“內(nei) 聖外王”與(yu) 中國思想中的秩序結構

作者：陳贇

來源：江暢主編《政治哲學研究》第二輯（2024），社會(hui) 科學文獻出版社

摘要：對“內(nei) 聖外王”的現代通行理解針對的是個(ge) 人的修身既要成聖又要作王，或最好由聖人來擔任最高統治者。這種理解不僅(jin) 在現實性上極少可能性，而且也誤解了“內(nei) 聖外王”的原初語境和實質內(nei) 核。“內(nei) 聖外王”的觀念產(chan) 生的前提是“三代以上”的“治出於(yu) 一”到“三代以下”的“治出於(yu) 二”的結構性轉型，權力與(yu) 精神分離，治教兩(liang) 統獲得了自主性的分化。但如何基於(yu) 分化而重新連接兩(liang) 者，這才構成“內(nei) 聖外王”這一術語原初的問題意識，其實質內(nei) 核是以內(nei) 外架構教化和統治兩(liang) 大係統，使之在分離基礎上保持平衡、協調和連續，其畸變形態則是“內(nei) 治外教”的法家式秩序構思。現代學者並沒有真正理解內(nei) 聖外王乃是一種秩序構思，是對分化的治教兩(liang) 個(ge) 領域重建結構性關(guan) 聯的方式，而不是針對個(ge) 人修身處世的方案。

引言：對“內(nei) 聖外王”的現代誤讀

自梁啟超提出“內(nei) 聖外王之道”一語“包舉(ju) 中國學術之全部，其旨歸在於(yu) 內(nei) 足以資修養(yang) 而外足以經世”[1]以來，“內(nei) 聖外王”幾乎成為(wei) 中國思想與(yu) 文明之精神的概括，熊十力強調“六經為(wei) 內(nei) 聖外王之學。內(nei) 聖則以天地萬(wan) 物一體(ti) 為(wei) 宗，以成己成物為(wei) 用；外王則以天下為(wei) 公為(wei) 宗，以人代天工為(wei) 用”[2]。如聚焦中國哲學，馮(feng) 友蘭(lan) 則提出：“照中國的傳(chuan) 統，聖人的人格既是內(nei) 聖外王的人格，那麽(me) 哲學的任務，就是使人有這種人格。所以哲學所講的就是中國哲學家所謂內(nei) 聖外王之道。這個(ge) 說法很像柏拉圖所說的‘哲學家——王’。照柏拉圖所說，在理想國中，哲學家應當為(wei) 王，或者王應當是哲學家；一個(ge) 人為(wei) 了成為(wei) 哲學家，必須經過長期的哲學訓練，使他的心靈能夠由變化的事物世界‘轉’入永恒的理世界。柏拉圖說的，和中國哲學家說的，都是認為(wei) 哲學的任務是使人有內(nei) 聖外王的人格。”[3]在馮(feng) 友蘭(lan) 那裏，內(nei) 聖外王與(yu) 柏拉圖的“哲學王”被關(guan) 聯起來，但馮(feng) 友蘭(lan) 也意識到隻有在理想國而非現實國中，哲學王才是可能的。如果柏拉圖版本的理想國在現實上不可能，那麽(me) ，與(yu) 哲學王對應起來的內(nei) 聖外王的意義(yi) 在哪裏呢？這被引向人格之完善層麵，內(nei) 聖和外王被理解為(wei) 完全性人格的兩(liang) 個(ge) 維度：“中國哲學以為(wei) ，一個(ge) 人不僅(jin) 在理論上而且在行動上完成這個(ge) 統一（引者按：指的是出世和入世的統一），就是聖人。他是既入世而又出世的。……他的人格是所謂‘內(nei) 聖外王’的人格。內(nei) 聖，是就其修養(yang) 的成就說；外王，是就其在社會(hui) 上的功用說。聖人不一定有機會(hui) 成為(wei) 實際政治的領袖。就實際的政治說，他大概一定是沒有機會(hui) 的。所謂‘內(nei) 聖外王’，隻是說，有最高的精神成就的人，按道理說可以為(wei) 王，而且最宜於(yu) 為(wei) 王。至於(yu) 實際上他有機會(hui) 為(wei) 王與(yu) 否，那是另外一回事，亦是無關(guan) 宏旨的。”[4]圓滿性人格所能達到的最高成就，被馮(feng) 友蘭(lan) 理解為(wei) 既能成聖又能作王。盡管馮(feng) 友蘭(lan) 意識到這樣的可能性微乎其微，但還是將成聖、作王分別視為(wei) 主體(ti) 性成就的最高可能性。牟宗三突出強調，內(nei) 聖外王“原是儒家的全體(ti) 大用、全幅規模”[5]；內(nei) 聖關(guan) 聯著道德人格，“每一個(ge) 人都要通過道德的實踐，建立自己的道德人格，挺立自己的道德人品”，而外王則見儒家之政治理想，“落在政治上行王道之事”[6]；內(nei) 聖就是“內(nei) 而治己，作聖賢的工夫，以挺立我們(men) 自己的道德人品。‘外王’就是外而從(cong) 政，以行王道”[7]。即便如此，牟宗三還是看到，“內(nei) 聖的工夫是每個(ge) 人都能作的……外王就不一定了”，“內(nei) 聖的工夫不但是每個(ge) 人都可以做，而且必然能做，這是第一義(yi) ”。[8]這意味著，內(nei) 聖外王被引向個(ge) 體(ti) 的自我完善上，包含個(ge) 人之道德與(yu) 政治的兩(liang) 個(ge) 維度，而且，內(nei) 聖之所以為(wei) 內(nei) ，乃是由於(yu) 道德是第一義(yi) ，而政治是第二義(yi) ，“以內(nei) 聖作主”“首先講的就是道德”[9]。

以上對內(nei) 聖外王的解讀已經運行在現代語境之中，是站在現代學術的定位上回顧中國傳(chuan) 統學術，所以牟宗三會(hui) 以為(wei) ，內(nei) 聖外王作為(wei) 一種理想已經不太適應現代，現代的外王事業(ye) 應該是自由民主政治。[10]即便是馮(feng) 友蘭(lan) 、熊十力等人，也不可能認為(wei) 今天一個(ge) 人的人生目標是既要成聖又要成王。如此，內(nei) 聖外王就是一個(ge) 時代性的觀念，屬於(yu) 它的時代已經成為(wei) 曆史。似乎“時至今日，王權久已廢除了，再標榜‘內(nei) 聖外王’，那就不符合今日的時代精神了”[11]。深受西方思想影響的人可能會(hui) 強調，“內(nei) 聖的歸內(nei) 聖、外王的歸外王”[12]，似乎內(nei) 聖外王作為(wei) 一個(ge) 觀念，對於(yu) 現代而言已經沒有什麽(me) 意義(yi) ，相反，需要被拯救、被轉化的恰恰是業(ye) 已被判為(wei) 傳(chuan) 統思想的內(nei) 聖外王以及以此為(wei) 根基的儒家思想。其言外之意，即內(nei) 聖外王隻是一個(ge) 古代的觀念，在今天它必須要現代化。甚至有學者認為(wei) ，內(nei) 聖外王的理想對統治者的依賴程度過高，因而成為(wei) “中國傳(chuan) 統政治理論的最大難題”[13]。

以上理解，既建立在將內(nei) 聖外王等同於(yu) 柏拉圖的“哲學王”的背景上，這一背景促成了誤解，遂以聖人應當作王來理解內(nei) 聖外王，於(yu) 內(nei) 外、聖王之分判全然不顧，它又建立在自處於(yu) 現代人的錯誤的古代想象基礎上，按照這一想象，古代中國是聖不歸聖、王不歸王，內(nei) 不歸內(nei) 、外不歸外，一團渾然緊湊的樣子，缺乏分化。如果將這種觀點倒推到雅斯貝爾斯、沃格林以來對精神突破的理解，這意味著中國思想未曾出現以經驗與(yu) 超驗之區分、權力與(yu) 精神的區分或者自然與(yu) 曆史的區分為(wei) 標識的精神突破。這種誤解大抵來自以現代的觀念意識為(wei) 正當標準去衡量傳(chuan) 統的迷思。更重要的是，這種前精神突破的理解，使“內(nei) 聖外王”隻能成為(wei) 既往的過去，而對於(yu) 現代和未來沒有任何意義(yi) ，畢竟以聖和王作為(wei) 修身實踐的要求極不具有現實性。本質上，任何一種思想或者可以將成為(wei) 聖人作為(wei) 目標或目的，卻沒有任何一種成熟思想會(hui) 把成為(wei) 王者作為(wei) 學問之目標。以既成聖又作王來確立的完人人格，於(yu) 古於(yu) 今都是不可能的。奇怪且遺憾的是，古典思想家對此有著清醒的認識，但現代學人卻以古人的名義(yi) 推銷其觀點。我們(men) 今天要做的，恰恰是反思內(nei) 聖外王最先被提出的秩序語境，以及它要回應的問題是什麽(me) 。

一 《莊子·天下》與(yu) “內(nei) 聖外王”的原初語境

“內(nei) 聖外王”最早出自《莊子·天下》。隻有精準地給出《莊子·天下》的問題意識與(yu) 原初語境，才有真實理解“內(nei) 聖外王”的可能性。在筆者看來，即便我們(men) 使用統計學與(yu) 大數據方式，將曆代關(guan) 於(yu) 內(nei) 聖外王的表述全部匯總，再予以分類，也並不能給出這裏的問題意識和原初語境。根本性的進路還是要回到《莊子·天下》的結構脈絡中去，脫離這一點以統計《莊子·天下》以外的“內(nei) 聖外王”的後世術語運用的方式來確定內(nei) 聖外王的內(nei) 涵，最多隻能是一種輔助性的支持，如將之作為(wei) 主要方式，那就必然麵臨(lin) 方法上的疑難；而且，它本質地包含著這樣一種工作假設，《莊子·天下》並非一個(ge) 意義(yi) 自足（可以作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 被理解）的文本，通過它並不能理解《莊子·天下》所謂“內(nei) 聖外王”的內(nei) 涵。顯然，這是很成問題的假定。

《莊子·天下》開端即區分“古之道術”和今之“方術”。古之道術的擔綱主體(ti) 是古之人：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬(wan) 物，和天下，澤及百姓，明於(yu) 本數，係於(yu) 末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。”古之人的實質內(nei) 涵是君巫一體(ti) 、治教未分的三代以上的帝王，他們(men) 既掌握教化權力，又掌握統治權力。這才是其“備”的根本。“配神明，醇天地，育萬(wan) 物，和天下，澤及百姓”關(guan) 聯著上古文明中高等社會(hui) 的宇宙論王製秩序，這一秩序形態將王權統治內(nei) 嵌到宇宙論秩序中，君巫合一的統治者作為(wei) 秩序的擔綱主體(ti) ，以“絕地天通”的方式獨占通天權，從(cong) 而領導共同體(ti) “在天之下”展開的集體(ti) 主義(yi) 生存形式。如果說“配神明”關(guan) 聯著上古（實即“三代及三代以上”，下文簡稱“三代以上”）統治者的自我神化，即統治者以壟斷通天權為(wei) 基礎的統治，通過繁複的宇宙論儀(yi) 式而將自身符號化為(wei) 神—王（God-king）。亞(ya) 述箴言有“王是神的影子”，可與(yu) 三代以上“王是天的兒(er) 子”（嚴(yan) 格地說，王是天下這一“大宗”宗族的宗子，即天的嫡長子，或大宗宗子）的觀念對應。王在上天麵前代表王者所在的具體(ti) 社會(hui) ，在具體(ti) 社會(hui) 麵前又代表上天，因而王者具有雙重的代表權，也正是這種雙重代表權導致了王者的“君巫合一”的“神—王”身份。所謂的“醇天地”，即“準天地”，即“以天地為(wei) 準”，意味著王者的統治，以及王者統治下的人類活動，以與(yu) 天地萬(wan) 物所體(ti) 現的宇宙論節律的合拍為(wei) 正當性。人類社會(hui) 被符號化為(wei) 一個(ge) “小宇宙”，秩序的展開即是與(yu) 日月星辰的運行、四季的循環、晝夜的更替、萬(wan) 物的生存節奏等展現的宇宙論節律保持一致。巫術等儀(yi) 式活動的目的便是撫平一切反常、不規則、偶然、變易等現象，以使宇宙節律重新回到規則和合拍的平衡狀態。

依照已有的人類學和神話學等研究，三代以上的宇宙論王製秩序，往往以神話的符號表達對世界和人的經驗。神話符號同時也關(guan) 聯著一種同質化的體(ti) 驗模式，以象征和類比方式將萬(wan) 物人格化，這裏無法分離出一個(ge) 對象性的客觀化世界，一切都建立在相似性而構建的意義(yi) 性關(guan) 聯上，而非因果性關(guan) 聯的基礎上，這導致了世界與(yu) 社會(hui) 、人與(yu) 神之間均被納入同質化的層麵，即便是神也被體(ti) 驗為(wei) 宇宙內(nei) 事物，這意味著上古的宇宙論體(ti) 驗給出的是一個(ge) 充滿眾(zhong) 神的宇宙。這是因為(wei) ，在神話中，神人兩(liang) 者具有同質性（consubstantiality），如果人不能與(yu) 他所經驗的實在同質，就不能經驗到實在。[14]神話經驗的緊湊的同質性表達，並“不是聯結各種不同經驗組合的機械樞紐，而是在存在的各個(ge) 領域之間構建秩序的一條原理。誠然，存在的共同體(ti) 被體(ti) 驗為(wei) 一種實質的共同體(ti) （a community of substance）；不過，是神性實質（divine substance）在世界中得到顯現，而不是宇宙的實質（cosmic substance）在眾(zhong) 神（gods）中得到顯現。存在共同體(ti) 中的各個(ge) 夥(huo) 伴在一種動態的秩序中被聯係在一起，其原因是神的實質彌漫於(yu) 世界、社會(hui) 和人之中，而不是人或社會(hui) 的實質彌漫於(yu) 世界和眾(zhong) 神之中。這樣，同質性秩序（the order of consubstantiality）就是等級製的（hierarchical）；實質從(cong) 神性存在流向世俗的、社會(hui) 的和人的生存”[15]。神話符號及其體(ti) 驗方式，導致了一種緊湊未分的體(ti) 驗，這就是古之道術被視為(wei) 渾然未分之“一”的根本原因。這裏的“一”是天地未分、天人尚未分判的“太一”，在其中，天地人三才未分、萬(wan) 物未分、理氣未判，其中的核心是人道尚未從(cong) 天道中獲得獨立。而所謂的“育萬(wan) 物，和天下，澤及百姓”，正是與(yu) 同質化的世界體(ti) 驗相關(guan) ，統治活動尚未分離出自己的獨立對象和區域，而是彌漫在宇宙的每一個(ge) 角落。這也就是《莊子·天下》強調“古之所謂道術者，果惡乎在？曰：‘無乎不在’”的根本原因。

然而，對“古之道術”，《莊子·天下》采用的是“追溯”。“古”是在“今”的位置上被給出的。“古之道術”對應的是“今”之“方術”，與(yu) 古之道術之“無乎不在”對應的是今之“道術將為(wei) 天下裂”。而道術裂變的過程，恰恰是“一”的分殊化的過程：“神何由降？明何由出？聖有所生，王有所成，皆原於(yu) 一。” 上古宇宙論王製秩序所呈現的古之道術，是“一”，在“一”中，神、明、聖、王沒有分化；而“道術將為(wei) 天下裂”，則對應的是“神”與(yu) “明”的分化、“聖”與(yu) “王”的分化。“神”與(yu) “明”從(cong) 未分之“一”到分化為(wei) “二”，意味著天上的秩序與(yu) 地上的秩序的分殊化，神與(yu) 明在分化的語境中，分別對應天與(yu) 地。[16]神明未分，意味著在宇宙論王製秩序中，天上的秩序與(yu) 地上的秩序，或者說宇宙的秩序與(yu) 社會(hui) 的秩序，被視為(wei) 同質性的，二者之間沒有質性的差異。政治的秩序與(yu) 宇宙的秩序彼此內(nei) 嵌、互涵互攝、相為(wei) 表裏。神明的分化則意味著，政治秩序與(yu) 宇宙秩序、天上秩序與(yu) 地上秩序被區別開來，也就是二者在意識中的同質化體(ti) 驗結構被突破。

神明未分（本質上是“太一”狀態）就是天地未分，其核心是天上的秩序與(yu) 地上的秩序的同質性未被突破，也就是說天道與(yu) 地道的分化尚未形成，對於(yu) 人而言，並不存在天道遠而地道近或人道邇的體(ti) 驗。一旦突破天地之間的同質化體(ti) 驗，那麽(me) 就會(hui) 產(chan) 生“天道遠，人道邇，非所及也”（《左傳(chuan) ·昭公十八年》）的體(ti) 驗；因而與(yu) 神明分化相關(guan) 的是人類社會(hui) 的秩序與(yu) 大自然所展現的宇宙秩序之間的分化，社會(hui) 秩序不再是大自然秩序的重複或模擬，不再是宇宙節律的合拍，而是不同於(yu) 宇宙節律的規範。在這種語境中，社會(hui) 秩序不再被符號化為(wei) 一個(ge) “小宇宙”，而是被符號化為(wei) “大寫(xie) 的人”，正是在這個(ge) 語境中，聖、王的分化發生了。

《莊子·天下》所謂的“道術將為(wei) 天下裂”當然是指各種自以為(wei) 道術的方術之“各自為(wei) 方”，以及它所導致的“天下大亂(luan) ，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾(zhong) 技也，皆有所長，時有所用”的狀況。這種狀況的積極意義(yi) 在於(yu) ，將道德與(yu) 思想從(cong) 王官學的籠罩下解放出來，開辟了個(ge) 體(ti) 基於(yu) 其不同的性情、稟賦、情感、背景而展開的多元化言說；消極意義(yi) 在於(yu) 共識的瓦解，沉陷在子學的爭(zheng) 論中而失去了共同的尺度和標準，導致了“天下多得一察焉以自好”的失序狀況。

二 從(cong) “治出於(yu) 一”到“治出於(yu) 二”：治教的領域分化及其不同擔綱主體(ti)

必須注意，“三代以上”宇宙論王製秩序中的“帝”或“王”與(yu) “道術將為(wei) 天下裂”狀況下的“王”有著本質性的不同。前者是“神—人”，帶有神性光輝的人，既是神子，也是人子，既是神的代表，也是人的代表，在這個(ge) 意義(yi) 上可以說他並非僅(jin) 僅(jin) 是以人的身位出現在宇宙中。但“道術將為(wei) 天下裂”語境中的王者，則失去了神性，隻是世俗君主，他是地上的秩序的擔綱主體(ti) ，其品質隻能達到“明”，而不能達到“神”；“明”意味著“自知”，即體(ti) 驗到自身的局限性，三代以下的君主的最高狀態是明王，即能夠意識到自身限製的開明君主。與(yu) 神（或天）直接相通的不再是“王”而是“聖”：郭店楚簡《五行》說“聞而知之，聖也。聖人知天道也”，馬王堆帛書(shu) 《德聖》曰“知人道曰‘知’（智），知天道曰‘聖’”[17]。在三代以下的語境中，聖王之間有著本質性的差別：王是地位，是人爵；聖是天位，是天爵。而聖王的分化不僅(jin) 意味著秩序擔綱主體(ti) 的變化，而且意味著秩序的區域性分化，即統治和教化被作為(wei) 非同質性的兩(liang) 個(ge) 不同區域來看待，其擔綱主體(ti) 分別是世俗的王者（君主）和作為(wei) 天爵的“聖人”。

上述秩序的區域性分化以及相應的擔綱主體(ti) 的變化，在後世回溯性視野中漸漸成為(wei) 共識。宋代歐陽修對於(yu) “三代以上”和“三代以下”的秩序形態之結構性區分，就是著眼於(yu) “治出於(yu) 一”到“治出於(yu) 二”的轉型。[18]之所以“治出於(yu) 一”，乃是因為(wei) 秩序的擔綱主體(ti) 是君巫合一的帝王，在那裏，君師的角色集於(yu) 統治者一身，故而魏源強調：“三代以上，君師道一而禮樂(le) 為(wei) 治法；三代以下，君師道二而禮樂(le) 為(wei) 虛文。”[19]君師未分的結果，其實是學在王官、以吏為(wei) 師，是以章學誠強調“三代盛時，天下之學，無不以吏為(wei) 師。……東(dong) 周以還，君師政教不合於(yu) 一，於(yu) 是人之學術，不盡出於(yu) 官司之典守”[20]。但這也同時意味著三代以上，學術被統治階層壟斷，民間無學；三代以下，最重要的變化便是突破王官對學術的壟斷，這就使得作為(wei) 個(ge) 體(ti) 化言說的“私言”有了條件。

百家學或諸子學並非作為(wei) 王官學，而是作為(wei) 民間性的私學而出現的，其擔綱主體(ti) 是遊士階層。士之所以被稱為(wei) “遊士”，乃是因為(wei) 其在春秋戰國之際失去了西周以來王製社會(hui) 中的貴族階層身份，不再有各種固定的具體(ti) 職位[21]，不再受製於(yu) 王官體(ti) 製以詩書(shu) 禮樂(le) 造士的限定。當“遊士”轉以“空言”“空理”為(wei) 業(ye) ，“不治而議論”[22]“不任職而論國事”（《鹽鐵論·論儒》）時，他們(men) 轉而開辟了一種“立言”的活動空間，《風俗通義(yi) ·窮通》曰：“齊威、宣王之時，聚天下賢士於(yu) 稷下，尊寵之。若鄒衍、田駢、淳於(yu) 髠之屬甚眾(zhong) ，號曰列大夫，皆世所稱，鹹作書(shu) 刺世。”這就與(yu) 三代以上學術由史官掌握，而史官其實是政教實踐的參與(yu) 者與(yu) 親(qin) 曆者這一狀況大不相同。立言立教使得三代以上以吏為(wei) 師、官師不分、政教不二的現象被打破，教化領域得以從(cong) 統治領域獨立，獲得了自主性的區間。

在君巫一體(ti) 、治教渾一到聖王分化、治教為(wei) 二的秩序格局的轉化過程中，治與(yu) 教分殊化為(wei) 兩(liang) 大領域，王者與(yu) 聖者兩(liang) 種新的符號化人格分別被構建為(wei) 其擔綱主體(ti) ——“聖者盡倫(lun) ”與(yu) “王者盡製”，由此而有治教兩(liang) 統的平行性發展，個(ge) 人可以選擇在不同領域確證自己的生存意義(yi) 。這就是道術之裂的一個(ge) 方麵，也是關(guan) 聯於(yu) 神明、聖王分化的實質內(nei) 核。

聖、王分化意味著秩序的形態及其擔綱主體(ti) 都有深刻的變化。“治出於(yu) 二”語境中麵臨(lin) 立言與(yu) 教化領域中的百家異說可能帶來的精神失序，一種教化領域中的精神性中心亟待建立，這種精神性中心是對三代以上通過神化了的帝王符號作為(wei) 中心的一種升級，於(yu) 是，一種與(yu) 政治性天下的擔綱主體(ti) “王”不同的符號被要求，這就是精神性天下的“聖”的符號；“聖”的符號同時關(guan) 聯著“經”的符號，後者相對於(yu) 作為(wei) 方術的“子”學言說而被建構。“聖”在三代以上僅(jin) 僅(jin) 具有聰明性的內(nei) 涵，但在三代以下卻被賦予了精神性、道德性、天下性、神秘性等內(nei) 涵，更重要的是，“聖”的符號還被構想為(wei) 一種“作者”，作者即製作者，但“聖”的“作”區別於(yu) 王者之“作”——在具體(ti) 社會(hui) 內(nei) 部製禮作樂(le) 、確立製度，而是作經立法，隻不過所確立的並非禮法或製度，而是由法明道，確立人極，為(wei) 人的生存定向。“聖”與(yu) “經”的符號都超出了具體(ti) 社會(hui) ，指向了教化區域的建製化形式，這就是神聖文本空間。通過建構六經組構的神聖文本空間，教化區域獲得了一種既內(nei) 在於(yu) 一切具體(ti) 社會(hui) ，又超出具體(ti) 社會(hui) 限製的超越性空間，甚至這一文本空間可以提供“貶天子、退諸侯、討大夫”（《史記·太史公自序》）的道義(yi) 尺度。

“聖”與(yu) “經”的符號通過孔子而具體(ti) 化和肉身化。孔子退而修詩書(shu) 禮樂(le) ，即是從(cong) 其所屬的當前社會(hui) 中退出，告別了周遊列國以行王道從(cong) 而將自己係屬於(yu) 所在時代和社會(hui) 的人生階段，開啟了一種從(cong) 具體(ti) 時代後退、向一切時代敞開的人生曆程，因此與(yu) 門人述作六經，意味著一種轉折點，即從(cong) 參與(yu) 一個(ge) 具體(ti) 時代和社會(hui) 到參與(yu) 人類曆史和文明的轉折，這表麵是退，實則是一更大進階。孔子及其門人以人類文明作為(wei) 視野，以人類探尋秩序、追尋意義(yi) 作為(wei) 內(nei) 核來探討三代以上的帝王政教實踐及其曆史和經驗，其眼光在根本上不同於(yu) 三代以上的帝王及其史官。對孔子及其六經的消化，構成戰國以來中國學術的中心問題，也是漢代以來中國文明的根本問題。

孔子有大德而無大位，似乎構成了一道分水嶺。在這道分水嶺的兩(liang) 側(ce) ，一麵是三代以上的帝王，一麵是三代以下被符號化為(wei) 聖人的孔子；一側(ce) 是治出於(yu) 一、德位一致的帝王，一側(ce) 是治出於(yu) 二、德位為(wei) 二的聖人孔子。對此，曆代學者均有共識。即便是現代的社會(hui) 學家費孝通、哲學家牟宗三都還清醒地意識到這一點。[23]孔子之所以成為(wei) 這個(ge) 分水嶺，從(cong) 後世看，則由兩(liang) 個(ge) 回溯性事實所規定。其一，以孔子之盛大之德尚且不能有天子之大位，更何況德之不若孔子者呢？其二，後世君主王者無論如何才能卓越，但在德上再也無法配享聖者的符號，是以在儒家的道統譜係中，孔子為(wei) 聖者的最後一人，後世的君主即便再英明，也不可以納入道統，至於(yu) 作為(wei) 賢者被納入道統者則為(wei) 孔子精神之詮釋和傳(chuan) 承者，是學者而非君主。

對於(yu) 聖、王在三代以下的分化，頗涉德性之自我分殊問題。德性在三代以上渾然未分，政治德性與(yu) 教化德性尚未分化，即王德（政治品質）與(yu) 聖德（教化品質）還處在渾然和緊湊的狀態，甚至集體(ti) 品質（如“周德”“商德”“同姓則同德”）與(yu) 個(ge) 人品質也沒有充分分化。在西周時代“以德配天”的意識中，“德”字就是籠統的、緊湊的、渾然的，不能在以上層麵達到真正的分殊化。所以，周公的“德”仍然落在作為(wei) 宇宙論王製的“禮”上，“其目的在於(yu) 爭(zheng) 取周王朝的‘天命’得以不斷延續”，西周初期對於(yu) “德”的意識所及的高度不應被過度拔高。周公以“德”作為(wei) “禮”的補充，並不構成對宇宙論秩序體(ti) 現的王製之“禮”的顛覆，相反，所呈現的仍然是以天道為(wei) 模本的秩序。與(yu) 此相關(guan) 的是，“德”在西周仍然以客觀性為(wei) 取向，或者落在禮中，化為(wei) 禮治秩序的動力，或者落在事中，展開為(wei) 政治行動，其心性論的內(nei) 涵並未徹底獨立，因而基於(yu) 這種仍然在客觀化中展現自己的“德”，不能分化出精神性的普遍秩序與(yu) 政治性的普遍秩序。三代以下尤其是“天下時代”的秩序轉變，從(cong) “德”的視角來看，則是“德”在意識中的從(cong) 緊湊到分殊的進展，這一意識中的分殊展開在以下幾個(ge) 層麵：其一，從(cong) 集體(ti) 與(yu) 個(ge) 人不分的品質，分殊化為(wei) 共同體(ti) 的集體(ti) 品質與(yu) 個(ge) 人品質兩(liang) 個(ge) 層麵；其二，從(cong) “治出於(yu) 一”格局下的“德”的渾然狀態到政治德性與(yu) 精神德性（教化的德性）的分殊，這一分殊的本質是對王德與(yu) 聖德的區分，正是這一區分既將孔子與(yu) 周公等先王區別開來，也將孔子的聖人的德性與(yu) 統治者的統治德性區別開來；其三，在個(ge) 人生存的層麵，“德”在意識中的進一步分殊則是從(cong) 籠統性的品質逐漸分化為(wei) 五常之德，即用以界定人性的五種普遍品質——仁、義(yi) 、禮、智、信。隻有通過“德”在上述第三層次的分化，普遍人性才得以可能，精神領域從(cong) 權力領域中的獨立和自主才有了根基。正是在上述語境中，孔子區分仁與(yu) 禮的重要意義(yi) 才得以彰顯：作為(wei) 普遍人性的仁——作為(wei) 教化品質和個(ge) 體(ti) 品質的普遍之仁，相對於(yu) 禮更為(wei) 根本，“人而不仁如禮何？人而不仁如樂(le) 何？”（《論語·八佾》）仁作為(wei) 個(ge) 體(ti) 品質，作為(wei) 教化品質，首先是麵向每個(ge) 人的，作為(wei) 個(ge) 體(ti) 精神及其成就的教化品質，而不是僅(jin) 僅(jin) 麵向統治者及其王朝或統治階層的統治德性。事實上，綜合儒家和道家的視野，已經可以看到明德與(yu) 玄德的區分問題。明德是一切個(ge) 人都有的普遍德性，在聖人那裏得到充分展現，因而又構成教化德性；玄德則是以無為(wei) 的原則消解以支配、宰製、強製等為(wei) 內(nei) 涵的統治德性。在這個(ge) 意義(yi) 上，明德與(yu) 玄德絕非呈現儒家和道家之分際的標識性概念，而是“治出於(yu) 二”語境中分別指向聖德和王德之分殊的概念。[24]

一旦進入了政治德性與(yu) 教化德性之分殊的語境，我們(men) 就可以重審《禮記·中庸》提及的“德”與(yu) “位”的問題：“舜其大孝也與(yu) ？德為(wei) 聖人，尊為(wei) 天子，富有四海之內(nei) ，宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉，故栽者培之，傾(qing) 者覆之。《詩》曰：‘嘉樂(le) 君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿於(yu) 天，保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”這裏被敘述的對象是三代以上的“舜”，必須注意到“三代以上”聖王未分以及與(yu) 此相關(guan) 的統治德性與(yu) 教化德性尚未分殊的事實，這一事實在“德為(wei) 聖人，尊為(wei) 天子”這一表達中得到體(ti) 現。而《中庸》作者對舜的敘述又站在“三代以下”的位點，這是特別值得注意的。因而，這就涉及這裏的舜之敘事中展現的大德與(yu) 大位、受命之間的關(guan) 係是否可以適用於(yu) 三代以下的孔子的問題。事實上，孔穎達以來的理解都在比照孔子與(yu) 帝王的語境中展開。“作《記》者，引證大德必受命之義(yi) ，則舜之為(wei) 也”，“‘故大德必得其位’者，以其德大能覆養(yang) 天下，故‘必得其位’。如孔子有大德而無其位，以不應王錄，雖有大德，而無其位也”；“《孔演圖》又雲(yun) ‘聖人不空生，必有所製以顯天心，丘為(wei) 木鐸製天下法’是也”。[25]在這裏可以看到一種張力，孔子有大德而無天子之大位，與(yu) 舜之有大德而有天子之大位，形成鮮明的對比。《中庸》的作者以及曆代的解釋者無不深知這一情況，但他們(men) 如何處理這一張力，則是耐人尋味的。孔穎達的做法是一方麵承認“孔子有大德而無其位”，另一方麵又引用《孔演圖》表明孔子有德無位並非對《中庸》“大德必得其位”“大德者必受命”的否定，而是有其不同於(yu) 三代以上帝王之“位”，所謂“必有所製以顯天心，丘為(wei) 木鐸製天下法”即用以表明孔子作為(wei) 聖人有與(yu) 其德相應卻不同於(yu) 帝王的“位”和“命”，這在古典文本中常被刻畫為(wei) “素王”。

在宋儒的理解中，舜等有大德而得大位是“常理”，而孔子有大德而無大位是“不得其常”，孔子之所以“不得其常”，是由於(yu) “氣數之衰”。[26]所謂“大德者必得位祿名壽，乃理之常。然獨孔子有德，而不得位祿與(yu) 壽，惟得聖人之名耳，此乃氣數之變”[27]；“舜得其常，孔子不得其常，乃氣數有盛衰故也”[28]。陳櫟的理解與(yu) 此相似：“以理言則必然，以數言則或不必然。理者其常，而數者其變也。”[29]陳用之非常詳盡地從(cong) 氣數論的視角處理孔子不得位問題，而且將孔子之德與(yu) 舜禹之德視為(wei) 同一層次的東(dong) 西：“孔子德與(yu) 舜同，而名位祿壽乃與(yu) 舜反，何也？蓋有舜之德而必得其應者，理之常。有孔子之德而不得其應者，理之不得其常也。大抵聖人之生，實關(guan) 天地大數。天地之氣自伏羲至堯舜，正是長盛時節。堯舜稟氣清明，故為(wei) 聖人。又得氣之高厚，所以得位得祿。又得氣之長遠，所以得壽。周衰以至春秋，天地之大氣數已微，雖孔子亦稟氣清明，本根已栽植，然適當氣數之衰，雖培擁之而不可得，所以不得祿位，僅(jin) 得中壽，蓋理之不得常也。”[30]這代表了宋明理學的理解。但正是從(cong) 這一理解我們(men) 可以看到三代以上帝王之德與(yu) 三代以下聖人之德的混淆，宋儒以氣數論將孔子不得天子之位視為(wei) 氣數之變，而將舜禹得位視為(wei) 理之常然。這本質上是以三代以上的帝王之目光來看三代以下的孔子，遠不如孔穎達所引用的緯書(shu) 中所傳(chuan) 達的漢儒的理解，其隱含著在聖德與(yu) 王德之間進行區分的信息，以及三代以上帝王之德和三代以下聖人之德對應的“位”有不同的意識。聖人之德對應著的是“必有所製以顯天心，丘為(wei) 木鐸製天下法”，即以述作六經，構建人道的基本原理，人類秩序和文明的大經大法，所以聖人之被符號化為(wei) 聖人，得其製作義(yi) 法即其相應之“位”，此“位”與(yu) 作為(wei) 統治者的天子之“位”有著本質性的不同。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來看，《禮記·中庸》述說的是舜的德位一致，並不構成對孔子的否定。相反，對於(yu) 孔子，其被符號化為(wei) 聖人，聖人就是其位。聖人之位是天爵，舜之位說到底還是人爵，隻不過在治出於(yu) 一的狀況下，人爵與(yu) 天爵尚未分化而已。但總體(ti) 而言，自孔子之製作六經以立人道之法則，聖德與(yu) 王德的分化就無可避免地發生了，政治德性與(yu) 教化德性也就因此而分殊開來，與(yu) 此相應的則是治教作為(wei) 不同領域的分化。在這個(ge) 意義(yi) 上，孔子本人的述作六經構成三代以上和三代以下政治德性與(yu) 教化德性得以分化的真正分水嶺。

三 內(nei) 聖外王的原初內(nei) 涵

聖、王分殊，並不僅(jin) 僅(jin) 是兩(liang) 種人格在品質層麵的分殊。由於(yu) 聖、王分別構成教、治兩(liang) 大領域的符號代表和最高擔綱主體(ti) ，故而聖王分殊最終意味著教與(yu) 治兩(liang) 大領域的分化。“聖者盡倫(lun) ”與(yu) “王者盡製”便成為(wei) 兩(liang) 個(ge) 領域的分職。[31]兩(liang) 大領域具有質性的不同：聖者代表著人性的最高可能性，是精神的符號化人格代表；王者代表最高的統治者，是權力的符號化人格代表。“盡倫(lun) ”即充分實現人之所以為(wei) 人的類性原理，“盡製”則是確立具體(ti) 社會(hui) 的體(ti) 製化、客觀化秩序。“盡倫(lun) ”基於(yu) 性善的原理，它假設每個(ge) 人都內(nei) 在具有自我完善能力和向善的趨向，“盡製”基於(yu) 情惡的原理，它假設每個(ge) 人的人性在經驗世界中表現出來時受到種種條件的限製和影響，因而總是有不善的傾(qing) 向和現實。“盡倫(lun) ”通過教化而獲得對人性的提升，著眼於(yu) 引導性和上行性的教化實踐，采用由內(nei) 而外的方式，引導人性走向上行路線；“盡製”采用限製性和防禦性的方式，抵禦人性在現實中的降格和陷落，因而它采用的是人性的下行路線，以由外而內(nei) 的方式，防禦性地對待現實的人性。“盡倫(lun) ”的引導性和“盡製”的防禦性、“盡倫(lun) ”的由內(nei) 而外和“盡製”的由外而內(nei) ，凸顯了教化和統治兩(liang) 大領域的差異。

一旦治教兩(liang) 大領域獲得分殊化進展，那麽(me) ，兩(liang) 大領域之間又當是何種關(guan) 係或以何種結構重新關(guan) 聯呢？對此的不同回答，構建了文明的結構。一個(ge) 文明在很大程度上意味著一種結構治教兩(liang) 大係統的方式。西方業(ye) 已出現治教合一、治教分離、治教協定三種治教關(guan) 係模式。中國的情況呢？毫無疑問，在三代以上，我們(men) 看到的是治教尚未分化的狀況，治教關(guan) 係不會(hui) 成為(wei) 問題。問題出在分化之後，兩(liang) 大領域獲得了自主性，這時候就需要辨識其關(guan) 聯的結構。

治教分化為(wei) 兩(liang) 大領域之後，它們(men) 之間的關(guan) 係與(yu) 張力就會(hui) 成為(wei) 文明體(ti) 的根本性問題。治統從(cong) 來都不會(hui) 任憑一個(ge) 外在於(yu) 自己權力範圍的組織化或體(ti) 製化教統，依據自身的力量自主發展，因而總是試圖介入或幹預獲得了部分自主性的教統。但教化領域及其精神並不隸屬於(yu) 統治階層所管理的具體(ti) 社會(hui) 和時代，而是具有在世而不屬於(yu) 世的超越性品格。構成政治社會(hui) 之秩序的單位主體(ti) 是人這種盡管生活在具體(ti) 社會(hui) 和特定時代卻又總是朝向其所在社會(hui) 和時代之外，因而政治社會(hui) 的秩序達成又不能不借助教化的力量，這就是何以治統及其代表總是不得不將教統及其代表引入具體(ti) 社會(hui) 內(nei) 部的根本原因。這樣，我們(men) 看到，特定社會(hui) 和時代的王者將並不能被該時代和社會(hui) 所限定的聖者及其符號，以及其創建的神聖文本空間，引入自己統治的社會(hui) 。換言之，政治上真正成熟的王者必然會(hui) 意識到單憑製度和權力並不能達成秩序，聖者及其符號必須被引入社會(hui) 內(nei) 部，實現某種形式的合作，才能真正達成秩序。在沃格林所謂的以權力和精神分離為(wei) 特征的天下時代之後，則是正統帝國階段，權力的代表性符號帝國與(yu) 精神的代表性符號宗教最終結合起來，在中國形成了漢武帝時代開始的儒教帝國文明，在西方出現了天主教羅馬帝國等，在當代則有全球帝國與(yu) 作為(wei) 普遍宗教的新教結合而成的美利堅帝國。

治教兩(liang) 統之間的關(guan) 係不是單一的，而是有著多重可能性。隻有在這個(ge) 語境中，我們(men) 才能理解《莊子·天下》所謂的“內(nei) 聖外王之道”所針對的對象並不是一個(ge) 無論東(dong) 西古今的作為(wei) 修身者的個(ge) 人，期待他既要成聖也要成王；其更非以某種思想、學說或理論為(wei) 對象——譬如儒家思想，既可以內(nei) 資修養(yang) ，又可以對外經世，因而具有雙重的功能；……這些都不是內(nei) 聖外王之道的原初語境和初始內(nei) 涵，隻不過是對該術語的借用。但這種借用本身卻導致了對其本義(yi) 和原初語境的遺忘。內(nei) 聖外王本質上討論的是與(yu) “道術將為(wei) 天下裂”相關(guan) 的秩序問題，即治教分殊之後，二者在理想性上應該處於(yu) 何種關(guan) 係。隻要我們(men) 將聖、王不再僅(jin) 僅(jin) 狹隘地理解為(wei) 兩(liang) 種人格，而是意識到它們(men) 其實是通過兩(liang) 種符號化人格來象征教化和統治兩(liang) 大領域，那麽(me) 內(nei) 聖外王的本質就等同於(yu) 內(nei) 教外治，其實質內(nei) 涵是當治教分化為(wei) 兩(liang) 種不同領域，當以內(nei) 和外來結構教和治，即以教為(wei) 內(nei) 為(wei) 裏，以治為(wei) 外為(wei) 表。內(nei) 教外治大體(ti) 相當於(yu) 以教為(wei) 裏、以治為(wei) 表。

如果說治教分離凸顯的是兩(liang) 大領域不離不雜的張力性結構，那麽(me) 治教合一則是指二者在分離前提下的統合，重點在於(yu) 其連續性，以防禦二者關(guan) 係的相悖，但治教合一有合治於(yu) 教與(yu) 合教於(yu) 治兩(liang) 種不同模式，前者意味著教權高於(yu) 治權，教權（在特定情況下教權采用神權的方式）統攝治權，後者意味著治權高於(yu) 教權，以治統掌控教統。在此之外的治教協定模式，意味著以分化為(wei) 前提的合作和互助，二者不再相悖，而是各有分工，在文明體(ti) 內(nei) 部達成兩(liang) 統之間的協定與(yu) 合作。內(nei) 教外治（內(nei) 聖外王）不同於(yu) 以上三種模式。同樣以治教兩(liang) 統的分化為(wei) 前提，在承認二者各有其統的情況下，凸顯教統相對於(yu) 治統的基礎性意義(yi) 。在這種模式的視角內(nei) ，治統本質上也是教化人性的方式，盡管采用的方式不同於(yu) 狹義(yi) 的教統，但說到底它隻是廣義(yi) 教統的一個(ge) 特定區域，而且，治統的運作最終導致人性的改變，起到對人的實質性的教育的功能。一定的統治方式及其製度，不僅(jin) 預設了人性的論說或信念，而且也勢必對現實的人性造成深刻的影響。即便是在這種完全被動的層次上，治統也無法與(yu) 教化分割開來。

內(nei) 教外治乃是為(wei) 了實現更自覺地以教化轉化統治，使之服務於(yu) 人性的改良之目標。《禮記·學記》“建國君民，教學為(wei) 先”，《禮記·大學》“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本”，都顯示了這種內(nei) 教外治的思路。後世張之洞提出“其表在政，其裏在學”[32]，也是這一內(nei) 聖外王理路的直接表現。內(nei) 聖外王的確構成中國文明的秩序理想。這一理想，誠如梁漱溟先生所雲(yun) ，中國思想所理解的國家在最終意義(yi) 上是一所大學校[33]；錢穆先生闡發的“學治”的觀念，[34]就與(yu) 中國文化的這一理想密切相關(guan) 。

這裏必須注意對內(nei) 聖外王的幾種誤解：①內(nei) 外=本末；②內(nei) 外=體(ti) 用；③內(nei) 外=上下。根據①，內(nei) 教外治實即以教化為(wei) 本、以統治為(wei) 末，這種觀念有一定的合理性，但內(nei) 外≠本末，內(nei) 教外治≠以教為(wei) 本而以治為(wei) 末。達到內(nei) 教外治，在不同秩序狀況下對治教有不同要求，有時恰恰需要治統發揮主導性作用。應該說，分化之後的統治和教化同等重要，但統治隻有被理解為(wei) 一種特定的教化方式或者達成教化或者更退一步來講不阻礙教化時，內(nei) 教外治的理想才能得以堅守。在②中，教為(wei) 體(ti) 而治為(wei) 用，似乎教化為(wei) 本體(ti) ，而統治為(wei) 其功能或作用，這樣的理解消解了統治的積極功能，而會(hui) 導向一種無治主義(yi) 或無政府主義(yi) ，從(cong) 而最終導致兩(liang) 統化為(wei) 一統。對③而言，以教為(wei) 上而以治為(wei) 下，這是褒教貶治，同樣有悖於(yu) 治教二統開放的張力及其相互促進。如何理解內(nei) 聖外王的秩序結構？我們(men) 的看法是內(nei) 外=裏外=裏表。教化為(wei) 秩序體(ti) 的內(nei) 核，具有主導性，而不是治教兩(liang) 大係統之間的絕對對等與(yu) 平列，治教皆能型塑人性，統治在此意義(yi) 上本身即是一種廣義(yi) 的教化方式，但應將治統置於(yu) 以教化為(wei) 背景和基底的秩序構思中，以統治作為(wei) 達成秩序的有限手段，至於(yu) 要提升秩序之品質，則必須依賴教化而非統治。以教化為(wei) 內(nei) 核、以統治為(wei) 達成教化手段的秩序構思，在現實狀況下很容易被翻轉為(wei) 以統治為(wei) 目的、以教化為(wei) 手段的法家式秩序畸變，教化本身成了達成統治秩序的權宜方式，這本質上已經是“內(nei) 治外教”了。

回到《莊子·天下》的思想脈絡，三代以上“古之道術”的分裂，具體(ti) 展現為(wei) 神與(yu) 明、聖與(yu) 王由“一”到“二”的分化，這一分化關(guan) 聯著治教兩(liang) 統的領域性區分。即便在與(yu) 聖—神相應的學術領域，依然有進一步的分化，這就是經、史、子三支的誕生：“其明而在數度者，舊法世傳(chuan) 之史尚多有之”為(wei) 一支；“其在於(yu) 《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》者，鄒魯之士縉紳先生多能明之”為(wei) 一支，即六藝學的分支；“其數散於(yu) 天下而設於(yu) 中國者，百家之學時或稱而道之”為(wei) 一支，即子學或諸子學（百家學）的分支。三支意味著學術自身內(nei) 部的史、經、子的分化，此分化對應著的學術狀況是“後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體(ti) ，道術將為(wei) 天下裂”。但這並非要每一個(ge) 個(ge) 人都如現代人所理解的那樣，一方麵自我修養(yang) 為(wei) 聖人，另一方麵爭(zheng) 取從(cong) 政做治統上的君主。相反，《莊子·天下》給出了多元的人生選擇，從(cong) 而有對人性的七種品秩的類型學劃分，這就是天人、神人、至人、聖人、君子、百官、萬(wan) 民。其中前三者為(wei) 遊方之外者，後三者是方內(nei) 生存者，隻有聖人作為(wei) 遊方之內(nei) 者，成為(wei) 能夠溝通、統合七種人的唯一人格。聖人所以為(wei) 聖人的唯一資源不僅(jin) 僅(jin) 是其人格，還有作為(wei) 神聖文本的“六經”，無論是人格還是文本，組構成的都是教化的力量及其世界。《莊子·天下》下半部分不再將討論聚焦於(yu) 治統，而是以六家之學的檢討作為(wei) 其內(nei) 容，這本身就包含著對教化的功能及其意義(yi) 的理解。在這個(ge) 語境中，現代學人在道德上成聖、在政治上作王的理解，嚴(yan) 重地偏離了內(nei) 聖外王的原初語境，更重要的是導致內(nei) 聖外王不僅(jin) 在現實上而且在道理上也不再可能。現代人一廂情願地希望在道德上成聖、在政治上作王，即便在現實中不可落實，但在道理上是說得通的，其實對於(yu) 從(cong) 治出於(yu) 一到治出於(yu) 二的作為(wei) 一種不可逆的趨勢缺乏義(yi) 理上的深刻理解，對於(yu) 孔子作為(wei) 人類文明轉折點的意義(yi) 也不能深刻體(ti) 認。更本質的，現代人並不理解內(nei) 聖外王本身乃是一種秩序構思，是對分化的治教兩(liang) 個(ge) 領域重建結構性關(guan) 聯的方式，而不是針對個(ge) 人修身處世的方案。

注釋：
 
【1】《梁啟超全集》第14集，中國人民大學出版社，2018，第252頁。
 
【2】《熊十力全集》第6卷，湖北教育出版社，2001，第457頁。
 
【3】馮友蘭：《三鬆堂全集》第6卷，河南人民出版社，2001，第11～12頁。
 
【4】馮友蘭：《三鬆堂全集》第6卷，河南人民出版社，2001，第11頁。
 
【5】《牟宗三先生全集》第10冊，（台北）聯經事業出版股份有限公司，2003，第13頁。
 
【6】《牟宗三先生全集》第10冊，（台北）聯經事業出版股份有限公司，2003，第13頁。
 
【7】《牟宗三先生全集》第29冊，（台北）聯經事業出版股份有限公司，2003，第398頁。
 
【8】《牟宗三先生全集》第29冊，（台北）聯經事業出版股份有限公司，2003，第398頁。
 
【9】《牟宗三先生全集》第29冊，（台北）聯經事業出版股份有限公司，2003，第398頁。
 
【10】牟宗三所謂的傳統的外王指的是行王道，“王道則以夏、商、周三代的王道為標準。照儒家說來，三代的王道並非最高的理想，最高的境界乃是堯、舜二帝禪讓，不家天下的大同政治。儒家的政治理想乃以帝、王、霸為次序”；而“新外王”的第一義則是要求民主政治，另一麵則是科學。民主和科學作為新外王關聯著現代化。參見《牟宗三先生全集》第10冊，（台北）聯經事業出版股份有限公司，2003，第14、18～19頁。
 
【11】張岱年：《評“內聖外王”》,《群言》1990年第10期。
 
【12】任劍濤：《內聖的歸內聖，外王的歸外王：儒學的現代突破》,《中國人民大學學報》2018年第1期。
 
【13】石元康：《當代西方自由主義理論》，上海三聯書店，2000，第137頁。
 
【14】〔美〕沃格林口述、桑多茲整理《自傳體反思錄》，段保良譯，華夏出版社，2018，第92頁。關於法蘭克福夫婦對神話的見解，參見[荷]亨利·法蘭克福、亨麗埃特·格倫萊韋根·法蘭克福《神話與實在》，張小霞、張靜昭譯，載楊國榮主編《思想與文化》第29輯，華東師範大學出版社，2022，第44～65頁。
 
【15】〔美〕埃裏克·沃格林：《以色列與啟示·卷一·秩序與曆史》，霍偉岸、葉穎譯，譯林出版社，2010，第144頁。譯文據英文版略有改動。
 
【16】《莊子·天道》雲：“天尊，地卑，神明之位也。”《郭店楚墓竹簡·太一生水》雲：“神明者，天地之所生也……天地複相輔也，是以成神明。”荀爽《周易荀氏注》雲：“神之在天，明之在地，神以夜光，明以晝照。”《周易·係辭傳》雲：“以體天地之撰，以通神明之德。”《禮記·樂記》雲：“禮樂負天地之情，達神明之德。”《老子指歸》雲：“道德，天地之神明也。”《春秋繁露·正貫》雲：“德在天地，神明休集。”《黃帝內經·陰陽應象大論》雲：“清陽上天，濁陰歸地，是故天地之動靜，神明為之綱紀，故能以生長收藏，終而複始。”清代張隱庵注雲：“神明者，生五氣化五行者也。”《荀子·性惡》雲：“通於神明，參於天地。”
 
【17】裘錫圭主編《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》（肆），中華書局，2014，第119頁。
 
【18】在《新唐書·禮樂誌》中，歐陽修提出“由三代而上，治出於一，而禮樂達於天下；由三代而下，治出於二，而禮樂為虛名”。[（宋）歐陽修、宋祁撰《新唐書》，中華書局，1975，第307頁。]歐陽修所謂的“治出於一”本義是指“治出於禮”，而“治出於二”則意味著“為政”與“為禮”的分化。這一論述很可能潛在地受到《論語·為政》“道之以政，齊之以刑”與“道之以德，齊之以禮”之分的啟發。薑兆錫對之的理解是：“後世離禮與治為二，於是以儀文若讖緯之屬，而謂之禮；以名法之末，若功利之術，而謂之為治。嗟夫！道法貫而禮成，心跡歧而禮晦，不明乎道而言禮，而聖人之心法、治法胥乖矣。自東漢迄於北宋之著義立法者是也。”（徐世昌等編《清儒學案》，沈芝盈、梁運華點校，中華書局，2008，第7617頁。）
 
【19】《魏源全集》第12冊，嶽麓書社，2004，第22頁。宋代學者林曾以君師與宗師來分別表述君師合一的治教主體與君師分化以後的教化主體：“三代而上有君師，以任道統，固不待宗師之功；春秋以來無君師以任道統，不得不賴宗師之學。……三代而上，君師尊崇之功也；自賢聖之君不作，而正大之學無傳。吾夫子雖不得其位，而所以為天地立心，為生民立極，為前聖繼墜緒，其功又有賢於堯舜者。”[（宋）林撰《古今源流至論·前集》卷一，上海古籍出版社，1992，第15～16頁。]
 
【20】（清）章學誠著、葉瑛校注《文史通義校注》，中華書局，2000，第232頁。
 
【21】顧炎武雲：“士者大抵皆有職之人”“春秋以後，遊士日多”。[（清）顧炎武著、黃汝成集釋《日知錄集釋》，嶽麓書社，1994，第261頁。]
 
【22】《史記·田齊世家》。閻若璩指出：“不治政事而各以議論相尚。如騶衍則談天也，淳於髡則滑稽也，田駢、接予、慎到、環淵則論黃老道德也。而孟子於其間又述唐虞三代之德，是皆所為無官守、無言責者。”[（清）閻若璩撰《尚書古文疏證》，上海書店出版社，2012，第102頁。]
 
【23】牟宗三說：“孔子本身在中國文化上有個獨特的地位，到了孔子，開始政教分離。假定以堯、舜、禹、湯、文、武、周公為主，就是以政治事業為主，以業績為主。孔子並沒有做皇帝，沒有稱王，有其德而無其位。所以我們可以籠統地說，到了孔子，是政教分離；孔子的地位是‘教’的地位，不是‘政’的地位，所以孔子本身含一傳統。”參見《牟宗三先生全集》第29冊，（台北）聯經事業出版股份有限公司，2003，第397～398頁。費孝通指出，道統這個觀念成立的前提就是“治出於二”的情境，沒有政治權力的士大夫階層，他們用文字構成理論，對政治產生影響，“不從占有政權來保障自己的利益，而用理論規範的社會威望來影響政治，以達到相同的目的———這種被認為維持政治規範的係列就是道統。道統並不是實際政治的主流，而是由士大夫階層所維護的政治規範的體係”，而“傳說中的孔子身世正可以看成這道統和政統分離的象征”。因為有了道統進行自我確證，所以儒士階層可以與皇權保持一定的距離，“皇權和道接近時，師儒出而仕，皇權和道分離時，師儒退而守”。退而修身載道，進而以道化民，措之天下，構成了儒士階層的出處進退的兩極，在此兩極之間的平衡就構成了中華民族士大夫階層的生活方式。參見《費孝通文集》第5卷，群言出版社，1999，第487、491頁。
 
【24】陳贇：《“明王”與“三代以下”的政治秩序———以〈莊子·應帝王〉陽子居與老聃關於明王的對話為中心》，載王中江主編《老子學集刊》第七輯，中國社會科學出版社，2022;陳贇：《〈莊子·應帝王〉與引導性的政治哲學》，學苑出版社，2023，第4章。
 
【25】李學勤主編《十三經注疏》（整理本）第15冊，北京大學出版社，2000，第1677頁。
 
【26】參見（宋）真德秀撰《四書集編》，陳靜點校，福建人民出版社，2021，第165～167頁；《莫友芝全集》第11冊，梁光華等點校，上海古籍出版社，2019，第1879～1882頁。
 
【27】《許謙集》，蔣金德點校，浙江古籍出版社，2015，第79頁。
 
【28】黃洵饒（黃寬）語，參見（明）胡廣等篆修《四書大全校注》，周群、王玉琴校注，武漢大學出版社，2009，第183頁。
 
【29】（明）胡廣等篆修《四書大全校注》，周群、王玉琴校注，武漢大學出版社，2009，第184頁。
 
【30】（明）胡廣等篆修《四書大全校注》，周群、王玉琴校注，武漢大學出版社，2009，第184頁。
 
【31】《荀子·解蔽》:“聖也者，盡倫者也；王也者，盡製者也；兩盡者，足以為天下極矣。故學者以聖王為師，案以聖王之製為法，法其法以求其統類，以務象效其人。”
 
【32】（清）張之洞說：“竊惟古來世運之明晦，人才之盛衰，其表在政，其裏在學。”參見《張之洞全集》第12冊，武漢出版社，2008，第157頁。
 
【33】梁漱溟說，中國式的人生，其特點是向裏用力，職業分途、倫理本位的社會構造支持了一點，使“自天子以至於庶民，一是皆以修身為本”成為對這一政治—社會構造之理想的恰當描述。參見《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，1990，第194～216頁。
 
【34】錢穆撰寫《道統與治統》一文，內雲：“今就中國傳統政製與學術文化事業相聯係相融洽之要義，再扼要言之。一者在有考試之製度，專為拔取學人使之從政，故其政府僚吏乃全為學者。此種政製可名為學人政治，或簡稱為‘學治’，以別於貴族政治或富人政治。”“‘學治’之精義，在能以學術指導政治，運用政治，以達學術之所祈向。……學術者，乃政治之靈魂而非工具，惟其如此，乃有當於學治之精義。”參見《錢賓四先生全集》第40冊《政學私言》上卷，（台北）聯經出版事業股份有限公司，1998，第87～88頁。