與(yu) 不定的禍福命運而能保持靈魂上的安寧，在變化動蕩的世界中能夠貞一，這就是盡倫(lun) 之教、盡倫(lun) 之學的獨立效果，它的意義(yi) 不同於(yu) 宇宙論帝國秩序中把個(ge) 人與(yu) 特定社會(hui) 捆綁起來以獲得給定的成員資格，而是無中介地麵向所有個(ge) 人都會(hui) 遭遇的生老病死、無常流變、命運不測等等壓力下的生存之惑，社會(hui) 秩序中所有位階的人都可能遭遇的不可解的奧秘。無論是社會(hui) 良序狀態還是失序狀態，這種生存之惑都可能隨時造訪個(ge) 人，而且往往以出其不意的方式。盡倫(lun) 的聖人之學問所以為(wei) 道之極【3】，正在於(yu) 它提供了回應生存之惑的根本方式，它幫助個(ge) 人以安頓精神性的心性秩序方式回應生存之惑而化解之，它提供了一種不論處境如何都可以超越天命的方式。這樣，作為(wei) 盡倫(lun) 之學的最高典範的聖人，不再是宇宙論帝國秩序中的匯集政教權柄於(yu) 一身的王者，更多以教化領域的師者作為(wei) 其生存於(yu) 當世的身位，其“立法”的聖者身位往往善卷而自藏於(yu) 天下，在世俗而功利的社會(hui) 裏，他們(men) 融圓於(yu) 方、化聖為(wei) 凡。

在“治教出於(yu) 二”的天下時代，王者盡製仍然不可或缺，雖然人們(men) 在精神領域可以安頓性命，但人們(men) 又必須生存在有序化的社會(hui) 裏，製度性的禮法之所以必要，就在於(yu) 它是提供有序化社會(hui) 的擔保。但王者已經剝去了在宇宙論帝國秩序中所具有的神聖光環，隻是作為(wei) 世俗政治社會(hui) 的君主，所在的治統所守護的是穩定與(yu) 安全等為(wei) 內(nei) 核的秩序，個(ge) 人生活的內(nei) 在精神領域卻在其權力邊界之外。荀子不僅(jin) 區分了盡倫(lun) 與(yu) 盡製所在的各自畛域，而且進一步區分了政治社會(hui) 中的六等人———《榮辱》所謂的天子、諸侯、士大夫、官人百吏、庶人、奸人，而聖人、君子等則不在其中。就教化畛域而言，荀子將學的曆程概括為(wei) “始乎為(wei) 士，終乎為(wei) 聖人”，這是一個(ge) 與(yu) 治統完全不同的畛域，人的層級品次是由教養(yang) 和德性來確定，不是依據其所在的社會(hui) 地位；而且，在教統畛域，學習(xi) 的目的是自向性的，旨在成就人格，所謂“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。君子之學也，以美其身”。美身的目的是成為(wei) “大寫(xie) 的人”，也就是仁智合一者。《子道》記載，“子路入，子曰：‘由!知者若何？仁者若何？’子路對曰：‘知者使人知己，仁者使人愛己。’子曰：‘可謂士矣。’子貢入，子曰：‘賜!知者若何？仁者若何？’子貢對曰：‘知者知人，仁者愛人。’子曰：‘可謂士君子矣。’顏淵入，子曰：‘回!知者若何？仁者若何？’顏淵對曰：‘知者自知，仁者自愛。’子曰：‘可謂明君子矣。’”從(cong) 士到君子（從(cong) 士君子到明君子）再到聖人，是教統畛域內(nei) 的精神上行之路，但這一條道路具有內(nei) 向性，顏淵對仁的理解———自愛———之所以比子貢的理解———愛人———更為(wei) 高明，而子貢的理解又比子路的更進一階，都在於(yu) 行走在此路上的人越來越認識到自己在宇宙中的位置，越來越理解自己當下而應為(wei) 的切身之事。在教統之內(nei) 的聖人所以為(wei) 聖，乃在於(yu) 他能夠樹立大寫(xie) 之人的生存樣式之典範，這個(ge) 典範被政治社會(hui) 共同體(ti) 接受之後，他便成為(wei) 實質意義(yi) 上的“立法”者，這裏的“法”不能狹隘化為(wei) 具體(ti) 的政治製度，而是製度所賴以支持並在其中立身的生活方式。而聖人所樹立的正是這種無法之法，它不能被實體(ti) 化與(yu) 教條化，隻有在“大寫(xie) 之人”的完整人格上才能看到聖人“立法”之“法意”。

在天下時代，新秩序體(ti) 現者的大寫(xie) 之人———在中國文明中是聖人———最終與(yu) 文明的正典（六藝）之形成關(guan) 聯在一起。六藝正典的形成在中國思想中關(guan) 聯著經、史、子的知識譜係的確立。《莊子·天下》：“古之人其備乎!配神明，醇天地，育萬(wan) 物，和天下，澤及百姓，明於(yu) 本數，係於(yu) 末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法世傳(chuan) 之史尚多有之；其在於(yu) 《詩》、《書(shu) 》、禮、樂(le) 者，鄒魯之士縉紳先生多能明之。《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事，禮以道行，樂(le) 以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散於(yu) 天下而設於(yu) 中國者，百家之學，時或稱而道之。”古之人之所以為(wei) 完備，正在於(yu) 他們(men) 作為(wei) 宇宙論帝國秩序的帝王，溝通了神和人、連接了宇宙和社會(hui) ，在他們(men) 那裏，神、明、聖、王並沒有發生分殊化，而是渾然未分地包裹融貫在原初宇宙經驗的“太一”中。但隨著禮崩樂(le) 壞，三代禮法秩序解體(ti) ，神、明、聖、王由此而得以在經驗領域發生分化，這一分化在政治上表現為(wei) 治、教秩序，也即聖、王各自原理的分辨；落實在學術上則有所謂經、史、子的分殊化。宇宙論帝國秩序中道術展開在經即史、史即經、經史一體(ti) 而渾然不分的學術形態中，其掌管者為(wei) 史，史後來遂成中國學術之源頭，其內(nei) 容則為(wei) 經，經即宇宙論帝國秩序中帝王經世之實踐。但在彼時，一方麵大寫(xie) 的人並非秩序的根基，相反，天命神意與(yu) 原初宇宙體(ti) 驗才是決(jue) 定秩序的不可測力量，才是經史一體(ti) 未分的深層背景，那個(ge) 時代並沒有基於(yu) 個(ge) 人觀點的學說以及基於(yu) 學派的教義(yi) ，也就沒有作為(wei) 《天下篇》所謂“方術”的諸子學或百家學的現象。然而，聖賢整理六經，從(cong) 先王經綸實踐中分辨出與(yu) 當時曆史合一的治法以及超出變化著的曆史條件的治道，由此基於(yu) 對人的重新理解而確立秩序的根基，這並不是破壞宇宙論帝國秩序的禮法，而是在新的時代成全新時代的禮法，因而孔子是在中道與(yu) 仁義(yi) 的思想原則上重新為(wei) 禮法秩序奠基。這樣，孔子的聖化與(yu) 六藝的正典化，作為(wei) 中華文明精神突破之後的秩序成果，便是同一過程的兩(liang) 個(ge) 不同方麵。章學誠有謂：“蓋司馬遷敘傳(chuan) 所推六藝宗旨，尚未究其流別。而莊周《天下》一篇，實為(wei) 諸家學術之權衡；著錄諸家宜取法也。觀其首章列敘舊法世傳(chuan) 之史，與(yu) 《詩》《書(shu) 》六藝之文，則後世經史之大原也。”【4】這一說法有其深刻的合理性。既然三代秩序中，經史未分，那麽(me) 經之有實而無名，史之有名亦無實，無所謂經史知識譜係問題，而經史一旦分化，隨之而來的便是個(ge) 人觀點與(yu) 學派之學說意義(yi) 上的諸子學產(chan) 生。當然，經子之事先於(yu) 經子之名，唯有當經子之名成立之後，於(yu) 是才有《莊子·天下》所要處理的六家之學、《太史公自序》所錄的司馬談對六家的討論，以及《七略》《漢書(shu) ·藝文誌》對中國學術知識譜係的綜合理解。

而荀子在這個(ge) 知識秩序的分殊化進展中做出了重要的貢獻，無論是孔子的聖化、六藝的正典化，他都是積極的推動者，甚至他本人還是傳(chuan) 經的大師，在後來的經學傳(chuan) 承中很難脫去荀子的環節。但正如《天下》的作者尊經宗孔而以子自居，荀子同樣以子承經，在同歸而殊途、一致而百慮的分殊化進展中仍然能夠保持一種整體(ti) 性的綜合視野。離開荀子，無論是中國的思想還是文明，都很難形成完整的圖像。事實上，馮(feng) 契先生將荀子視為(wei) 先秦思想的集大成者與(yu) 總結者，這意味著荀子不僅(jin) 在儒學內(nei) 部，而且在中國先秦思想的內(nei) 部，達到了新的綜合。但由於(yu) 宋明理學回應其儒佛道三教對峙狀況以及深層時代問題的需要，孔孟被突顯以至於(yu) 成為(wei) 儒學精神的代表，荀子的位置反而日顯黯淡。但在秩序的結構、意義(yi) 與(yu) 方向被納入係統反思的近代，對於(yu) 在世界文明視域中展開的中國的自我理解而言，荀子思想的激活則是必然。

從(cong) 以上視域看，方達的《“成聖”即“王道”———荀子思想的還原與(yu) 建構》從(cong) 經與(yu) 子、聖與(yu) 王、禮與(yu) 治、教化與(yu) 政治等多重視角切入荀子的哲學，無疑為(wei) 荀子思想的理解提供了寬廣背景與(yu) 厚實進路。這一著作正確地突顯了荀子思想與(yu) 百家學共同麵對的“務於(yu) 治”的問題意識，並以內(nei) 在心性秩序與(yu) 政治社會(hui) 秩序對“治”予以分殊，強調“‘治’的實質就是達到個(ge) 人實踐與(yu) 社會(hui) 治理兩(liang) 個(ge) 層麵上的秩序穩定”，即以修身秩序與(yu) 政教秩序作為(wei) “治”展開的不同環節。作者試圖糾正或僅(jin) 僅(jin) 集中心性學或僅(jin) 僅(jin) 聚焦外王學的荀子詮釋已有路徑，開啟連接二者的綜合視野，以禮連接內(nei) 在秩序與(yu) 外在秩序，對荀子關(guan) 於(yu) 禮的思想進行了重構，探討了禮的秩序功用、生成機製與(yu) 關(guan) 鍵環節；通過對禮與(yu) 人的關(guan) 係的呈現與(yu) 追問，進而對荀子思想中的天與(yu) 人、類與(yu) 群、心與(yu) 性、辨與(yu) 辯、成聖等等荀子哲學中的深層問題，進行了具有自己特色的係統性解讀與(yu) 闡發。作者認識到荀子思想中的秩序建構不再是三代禮法秩序中貴族階層內(nei) 部的具體(ti) 社會(hui) 的身份歸屬問題，而是麵向“塗人”的秩序架構，這種對禮的定位無疑是其洞見的傳(chuan) 達。總體(ti) 上看，該書(shu) 對於(yu) 推動荀子哲學乃至先秦思想的研究具有一定的學術意義(yi) 。

注釋
 
1陳贇：《“治出於二”與先秦儒學的理路》，《哲學動態》2021年第1期。
 
2陳贇：《從帝王之統到聖統：治教分立與孔子聖化》，龐樸主編：《儒林》（第5輯），上海：上海古籍出版社，2016
 
3《荀子·禮論》雲：“聖人者，道之極”，這裏的聖人並不能替換為“王者”。（參見王先謙：《荀子集解》，北京：中
 
4陳贇：《從帝王之統到聖統：治教分立與孔子聖化》，龐樸主編：《儒林》（第5輯），上海：上海古籍出版社，2016年版，第66-88頁。
 
5《荀子·禮論》雲：“聖人者，道之極”，這裏的聖人並不能替換為“王者”。（參見王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第357頁）
 
6葉瑛：《文史通義校注》，北京：中華書局，2000年版，第1046頁。