《六經》成立與(yu) 中華文明之奠基

作者：陳贇（華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨浙江大學馬一浮書(shu) 院）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《現代哲學》2024年第1期

【《現代哲學》編者按】：經學是中國傳(chuan) 統文化的主幹與(yu) 核心，在古典中國發揮著重要作用，產(chan) 生著持久影響。近代以來，西學衝(chong) 擊，經學瓦解，中國自經學時代走向“後經學時代”（西學時代），中國學術與(yu) 中國社會(hui) 也邁向了現代化的進程。然而百餘(yu) 年後的中國，正經曆“世界百年未有之大變局”，民族複興(xing) 成為(wei) 重大時代課題。時代的要求以及曆史的經驗教訓，使我們(men) 改變了對待傳(chuan) 統曾經一度的“傲慢”態度，而主張將馬克思主義(yi) 基本原理同中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化相結合。我們(men) 認為(wei) ，“走向後經學時代，不應以與(yu) 整個(ge) 經典文化決(jue) 裂為(wei) 前提，而是創造性地運用傳(chuan) 統資源，麵對未來”（陳少明）。於(yu) 是，新時代經學研究的複興(xing) 乃成勢所必然。

中山大學哲學係中國哲學及相關(guan) 專(zhuan) 業(ye) ，多年來以“經典與(yu) 解釋”作為(wei) 重要學術研究方向，在海內(nei) 外有著較廣泛的影響。其中有多位同仁從(cong) 事中國經典的教學與(yu) 研究，並且在《春秋》《尚書(shu) 》《詩經》《論語》《孟子》等經學文獻研究上多所建樹。由哲學係青年教師主持的麵向全國的“經史研究工作坊”舉(ju) 辦已逾十期，團聚了一大批有活力的全國青年經史學者。近年來，中大中國哲學團隊在“做中國哲學”方法論的指導下，致力於(yu) 古典思想的現代轉化，形成了富有特色的學術研究格局。

《現代哲學》雜誌依托於(yu) 中山大學哲學係，由中山大學馬克思主義(yi) 哲學與(yu) 中國現代化研究所承辦，在學界有著良好的口碑。雜誌目前有四個(ge) 常規板塊，即“馬克思主義(yi) 哲學研究”“毛澤東(dong) 思想研究”“西方哲學研究”“中國哲學研究”，同時也會(hui) 根據國家政治生活中的重大事件以及學術新變化，不定期開辟新的專(zhuan) 欄，及時反映學界研究成果。因為(wei) 中大哲學係在經學研究方麵有著良好基礎和前期積累，《現代哲學》每年都會(hui) 刊發一定數量的經學論文。為(wei) 促進經學研究進一步走向深入，為(wei) 扶掖立誌於(yu) 經學研究的中青年學者，浙江敦和慈善基金會(hui) 以“弘揚中華文化，促進人類和諧”為(wei) 使命，決(jue) 意設立專(zhuan) 項資金，資助《現代哲學》設立“經學與(yu) 中華文明”專(zhuan) 欄。好是懿德，善莫大焉！

《現代哲學》計劃每年推出三期“經學與(yu) 中華文明”專(zhuan) 欄，五年總計發文不少於(yu) 40篇。經學專(zhuan) 欄的文章收錄標準，乃在於(yu) 以經學或古典學的立場、方法、視域，討論經學文獻、經學人物、經學命題、經學史嬗變等相關(guan) 論題，文本涵蓋十三經。五年建設周期內(nei) ，每年還計劃推出一期“經學與(yu) 中華文明”專(zhuan) 題工作坊，主要邀請經學研究領域有活力的中青年學者參加。我們(men) 的期待是，五年建設周期後，《現代哲學》“經學與(yu) 中華文明”專(zhuan) 欄成為(wei) 學界經學研究的主要陣地之一，得到學界同仁的一致認可；五年建設周期後，《現代哲學》“經學與(yu) 中華文明”專(zhuan) 欄能夠成為(wei) 推進學界經學研究的重要力量，努力推動經學研究呈現新的氣象。

《現代哲學》“經學與(yu) 中華文明”專(zhuan) 欄首期，承蒙北京大學吳飛教授、華東(dong) 師大陳贇教授、清華大學陳壁生教授惠賜大作。三位教授在經學研究領域均具有廣泛的影響，三篇大作視野均甚開闊，分別討論“經學何為(wei) ”“《六經》對中華文明的奠基作用”以及“鄭玄與(yu) 經學史的偉(wei) 大轉折”等經學核心論題，對於(yu) 經學研究的方法以論域開拓均具有重要啟發意義(yi) 。有誌於(yu) 經學研究諸君，盍興(xing) 乎來？

摘要：《六經》成立關(guan) 聯著中華民族的文明奠基。這一奠基首先是確立秩序擔綱主體(ti) ，三代以上帝王主體(ti) 轉化為(wei) 三代以下的聖人主體(ti) ，兩(liang) 種主體(ti) 分別對應著“治出於(yu) 一”和“治出於(yu) 二”的不同秩序格局。經的符號創建一方麵來自三代以上理事不分、道器渾然的王官“原史”之自我分殊化運動，另一方麵則來自回應從(cong) 原史中分殊出來的子學言說無法取得共識的思想危機，經的符號創建的實質是以神聖文本的一致性取代三代以上由帝王主導的宇宙論儀(yi) 式的一致性，成為(wei) 構建“精神性天下”的新的秩序形式。《六經》成立關(guan) 聯著民族精神的奠基，具體(ti) 展開為(wei) 文明之為(wei) 文明、人性之為(wei) 人性的原理之確立。《六經》作為(wei) 一種超越具體(ti) 社會(hui) 和時代的文化宇宙，構成中華民族永遠的學校。 

《六經》的成立對於(yu) 中華文明而言是一個(ge) 奠基性的事件，這一事件作為(wei) 一道分水嶺，區分了中國曆史以及從(cong) 中國視域所透顯的人類曆史之不同紀元。後世學者雅斯貝爾斯用“軸心時代”（The Axial Age)、埃裏克·沃格林用“天下時代”（The Ecumenic Age）來刻畫這種紀元性意識的誕生。此前的上古時代通過《六經》而獲得一種整體(ti) 性的理解和總結，此後的兩(liang) 千年中華傳(chuan) 統文明則通過《六經》成立而獲得精神性方向。闡明《六經》對中華文明的奠基及其意義(yi) ，必須深層對勘《六經》成立之前和之後的紀元，尤其是闡明不同紀元的秩序擔綱主體(ti) 。

一、秩序擔綱主體(ti) 的轉變：從(cong) “帝王”到“聖人”

《六經》有兩(liang) 個(ge) 主體(ti) ：一是顯性主體(ti) ，以三代以上的帝王為(wei) 主，可以籠統地稱為(wei) 先王；二是隱性主體(ti) ，即聖人，它具體(ti) 地指向被符號化為(wei) 中華文明肉身的孔子。在內(nei) 容上，《六經》源自作為(wei) 王官學主體(ti) 的史官所記錄的帝王政教治理實踐，帝王以顯性方式出場，其所係在治；但《六經》又是被符號化為(wei) 聖人的孔子及其門人對帝王經驗的原理化，其要在以治法顯現治道，進而以治道彰顯人之所以為(wei) 人之人道，故而其所係在教。聖人在帝王出場背景中隱性出場，作為(wei) 《六經》的更深層也更基礎性的主體(ti) 而顯現。這就使得先王與(yu) 聖人隱顯交織，構成《六經》敘事的深層結構。

“帝”“王”的符號既被表述為(wei) 兩(liang) 種秩序典範，又被表述為(wei) 秩序曆史中兩(liang) 個(ge) 不同階段。作為(wei) 秩序典範，“帝”的精神實質是“德”，其核心是“讓”，意味著給予而不求回報，關(guan) 聯著讓天下成為(wei) 天下人之天下的“公天下”理念。“既以為(wei) 人己愈有，既以與(yu) 人己愈多，天之道利而不害”（《道德經》81章）,“既以與(yu) 人，己愈有”（《莊子·田子方》)，這些都是刻畫“德”之秩序典範的語言，超越了施與(yu) 報的交互機製，展現為(wei) 純粹的給予和讓渡，這種給予和讓渡本身無法被充分製度化。“王”的精神實質是“禮”，其核心是“施”與(yu) “報”的互補平衡。不同於(yu) 無法被體(ti) 製化的“帝”之“德”，“王”可以基於(yu) 共同體(ti) 之間的互相饋贈、報償(chang) 的活動而成就建製化的倫(lun) 理與(yu) 禮法，它維係著禮尚往來、施與(yu) 報之間的交互和平衡，對“禮”的機製化、製度化、客觀化就是“王製”。【1】“德”與(yu) “禮”分別構成“帝”“王”典範的精神實質。“德”被視為(wei) 比“禮”更高的秩序典範，是因為(wei) 其距離神性天道更近，而從(cong) “德”到“禮”，天的“濃度”越來越稀少，人的機製不斷增加：“三皇行道，五帝行德，不同者但德由道生，道為(wei) 其本，故道優(you) 於(yu) 德。”“三王德劣，不得上同於(yu) 天，唯稱王而已。”“三皇則道多德少，五帝則道少德多……三王之世，獨親(qin) 其親(qin) ，獨子其子，貨力為(wei) 己，施則望報，以為(wei) 恒事，故雲(yun) ‘務施報’。”【2】“皇”“帝”“王”對應“道”“德”“禮”，在《六經》的宏觀尺度下，“皇”“帝”“王”均可納入“三代以上”的先王符號係列，而與(yu) “三代以下”“聖”的符號有所分別。

歐陽修所謂的“治出於(yu) 一”，揭示了先王符號及其擔綱的秩序類型的基本特征。所謂“治出於(yu) 一”，意味著治教渾然未分，為(wei) 治與(yu) 出教皆出自同一擔綱主體(ti) ，統治與(yu) 教化並沒有彼此獨立，而是同一套機製內(nei) 涵兩(liang) 種彼此相涵而未分殊的功能。【3】在“治出於(yu) 一”條件下，帝王統合教權與(yu) 治權於(yu) 一身，其權力來自上天之命。其實，三代以上的帝王在某種意義(yi) 上都具有“神－王”（God-king）的特征。由於(yu) 壟斷了通天權——具體(ti) 表現為(wei) 祀天權，即所謂“天子祭天地”（《禮記·曲禮下》《禮記·王製》)，而諸侯、大夫、庶人都沒有祭祀天地的權利，帝王成為(wei) 天神與(yu) 人類社會(hui) 之間的中介。由此，帝王具有雙重的代表權，在人類社會(hui) 麵前他是宇宙的代表，是天神的溝通者；而在宇宙與(yu) 天神那裏，他又是人類社會(hui) 的代表。

由於(yu) 壟斷了治教雙重權力，三代以上的帝王本質上是君巫合一的。陳夢家指出，“王者自己雖為(wei) 政治領袖，同時仍為(wei) 群巫之長”【4】。馮(feng) 時指出，“君王及官史皆出自巫，這是中國上古史的顯著特點，因而古代的政治領袖一定是作為(wei) 群巫之長”，“巫在溝通天地神人意旨方麵發揮著何等重要的作用”。【5】帝王與(yu) 巫師合一，意味著王權與(yu) 神權的一體(ti) 未分、人事與(yu) 神事之間的渾然雜糅。李澤厚看到，這種“‘巫君合一’（亦即政教合一）與(yu) 祖先—天神崇拜合一（亦即神人合一），實際上是同一件事情。它經由漫長過程，盡管王權日益壓倒、取代神權，但二者的一致和結合卻始終未曾解體(ti) 。這也就是說，從(cong) 遠古時代的大巫師到堯、舜、禹、湯、文、武、周公，所有這些著名的遠古和上古政治大人物，還包括伊尹、巫鹹、伯益等人在內(nei) ，都是集政治統治權（王權）與(yu) 精神統治權（神權）於(yu) 一身的大巫”【6】。可以說，“君巫合一”與(yu) “治出於(yu) 一”是共構現象，其另一種表達是“官師合一”，即實施教化的主體(ti) 與(yu) 實施治理的主體(ti) 其實是一幫人，其出治即其所以出教。

在秩序形態上，三代以上的社會(hui) 本質上是宇宙論王製秩序，其突出特點是將具體(ti) 的人類社會(hui) 符號化為(wei) 一個(ge) 小宇宙；與(yu) 星體(ti) 運行、四時循環、晝夜更替、動植物生長等所體(ti) 現的宇宙節律之合拍，構成秩序感的源泉。伴隨著社會(hui) 秩序與(yu) 宇宙節律深層一致的，則是帝王之德與(yu) 上天之德彼此相通的一致性。“人的世界與(yu) 神靈世界是纏結在一起的，也可以說人世間的秩序是鑲置在整個(ge) 宇宙秩序裏麵。不錯，人與(yu) 神是有分別的，神常常是高人一等，在壽命上、在體(ti) 力上、在智能上等等，但這隻是程度的不同，而非實質上的不同。人世與(yu) 神靈世界在基本上是同一實質。易言之，人與(yu) 神是同生存於(yu) 和同取向於(yu) 一個(ge) 宇宙，而非兩(liang) 個(ge) 不同的宇宙。這種心態，佛吉靈（Eric Voegelin, 引者按，現在通譯為(wei) 埃裏克·沃格林）稱之為(wei) ‘宇宙神話’（cosmological myth)，它代表一種存有論的一元觀。這種心態以不同形式存在於(yu) 歐亞(ya) 大陸的三大古文明圈的神話裏。”【7】帝王對具體(ti) 社會(hui) 的統治，被同質化地視為(wei) 上天對天下的統治；帝王因而成為(wei) 上天在地上的使者，這一使者身份使其能夠帶領政治共同體(ti) 以巫術的或宇宙論的儀(yi) 式化活動撫平一切類型的失序，而失序則意味著相對於(yu) 宇宙節律的偶然、例外與(yu) 不規則狀況。

然而，三代以上到三代以下的曆史進程本質上是秩序結構的轉型，其實質是權力與(yu) 精神分離所導致的“治出於(yu) 一”的終結，以及“治出於(yu) 二”的新格局的興(xing) 起。《莊子·天下》以其高度的思想敏感，領會(hui) 到“神”“明”“聖”“王”在三代以下的分化。在“古之道術”及其擔綱主體(ti) “古之人”（指三代以上的帝王）那裏，“神”“明”“聖”“王”一體(ti) 未分，在宇宙整體(ti) 中作為(wei) 共生與(yu) 交感的實質性部分。但這種以先王為(wei) 擔綱者、以“治出於(yu) 一”為(wei) 特征的宇宙論王製格局，在周秦之際無法持續。“神”與(yu) “明”“聖”與(yu) “王”的分化，關(guan) 聯著“道術將為(wei) 天下裂”相連的“治出於(yu) 二”的秩序新形勢。“神”“明”的分化關(guan) 聯著“天”“地”的分殊，“天尊，地卑，神明之位也”（《莊子·天道》)，這意味著天上的秩序（隸屬於(yu) “天爵”領域）與(yu) 地上的秩序（歸屬於(yu) “人爵”領域）被分別開來，兩(liang) 種秩序各有擔綱主體(ti) 。與(yu) “神”“明”區別相應的則是“聖”“王”之辨，“聖”作為(wei) 一個(ge) 不同於(yu) 先王的新符號，關(guan) 聯於(yu) “神”，上通“天道”，是天上（天道）秩序的代表；“王”在“治出於(yu) 二”的格局下，成為(wei) 地上秩序中的“一位”“一爵”，而不再壟斷通天權，其品德不再指向“神”，而是不得不謙遜地通向“明”，其實質內(nei) 涵是統治者自知他以及他所擁有的權力之邊界和局限，理解“聖”與(yu) “王”不得不分化的現實，以及在“王”所統治的具體(ti) 社會(hui) 中不得不引入不同於(yu) 統治權力的另一種力量和符號——“聖”——來實現長治久安，這就有了“明王”的出場。事實上，在周秦之際，“明”被界定為(wei) 世俗統治者的品質。【8】在“治出於(yu) 二”語境中，統治者充其量隻能達到世俗社會(hui) 的“明王”，而不再可能成為(wei) 聖-王或神－王。【9】如果說三代以下“神”和“聖”的符號被視為(wei) 與(yu) “天爵”相連，是尊貴的“天位”；那麽(me) ，“明”“王”則歸屬“人爵”，是“地位”。【10】作為(wei) “天爵”的聖人與(yu) 作為(wei) “人爵”的明王成為(wei) 教（天上秩序）與(yu) 治（地上秩序）兩(liang) 個(ge) 領域的擔綱主體(ti) 。如果說明王的產(chan) 生是三代以上帝王統治之“去神化運動”（the desacralization of political domination)【11】的結果，那麽(me) 聖的符號則是“治出於(yu) 二”語境中興(xing) 起的新符號。

在三代以上的語境中，“聖”字本來具有的內(nei) 涵隻是“聰明性”，這一聰明性並沒有治教內(nei) 涵，更非與(yu) “天下秩序”相關(guan) ，更何況作為(wei) 與(yu) 帝王並立的秩序擔綱者的品質出現。但隨著“治出於(yu) 一”的終結，“聖”的內(nei) 涵變更，成為(wei) 參與(yu) “治出於(yu) 二”格局創建的關(guan) 鍵一環。在這一語境中，“聖”不再是個(ge) 人的聰明，而是成為(wei) 與(yu) 帝王、明王相關(guan) 的指向天下這一秩序場域的概念，是作為(wei) “有天下”的帝、王的後繼者形象出現的，是帝、王時代終結之後，天命最高承擔的新主體(ti) 。在聰明性之外，“聖”字更是增加了“道德性”與(yu) “神秘性”的維度，這是在三代禮壞樂(le) 崩之後由七十二子及其後學所賦予“聖”的新內(nei) 涵。這一內(nei) 涵使得“聖”的符號可以作為(wei) 先王之替代者而出現，以承接一個(ge) 超出具體(ti) 社會(hui) 的“普遍性天下”：在先王所擔綱的宇宙論王製之“一天下”塌陷之後，聖的符號興(xing) 起關(guan) 聯著精神性的“一天下”的創發。【12】

對於(yu) “聖”的符號的如上期待，勢必導致“聖”的內(nei) 涵在聰明性上與(yu) “明”（或“智”）相區別。青山大介意識到，即便以聰明性來界定“聖”，它也不等同於(yu) 一般意義(yi) 上的聰明性，“聖”被構思為(wei) 具有從(cong) 巫師所具有的預見能力所發展出來的推理能力，以及這一推理能力朝向器物製度方麵所發揮出來的創造能力；進一步，聖人是在無人走過的荒野上開辟安全路線的先驅者，這關(guan) 聯著秩序的開端與(yu) 創建；與(yu) 此相關(guan) ，聖人區別於(yu) “明”的特征在“作”，它以開辟新格局的方式將人類文明帶向新紀元。相對而言，“明”的聰明性前提是從(cong) 可見者出發，需要對象之在場，且對於(yu) 新狀況並沒有創造性處置與(yu) 立法創製的開創性能力；按照《禮記·樂(le) 記》,“明”關(guan) 聯的不是“作”而是“述”；“聖”從(cong) “可聞者”出發，其所指涉的聰明性並不需要對象之在場。【13】如果說“明”的對象一般並不被指向天道，那麽(me) “聖”所通達的直接就是天道。郭店楚簡《五行》說“聞而知之，聖也。聖人知天道也”，與(yu) 馬王堆帛書(shu) 《德聖》“知人道曰‘知’（智），知天道曰‘聖’”【14】構成呼應。聖人通達天道，這正是其可以為(wei) 人道立法的根基，而“明”卻隻能成為(wei) 紹述者。

在“治出於(yu) 二”狀況下，明王與(yu) 聖人作為(wei) 兩(liang) 種新符號，具有不同特點。明王作為(wei) “人爵”，所擔綱的隻是一個(ge) 具體(ti) 社會(hui) ，甚至是某一社會(hui) 的某個(ge) 時代。在“人爵”層次，明王或許高於(yu) 聖人，但“人爵”畛域的權力乃至其影響終歸有限，很難逾越具體(ti) 社會(hui) 和時代。在具體(ti) 社會(hui) 內(nei) 部，聖人在“人爵”地位上或許低於(yu) 明王，甚至不免位居臣下，但這隻是其有生的當世，一旦其“天爵”的光輝得以展露，就非任何時代和社會(hui) 及統治權力所能局限，而是具有跨世代、超社會(hui) 的普遍影響力。“聖”上達天道，具有道德性與(yu) 神秘性，其力道在於(yu) 體(ti) 現人性的最高典範和潛能。無論是作為(wei) “百世之師”（《孟子·盡心下》)，抑或“人倫(lun) 之至”（《孟子·離婁上》)，聖的符號指向人之所以為(wei) 人的規矩，他是人道的立法者，他以其人格和生命給出了人性的最高可能性。由此，聖人成為(wei) “道之極”（《荀子·禮論》)、“道之管”（《荀子·儒效》)。顯然，聖人的立法與(yu) 明王的立法有了明顯的分判，明王延續了帝王之製禮作樂(le) ，可以為(wei) 一代創設製度；但聖人確立的是人之所以為(wei) 人之道，同時為(wei) 明王創製立法提供原理性的“義(yi) 法”。

“聖”的符號與(yu) “經”的符號緊密關(guan) 聯：“聖”是“經”的擔綱主體(ti) ，“經”是“聖”所立之“法”。作為(wei) 聖人符號的具體(ti) 肉身的孔子，是以“述而不作”（《論語·述而》)、“見之於(yu) 行事”（《史記·太史公自序》）來確立《六經》的；其核心是以聖人之統消化三代以上的帝王之統，合於(yu) 聖統的帝王及其治教實踐被納入由曆聖相繼而構築的文明曆史進程，成為(wei) 向一切個(ge) 人和一切時代開放的教化。聖人被符號化為(wei) 文明擔綱者，與(yu) 帝王在《六經》中被納入聖人之統，構成平行化過程。就三代以上的帝王之統自身而論，“聖”在其中並非中心的或主導的觀念，但《六經》以聖人之統作為(wei) 隱性的尺度，對帝王事跡進行敘述與(yu) 重構。通過《六經》而呈現的帝王之統，是以聖人之統為(wei) 尺度而裁剪與(yu) 構建的帝王之統，後者成了聖人之統在曆史中的展開形式。【15】帝王敘事在王官學中為(wei) “原史”，為(wei) 一代之治法；但在孔門的重構中則為(wei) 《六經》，為(wei) 萬(wan) 世之普遍教化。這裏的關(guan) 鍵是，“經與(yu) 史之區分，政與(yu) 教之所由判也。由前而言，六藝皆三代之政也，故謂之為(wei) 史；由後而言，六藝皆孔子之教也，故謂之為(wei) 經。史主於(yu) 記事，經主於(yu) 明義(yi) ”；“周公創製典章法度，以為(wei) 一世致太平，孔子本周公之典章法度，加以王心，以為(wei) 萬(wan) 世立名教。為(wei) 一世致太平，故於(yu) 事實為(wei) 加詳；為(wei) 萬(wan) 世立名教，故於(yu) 義(yi) 例為(wei) 最密”。【16】這樣，三代以上帝王之治法，以聖人之統為(wei) 主軸加以轉化的結果，是被提升為(wei) 麵向普遍教化的“道”，由法而道，由治而教，是這一轉化的關(guan) 鍵。當王夫之說“法備於(yu) 三王，道著於(yu) 孔子”【17】時，他敏銳地意識到《六經》已不再是三代王官所記錄的先王政治遺產(chan) ，而是孔子所確立的人道。之所以說“道著於(yu) 孔子”，是由於(yu) 孔子及其門人將先王的社會(hui) 治理之法轉化為(wei) 人之所以為(wei) 人之道，自此以後，一切合理性秩序的建構都隻能以成人之道為(wei) 依歸，也就是說，它必須作為(wei) 人之成為(wei) 人的方式，才能獲得其正當性。

總而言之，“聖”的符號的創建，成為(wei) 三代以上帝王在三代以下的替代者，成為(wei) 文明在“治出於(yu) 二”語境中的新的擔綱主體(ti) ；而且，在治統之外，“聖”的符號關(guan) 聯於(yu) 一個(ge) 獨立於(yu) 統治的精神/教化領域，這反而使得“聖”的符號和“經”的符號由於(yu) 解除了與(yu) 具體(ti) 社會(hui) 和特定時代的捆綁，而成為(wei) 一種普遍性的力量。這一力量超越了自然性的宇宙節律，開啟了一個(ge) 精神/教化的秩序世界。

二、從(cong) “原史”到“六經”：“經”之符號創建

從(cong) 三代以上到三代以下，文明的擔綱主體(ti) 發生了從(cong) “治出於(yu) 一”的帝王到“治出於(yu) 二”的分殊化，“聖”的符號於(yu) 是得以生成。本質上說，“經”的符號興(xing) 起與(yu) “聖”的符號成立，是同一個(ge) 過程的不同方麵。《六經》的創建並非從(cong) 無到有，而是立足於(yu) 中國學術的共同源頭——“原史”，由“原史”分殊出子、史、經三支，相對於(yu) 史、子兩(liang) 支而有作為(wei) 神聖文本的“經”。相對於(yu) 子、史，經無疑可以視為(wei) “原史”的正宗嫡傳(chuan) 。但經又是對“原史”的革命性轉換，即以神聖文本的一致性取代了三代以上由帝王主導的宇宙論儀(yi) 式的一致性，成為(wei) 構建精神秩序的新形式。

“原史”之“史”既是被記載的帝王經世活動及其內(nei) 容，又是作為(wei) 記載者的史官。三代以上“史”之原初性在於(yu) ，後世作為(wei) 知識類型三支的經、子、史都從(cong) 其中分殊而來。“孔子以上，諸子未分以前，學術政教皆聚於(yu) 官守，一言以蔽之，曰史而已矣。”【18】通常所謂的“六經皆史”，揭示了《六經》來源於(yu) 三代以上王官之“原史”的事實。在三代社會(hui) ，學術聚於(yu) 官守，學術本身就是官方政教的構成部分。既沒有獨立於(yu) 政府的民間社會(hui) ，也無以個(ge) 體(ti) 與(yu) 學派成員身份從(cong) 事的私學。三代社會(hui) 中，個(ge) 人還沒有從(cong) 宗法社會(hui) 成員的集體(ti) 主義(yi) 身份歸屬中分離出來，個(ge) 人與(yu) 集體(ti) 、國家與(yu) 民間處在渾然緊湊的一體(ti) 未分狀態。

《六經》的成立是王官執掌的“六藝”由“原史”被轉化“六經”的過程。三代的不同史官分掌帝王經世的不同領域，這就有了“六藝”。“六藝”是《六經》的來源，但“六藝”是“原史”，而《六經》是“經”。“蓋六藝者，先王經世之書(shu) 也。經世之書(shu) 皆掌諸柱下，皆太史之所錄”【19】；六藝並不獨立於(yu) 政治，而是政教混一，包含甚廣，“天人之故、政教之原，體(ti) 國經野之規、宰世禦民之略，皆得以史目之”，“六藝者，上古之通史也”。【20】“六藝”作為(wei) “原史”【21】，掌之於(yu) 世襲史官，他們(men) “不貳事，不移官”（《禮記·王製》)。史官群體(ti) 到了周代進一步分化為(wei) 太史、小史、內(nei) 史、外史、禦史五種，“皆天子所命以載筆於(yu) 左右也”，至於(yu) 各諸侯國也各有天子所命之史官。世襲史官由於(yu) 擁有跨世代的視野，能夠“深明於(yu) 古今成敗禍福存亡之道，誦法三皇五帝”，記載帝王的“嘉言懿行”，同時也“上箴王闕”，規諫王者過失；史官也是天官，主祭祀、天時、曆法，而這些對於(yu) 上古政治具有根基性意義(yi) ；在人事方麵，史官又司國家法典。【22】這就形成一種局麵：上古三代政教法典、學術思想的保存，都主要由史官負責。龔自珍雲(yun) ：“周之世官，大者史。史之外無有語言焉；史之外無有文字焉；史之外無人倫(lun) 品目焉。史存而周存，史亡而周亡。”【23】史官之外，無一傳(chuan) 學術之人；學為(wei) 貴族專(zhuan) 有，有官學而無私學，學術之權悉為(wei) 史官所握，這就造成學必以史官為(wei) 師的局麵。【24】史官壟斷了學術，而後有“官無私論，士無私議，民無私說”（《管子·任法》）的局麵。

“原史”並非個(ge) 體(ti) 化書(shu) 寫(xie) 與(yu) 表達，而是共同體(ti) “規範性的過去”，是形塑共同體(ti) 的方式，積澱著共同體(ti) 的“集體(ti) 無意識”。這就決(jue) 定了其理事渾然、道器不分的品質，既無離“事”（以統治者治理實踐為(wei) 主體(ti) 的事務）的“空理”，也無獨立於(yu) 形下之器的形而上之“道”。但春秋時代禮壞樂(le) 崩，“天子失官，學在四夷”（《左傳(chuan) 》昭公十七年）,“禮失而求諸野”（《漢書(shu) ·藝文誌》),“無定主”【25】的遊士階層產(chan) 生。“遊士”不再有各種固定的具體(ti) 職位，處在貴族與(yu) 庶民之間，“是上下流動的匯合之所”【26】，這是他們(men) 能夠擺脫與(yu) 社會(hui) 、禮法、身份捆綁給定的視野，以及能夠退後一步、向前觀望的社會(hui) 學條件。這也為(wei) 章學誠所謂的“空言”“空理”提供了主體(ti) 。當“遊士”轉以“空言”“空理”為(wei) 業(ye) ，“不治而議論”（《史記·田敬仲完世家》),“不任職而論國事”（《鹽鐵論·論儒》）時，他們(men) 就成為(wei) “諸子”——“子”的符號得以產(chan) 生，它關(guan) 聯著個(ge) 體(ti) 化的言說/寫(xie) 作方式之誕生。【27】

從(cong) “原史”中分化出“子”“經”的符號，乃是古今學術一大升降：“我國上古為(wei) 貴族封建政體(ti) ，六藝皆帝王經世之書(shu) 。本六藝以出治者謂之天子，誦六藝以佐天子者謂之君子，皆士大夫所有事，而庶民不得與(yu) 焉。自政教分而官師判，始有私相著述、私相授受之事，此古今學術一大升降也。”【28】在“治出於(yu) 一”社會(hui) 條件下，學術壟斷在王官那裏，並無個(ge) 體(ti) 化學術和學派性的傳(chuan) 承問題。然而，“周之東(dong) 遷，天子失官，百家始分，諸子之言紛然淆亂(luan) ，司徒之官衍為(wei) 儒家，羲和之官衍為(wei) 陰陽家……而史官之大宗獨降為(wei) 道家”【29】。諸子學的興(xing) 起是三代隸屬於(yu) 政府的“百官”衍化為(wei) 民間的“百家”（諸子）的過程。“子”的符號是複數性的，“子”必然是“百家”或“諸子”，它本質地意味著個(ge) 體(ti) 化學術以及學派化言說機製的產(chan) 生；但不同的子學就其淵源而言，都可以上溯到分職化的王朝史官。“六藝者，先王經世之跡也；百家者，先王經世之術也。天生民而立之君，君不能獨治，必設官焉，官各有史，以掌其政教而上輔人主之治，此政學所由合一也。王道既微，官失其守，流而為(wei) 百家，而後諸子之言始紛然淆亂(luan) 矣。”【30】在政學分化的周秦之際，百官流為(wei) 百家，然而在血脈上還保持著精神性的關(guan) 聯，這就是百家皆務於(yu) 治。《史記·滑稽列傳(chuan) 》曰：“孔子曰：‘六藝於(yu) 治一也。’”《淮南子·氾論訓》曰：“百家殊業(ye) 而皆務於(yu) 治。”《莊子·天下》論及六家之學也有“古之道術有在於(yu) 是者”的表達。這些都意味著諸子學與(yu) 三代王官“原史”的連續性。張爾田指出：“蓋先王之設官也，有政焉、有教焉……政為(wei) 有司所職，教則史官掌之，故百家學術可一言以蔽之，曰原於(yu) 百官之史而已。”【31】

子學的興(xing) 起意味著個(ge) 體(ti) 言說與(yu) 學派傳(chuan) 承現象的出現。不同性情、才質、稟賦的人，皆可以自身方式參與(yu) 學術，由此而有多樣化、相對性之不同視角，促成了思想解放和學術爭(zheng) 鳴。問題的另一方麵是以“原史”為(wei) 符號的“古之道術”及其整體(ti) 性視野消退，百家各自為(wei) 方，“道術將為(wei) 天下裂”（《莊子·天下》)。百家異說的思想失序與(yu) 諸侯異政的政治失序，共同構成周秦之際的秩序危機。諸子們(men) 各自“持之有故”“言之成理”（《荀子·非十二子》)，但卻無法達成共識和秩序，這就有了《法言·吾子》所謂“眾(zhong) 言淆亂(luan) ”的現象。周秦之際的諸子爭(zheng) 鳴，在某種意義(yi) 上是在爭(zheng) 奪“原史”之統的解釋權，後者本質地關(guan) 聯著“古之道術”（以帝王為(wei) 主體(ti) 的原史之統）在三代以下的精神傳(chuan) 承；對“原史”的解釋權之爭(zheng) ，表麵是對上古文明係統化的不同方案，實則關(guan) 聯未來秩序建構的不同方向。張爾田有個(ge) 判斷：以“原史”方式承載的“古之道術”，在三代以下、《六經》未立之前，其正宗嫡傳(chuan) 乃在老子，這就是《漢書(shu) ·藝文誌》獨以道家出於(yu) 史官的緣故，畢竟道家之學實為(wei) 帝王天子之術，道家源自史官係統中的太史，而太史在宗周史官體(ti) 係中具有統攝百官的樞紐性位置；孔子之前，老子無疑最能體(ti) 現作為(wei) “原史”的六藝學的精神傳(chuan) 承，這就有了“史官之大宗獨降為(wei) 道家”【32】和“六藝與(yu) 道家相出入”的現象；《漢書(shu) ·藝文誌》所謂的“曆紀古今成敗禍福存亡之道”【33】，則是“原史”與(yu) 老子的共同宗旨。【34】但在孔子及其門人刪述六藝之後，對於(yu) 三代以上中華文明的解釋再也無法繞開孔子，因而在老子之後，史統最終歸於(yu) 孔子。

孔子之所以能夠上承“原史”之統，實是天人合撰的結果。一方麵，孔子帶領門人在恰當的時刻做了恰當的事情，這就是順承先王以《詩》《書(shu) 》禮樂(le) 造士的傳(chuan) 統，刪修六藝以成《六經》，不僅(jin) 為(wei) 士人教育提供了最好的教材（不管是以開始的口傳(chuan) 形式還是後來的經典文本形式），而且這種教材成為(wei) 對三代以上中華文明傳(chuan) 統的係統化總結，從(cong) 此以後對上古文明的理解再也無法繞開《六經》，更關(guan) 鍵的是，孔子及其門人對本來分掌在不同王官因而從(cong) 來就沒有係統化一貫性處理的古六藝之學，進行了貫通性的處理，使之成為(wei) 整體(ti) 。換言之，《六經》是以徹底轉化和開新“原史”之統的方式成為(wei) 其真正繼承者的。另一方麵，同樣真實的是，孔子對上古文明的係統消化在周秦之際乃至漢初的諸子爭(zheng) 鳴語境中，最終被廣泛接受；作為(wei) 其標識的則是孔子自身被聖化，戰國思想家所發明的“素王”稱號最終歸於(yu) 孔子，【35】這是在諸子百家自戰國以來消化孔子的過程中逐步達成的共識，與(yu) 此相應，《六經》逐漸被視為(wei) 中華文明的根本性精神命脈。鄭樵說：“自書(shu) 契以來，立言者雖多，惟仲尼以天縱之聖，故總《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》而會(hui) 於(yu) 一手，然後能同天下之文，貫二帝三王而通為(wei) 一家，然後能極古今之變。是以其道光明百世之上，百世之下不能及。”【36】

“原史”的主體(ti) 是三代以上的帝王，其內(nei) 容是帝王經世的實踐和法典；“經”的主體(ti) 是聖人，其內(nei) 容則是聖人通過對“原史”轉化與(yu) 改造而確立的大經大法，於(yu) 是，三代以上帝王經世之“法”被轉化為(wei) 人之所以為(wei) 人之“道”，這是從(cong) “原史”一朝一代的帝王之“政”提升為(wei) 普遍性的“教”。從(cong) “原史”到“經”，是法與(yu) 道、政與(yu) 教的區別：“史之為(wei) 書(shu) 也六，曰《詩》，曰《書(shu) 》，曰《易》，曰《禮》《樂(le) 》，曰《春秋》……六藝，皆古帝王經世之大法，太史守之以垂訓後王，非庶民所得而私學也。”【37】“原史”有六藝之不同，實因史官之分掌六藝，但其統一於(yu) 帝王的經世實踐。六藝由史而“經”的符號轉化，即是“經”作為(wei) “常道”的確立，本質上是聖人所確立的人之所以為(wei) 人的原理、文明所以為(wei) 文明的原理，它統一於(yu) 聖人所體(ti) 現的大寫(xie) 人格，而三代以上的帝王在聖人之統的地基上被消化，從(cong) 而納入教化的世界，成為(wei) 文明曆程的構成部分。

孔子刪述六藝，本質上是參與(yu) “經”的符號創建，這一參與(yu) 改變了“原史”之統在三代以下的精神性傳(chuan) 承：“自是六藝之文鹹歸孔氏矣。七十子後學因相與(yu) 尊之為(wei) 經。經者，常也，此六者可為(wei) 萬(wan) 古常行之道也。”【38】一旦六藝折衷於(yu) 孔子而成為(wei) “六經”，它就不再是麵向貴族或統治階層，也不再局限於(yu) 宗法共同體(ti) 的集體(ti) 主義(yi) 生存樣式，而是成為(wei) 向一切個(ge) 人敞開的人之所以為(wei) 人之道。誠如章學誠所意識到的，孔子所確立的《六經》之所以被稱為(wei) “經”，很大程度上是由於(yu) 它們(men) 在三代語境中本身就是“綱紀”，即構成公私生活的法典——這是名詞性的“經”【39】，同時又意味著“經緯”“經綸”“經紀”天下的實踐——這是動詞性的“經”的內(nei) 涵。“經”在先王那裏有經之實而無經之名，在其經之實式微之後，孔子及其門人以師教傳(chuan) 承而保存三代以上的“治化之跡”，這個(ge) 時候仍不名為(wei) 經。直到孔子對三代以上治法的傳(chuan) 承在門人內(nei) 部有了分殊化的不同解釋，這些不同解釋被稱為(wei) “傳(chuan) ”，相對於(yu) 這些“傳(chuan) ”而得以立“經”之名。這是事情的一個(ge) 方麵。

事情的另一方麵是，在子學爭(zheng) 鳴的語境中，私家之言興(xing) 起，它們(men) 不再能夠與(yu) 三代以上王官之守相承，其所言也不再關(guan) 涉綱紀，而是個(ge) 體(ti) 與(yu) 學派之思想、觀點與(yu) 情感的表達或抒發，於(yu) 是儒家便尊孔子所定六藝為(wei) 經，以示與(yu) 子學相區別。【40】然而，經之所以區別於(yu) 子的地方，並不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 它傳(chuan) 承了先王之法，更在於(yu) “經”能夠由三王之法而上達三王之道，由三王之道而上達人之所以為(wei) 人之道，由教載道。《六經》作為(wei) 神聖文本的確立，即是以教化形式開放人道。在某種意義(yi) 上，“經”是“原史”的禮法綱紀規範功能失效的前提下，聖人從(cong) 道義(yi) 層次上確立的“義(yi) 法”。這一大寫(xie) 的“禮法”超出了具體(ti) 朝代和特定社會(hui) ，是在天、地、人、神的宇宙場域為(wei) 人類文明所確立的秩序原理，其核心是人之所以為(wei) 人者，而非三代禮法那樣意在將個(ge) 人納入宗法社會(hui) 成員的身份歸屬。因而，“聖”和“經”都不能化約為(wei) 一個(ge) 具體(ti) 社會(hui) 和時代內(nei) 部的符號，而是具有神聖性和超越性的品格。

“經”和“聖”這兩(liang) 大符號最終都會(hui) 聚到孔子那裏，孔子也從(cong) 一個(ge) 曆史人物轉化為(wei) 中國文明的符號化肉身。這很大程度上是由於(yu) 《六經》不僅(jin) 繼承了三代以上的中華文明，而且本質性地開創了新的秩序格局，《六經》的述作構成在失序時代為(wei) 文明和秩序奠基的活動。正是通過《六經》，超越具體(ti) 社會(hui) 的教化空間得以成立，孔子也成為(wei) “精神性天下”的擔綱者，成為(wei) 中華文明在“治出於(yu) 二”格局下的聖賢人格之化身。《六經》的意義(yi) 在於(yu) ，由三代以上帝王主導的宇宙論王製的“儀(yi) 式化一致”不再可能而百家又各異其說的狀況下，為(wei) 共同體(ti) 帶來基於(yu) 經典的“文本性一致”，它意味著基於(yu) 神聖文本空間的一致性，這種一致性超越了具體(ti) 社會(hui) 和特定時代。不僅(jin) 三代以上的帝王之統被納入聖人之統中， 而且各是其所是、各非其所非的百家之學和六藝之史也因為(wei) 《六經》而有了折中的判準。揚雄“眾(zhong) 言淆亂(luan) 則折諸聖”（《法言·吾子》)、司馬遷“自天子王侯，中國言六藝者折中於(yu) 夫子”（《史記·孔子世家》)，都道出了這一神聖文本空間創建的偉(wei) 大意義(yi) 。張爾田指出：“前乎孔子者，帝王聖賢事跡，百家言人人殊，則以經傳(chuan) 為(wei) 據依，間有未備，始采古文補之；後乎孔子者，諸子王侯，各著其學術行業(ye) ，而以孔子之義(yi) 衡定之，所謂‘考信六藝’也。” 【41】正是《六經》的成立，才使得“治出於(yu) 二”最終成為(wei) 可能，而孔子也因此而被符號化為(wei) 聖人。

在“治出於(yu) 二”的新格局中，人性論成為(wei) 秩序不可或缺的維度，它在與(yu) 天經、地義(yi) 的協調中共同構成秩序的根據，這與(yu) 三代以上宇宙論王製中的宇宙論秩序有了明顯差異。孔子會(hui) 通古今，融貫六藝，以其生命顯現與(yu) 確立了人極——人性的可能性及其潛力，而一切製度創建都必須以人性為(wei) 根據，《六經》的述作也就為(wei) 後世明王的製度創設確立了“義(yi) 法”——孔子雖然不能製禮作樂(le) ，但卻給出了製禮作樂(le) 的規矩和原理。在這個(ge) 意義(yi) 上，作為(wei) 神聖文本的《六經》，就是被符號化為(wei) 聖人的孔子所立之法，它一方麵指向一切個(ge) 人的成人之道，另一方麵也統攝著明王製作的原理。

三、文明和人性的原理性奠基

張爾田說：“論道家之要歸，當知六藝為(wei) 王者之史；論儒家之宗旨，當知六藝為(wei) 孔氏之經。不知六藝為(wei) 史，無以見王者創製之本原；不知六藝為(wei) 經，無以窺孔氏刪修之大法。”【42】“原史”尊帝王，其代表為(wei) 周公；《六經》尊孔子，其符號為(wei) “聖”。“聖”與(yu) “經”兩(liang) 大符號歸於(yu) 孔子；孔子述作《六經》,“假帝王之舊史以製義(yi) 法，加吾王心”【43】，使得《六經》雖然突破六藝、但又不廢六藝，聖人之統雖然突破帝王之統、但又不廢帝王之統。如果說蘇格拉底-柏拉圖以及耶穌-保羅都是在突破上古文明及其代表的過程中而確立文明之新紀元的，那麽(me) 孔子則是以保存並轉化帝王之統，使之成為(wei) 民族精神的曆史展開方式而確立中華文明新紀元的。孔子讓德於(yu) 古人，與(yu) 三代以上的帝王之統不是以激進的決(jue) 裂，而是以保存、轉進和升華的方式，納帝王之統於(yu) 聖人之統。因而，是以《六經》的神聖文本世界，承載的便不再是體(ti) 現絕對者的唯一超越性人格，而是曆聖相繼的聖人人格。

如果說三代以上的“原史”關(guan) 聯著中華民族及其文明的起源與(yu) 形成曆程，那麽(me) 《六經》則側(ce) 重突顯在這一曆程中顯現的民族精神與(yu) 文明秩序的基本原理。如果說“原史”關(guan) 聯著中華民族的共同文化記憶，那麽(me) 《六經》則是中華民族通過其代表性人格而構建的具有規範性和神聖性的“過去”，它承載著秩序和文明的基本原理，後者通過作為(wei) 該民族精神傳(chuan) 承者的聖賢人格得以表達。曆代的帝王賢者被《六經》轉化為(wei) 推動文明進程的大寫(xie) 人格，這些人格進入《六經》係統，才能獲得一種超出其所在的具體(ti) 時代和特定社會(hui) 的普遍意義(yi) 。一代又一代的大寫(xie) 人格前赴後繼，探尋秩序和生存的意義(yi) ，從(cong) 而組構為(wei) 文明的曆程，這就是民族精神的實質，它作為(wei) 由聖人心誌提升了的民族性文化記憶，雖與(yu) “原史”相通，卻代表了超越了王朝、族裔、地理等區隔而達成恒定而神聖的曆史文化宇宙，這一曆史文化宇宙構成了不同於(yu) 自然宇宙節律的不同時空。

“原史”並非某個(ge) 個(ge) 人的作品，而是一個(ge) 民族集體(ti) 性的過去。即便經過個(ge) 人之手，也隻是具有“述而不作”的性質，它表達的並不是個(ge) 人的情誌，個(ge) 人對“原史”的再創造隻不過是對以民族為(wei) 單位的集體(ti) 傳(chuan) 統的傳(chuan) 述。早期人類共同體(ti) 往往“以發生在過去的事件作為(wei) 自己的統一性和獨特性的支撐點”，一個(ge) 具體(ti) 社會(hui) 需要“過去”，以借此進行自我定義(yi) ，穆罕默德·侯賽因·海卡爾（Muhammad Husayn Haykal）說，“隻有使過去複活，一個(ge) 民族才能存活”。【44】在一個(ge) 民族不斷融合他者、不斷擴大民族的實質性內(nei) 涵時，它必須對自己的中心進行升級處理。《六經》的成立對中華文明而言是具有精神突破意義(yi) 的文化升級，孔子之讚《易》、作《春秋》等，主導了“經”的符號創建。

“經”源自“史”，並從(cong) “史”中分殊出來，聖人心誌對“原史”到經的分殊化過程起到決(jue) 定性作用。“聖人”的符號與(yu) “經”的符號都是神聖性的。孔子之讚《易》、作《春秋》等，親(qin) 自參與(yu) 了“經”的符號形式的創建活動，這是一種在教化領域的立法行動，即站在新的層次與(yu) 理念的地基上，對作為(wei) 民族意識之起源與(yu) 形成的原初之史予以理念化的提升。《六經》即便是作為(wei) 史來理解，也已經不再是原初的作為(wei) 民族集體(ti) 意識的曆史，而是被聖賢心智典範化了、提升了的規範性秩序。“原史”以故事所表達的象征體(ti) 係以達成對人的感官的觸動、影響，以回答我們(men) 是誰、我們(men) 應該做什麽(me) 的早期人類的認同問題，在“經”中已經被升華為(wei) 對文明本身的認同，它同時將民族的認同提升到神聖性的維度，最終通過文字書(shu) 寫(xie) 而構建文明正典文本而代替了神廟、儀(yi) 式、宮室、服飾、紀念碑等具體(ti) 的被賦予象征性的事物，而是一個(ge) 可以向人的思想、情誌、生活隨時開放，人也可以隨時參與(yu) 其構成的文明化空間，一個(ge) 成熟了的人的身份就可以奠定在正典的傳(chuan) 統中，從(cong) 而認同不再僅(jin) 僅(jin) 是對一個(ge) 具體(ti) 社會(hui) 的集體(ti) 歸屬，而是對一個(ge) 文明傳(chuan) 統的精神性歸宿，這種歸屬超出了族群興(xing) 衰、王朝代謝而具有更加穩定的結構。“經”的成立將一個(ge) 政治社會(hui) 重置在曆史文化的宇宙中，使得那些在一個(ge) 具體(ti) 社會(hui) 內(nei) 部無法審判的道義(yi) 問題不得不麵臨(lin) 來自曆史與(yu) 神聖義(yi) 法的審判。

“經”是“原史”的禮法規範功能不能現實地發生作用的情況下，聖賢們(men) 尋求秩序並在精神領域從(cong) 義(yi) 理上確立的“禮法”（本質上是“義(yi) 法”）。這一大寫(xie) 的“禮法”超出了具體(ti) 社會(hui) 由統治者製定的法律政令，擴展到政治法律、宗教與(yu) 倫(lun) 理的層麵，是一個(ge) 在天、地、人、神的宇宙場所而確立的秩序和規範。因此，“經”之源自於(yu) 史而非同於(yu) “史”，一民族一文明之“經”就是該民族在其曆史過程中對其民族精神的奠基，當“經”從(cong) “史”中獲得獨立，也就意味著該民族在精神或理念上的真正成立，當然這種成立的社會(hui) 學條件往往是該民族在現實政治上的失序。“原史”意味著集體(ti) 無意識表達的民族精神，但這種民族精神與(yu) 集體(ti) 的意誌、思想、情感，與(yu) 宇宙體(ti) 驗，處在渾沌未分的緊湊狀態。與(yu) 神話一樣，“原史”的“作者”是隱匿的，或者說根本不存在作為(wei) 個(ge) 人的“作者”，正如在史詩中看不出詩人自己的思想和情感，其人物事跡都是民族的映射，荷馬史詩中奧德修斯一個(ge) 人的還鄉(xiang) 反映了希臘全軍(jun) 的還鄉(xiang) ，民族的精神被縮微在英雄的行事中。在“原史”中，民族精神不能以理念的方式表達自己，而是與(yu) 具體(ti) 的事件捆綁在一起。“經”則不同，它是在“三代”秩序崩潰後，聖賢們(men) 基於(yu) 上下求索而自覺探尋秩序、重建秩序的方式。“經”所載的重點不再作為(wei) 民族意識之代表的帝王英雄之事跡，而是形而上的“道”。所謂“經”以載“道”，其實質內(nei) 涵就是承載其理念化了的民族精神，但民族精神絕非該民族的自我意識，而是該民族在曆史過程中探尋秩序、追尋意義(yi) 的具有風土性意味的方式。王禕指出：“經者，斯道之所載焉者也。有功於(yu) 經，即其所以有功於(yu) 斯道也。”【45】這裏所謂的“道”，與(yu) 其說是道體(ti) ，毋寧說是體(ti) 道經驗：“斯”對“道”的限定，並非否定“道”的普遍性，而是從(cong) 人的角度而言，我們(men) 所言之道，不能在直接上就是道體(ti) ，而隻是人對道的體(ti) 驗，任何道的體(ti) 驗都不能占據、擁有道體(ti) ，而是道體(ti) 通過不同的體(ti) 道經驗敞開自身；道的體(ti) 驗具有風土性，基於(yu) 這種風土性而有不同的民族與(yu) 文明，但這並非對天道本身超出民族和文明的普遍性的否定。盡管每個(ge) 民族各有其經，每個(ge) 民族的經都無法占有道，但經對於(yu) 體(ti) 道經驗的不完全性，決(jue) 定了“經”本身的未完成性，它即便成立以後，也仍然麵臨(lin) 著不斷被解釋、在解釋中不斷被豐(feng) 富的開放性。但解釋本身並不意味著“經”的否定，因為(wei) “經”提供了共同生活的共識中心。經既可以向每個(ge) 人的生存經驗開放，由此而被每個(ge) 人以自身方式加以解釋，同時也因為(wei) 個(ge) 人的經驗的參與(yu) 而豐(feng) 富自身。“經”的成立及其運作的方式離不開建立在個(ge) 體(ti) 生存經驗參與(yu) 的解釋。正是這種經驗形式使得“經”作為(wei) 跨世代心智與(yu) 精神的會(hui) 聚中心，即在曆史綿延中展開的“斯文之統”。

《六經》的文本世界的建構本身產(chan) 生了一種“接合性視域”（hypoleptischer Horizont）所構造的“關(guan) 聯空間”，它不僅(jin) 保存了華夏民族的共同曆史文化記憶，並且使其上升為(wei) 典範的曆史，即常道在特定曆史時刻顯現或作用的方式。這使得經的閱讀者與(yu) 解釋者，一方麵保持了與(yu) 六經之文本世界的曆史間距，另一方麵又在文本世界與(yu) 當下時代和社會(hui) 自覺地建立關(guan) 聯。由此，作為(wei) 常道顯現自身方式的“經”，同時具有了曆史性。“經”的常道性格的確立並不是以對“史”的貶抑或泯除等方式達成的，“經”反而在“史”中展開並充實自身。堯、舜、禹、湯、文、武、周公的故事，就不再是周期性的、可重複性的、可以通過儀(yi) 式行為(wei) 不斷被展演的非曆史性神話或寓言，而是作為(wei) 承載常道之曆史性敞開的曆史事件。經的曆史性的發現，使得人的參與(yu) 性自身具有基礎性的意義(yi) 。不僅(jin) 經的符號與(yu) 聖人的符號相互構建，而且經與(yu) 聖的符號還需要與(yu) 個(ge) 人的生存經驗關(guan) 聯而獲得的解釋來活化自己，這樣“經”本身雖然意味著一種穩定性，但卻保持了向變化、新奇開放自身的維度。經的權威性及其常道性格，並不以犧牲曆史性為(wei) 代價(jia) ，相反，它借助曆史性展開。通過對三代以上的先王直到孔子當下的故事的刪定和重敘，《六經》建構了規範性的過去，過去在正典中的規範性效力，來自先王的治理實踐，尤其是他們(men) 的創製立法，而更早的源頭，那些神聖帝王們(men) 自身，包括他們(men) 的言與(yu) 行，就被轉化為(wei) 禮法在文明曆史中的活化身。

《六經》敘述的是帝王賢者的經世實踐，在民族精神形成的“英雄時代”，帝王賢者被符號化，他們(men) 的確發揮了重要作用。張爾田亦雲(yun) ：“六藝為(wei) 王者之史。”【46】王者之史，一方麵是王者的言行，另一方麵則是其所立之禮法。袁枚指出：“《詩》《易》者，先王所存之言。《禮》《樂(le) 》者，先王所存之法。”【47】帝王的人與(yu) 法在《六經》中是統一的，法即政典，人即經世實踐的主體(ti) 。是故章學誠一方麵說“六經皆先王之政典”，另一方麵說“皆先王得位行道，經緯世宙之跡”。【48】王者之史，實即王者經營天下的政教史，經法禮典則是其治理實踐之結晶，後者不僅(jin) 是政典製度文物等等的總和，而且是規範性與(yu) 體(ti) 製性的禮法或律法總匯。作為(wei) 民族之規範性的法典與(yu) 作為(wei) 民族之共同的文化記憶在《六經》中結合在一起，因而《六經》自身就具有為(wei) 中華文明進行精神奠基的意義(yi) 。

但對《六經》的規範性的強調並未剝離其曆史性，相反曆代帝王各以其適合自身時代和社會(hui) 的方式展開經世的實踐，但這同時給中華文明的精神提供了不同層麵的養(yang) 料和補給。而每一個(ge) 帝王都必須以前人為(wei) 基礎推進人類文明的共業(ye) ，他們(men) 的經世心得作為(wei) 體(ti) 道經驗最終匯歸到人類文明的精神傳(chuan) 承中，成為(wei) 後世人們(men) 生存的曆史場景。蔣信強調：“夫六經之道，何道也？堯舜禹湯文武周公孔子之道也。”【49】“經”的核心便是“大寫(xie) 的人”（被納入聖賢之統的帝王與(yu) 聖人）的體(ti) 道經驗，他們(men) 的體(ti) 道經驗具有為(wei) 生活秩序與(yu) 精神秩序定向的意義(yi) 。一個(ge) 在曆史中生存的文明主體(ti) ，隻能通過前人對道的體(ti) 驗而去體(ti) 驗道，前人對道的體(ti) 驗，凝聚在前人的行事及其人格中；堯、舜、禹、湯、文、武、周公等在經理天下的實踐中所顯現的先王之道，以及孔子在天下無序的狀況下所彰顯的聖賢之道，既成就了他們(men) 的人格，也為(wei) 該文明的精神定秩與(yu) 社會(hui) 有序化起到奠基性的作用或指引性的意義(yi) 。一個(ge) 民族在其早期直至該民族成立的時間過程裏，作為(wei) 複數的聖賢之體(ti) 道經驗的總匯即該民族的曆史，而對這種未經分殊的以“原史”形式呈現的生存經驗之係統化和理念化，即構成該民族的“經”，“經”是超越具體(ti) 社會(hui) 與(yu) 具體(ti) 政治的憲法與(yu) 規範。那些文明論意義(yi) 上的民族的奠基者，就是將該民族曆史生存經驗予以係統化的文化巨人，同時他也被視為(wei) 這個(ge) 集體(ti) 性的生存經驗所內(nei) 蘊智慧與(yu) 品質的肉身化符號。因而，大凡對一個(ge) 民族的沉睡在曆史中的上古政教生活經驗進行係統化處理的偉(wei) 大人物，同時就是那終結了該民族的上古時代，而實現該民族“存在飛躍”或“思想突破”的具有“軸心”意義(yi) 的文明型巨人，他們(men) 是該民族或該文明的精神或理念的奠基人，也是該文明的主幹教化體(ti) 係的創建者。以中國的經驗而言，《六經》作為(wei) 中華民族的經典，即是對上古以來的帝王聖賢的“行事”的會(hui) 聚，它的本來形式是見之於(yu) 行事的“史”，經由孔子及其後學的係統化處理，它的內(nei) 容成為(wei) 即“事”（“史”）以寓“道”的“經”。【50】

孔子因應“治出於(yu) 二”的秩序轉型而化六藝為(wei) 《六經》，成為(wei) 這樣一個(ge) 承上啟下的文明型巨人。其最基本的方麵便是確立以仁義(yi) 禮智信五常之德所構築的普遍人性，以此立人之道。“以六藝大義(yi) 分配五常，當是古人舊說……教始於(yu) 孔子，六藝之稱經以此。”【51】作為(wei) 一種在教化領域的立法行動，六經的創建以仁為(wei) 橫攝理念，開辟了一個(ge) 不同於(yu) 帝王時代的新紀元，將文明與(yu) 秩序的基礎最終確定在仁義(yi) 禮智信（五常之德可統之於(yu) 仁）所共構的普遍人性上，從(cong) 而不同於(yu) 五帝之德（基於(yu) 傳(chuan) 統和習(xi) 慣法的統治）、三王之禮（建基於(yu) “儀(yi) 式化一致”的“家天下”禮製），這就是精神性天下的基礎。但同時《六經》將眾(zhong) 多不同曆史紀元以及不同大寫(xie) 人格貫通起來的則是“中”的理念，它不僅(jin) 連接了三代以上和三代以下、會(hui) 通了帝王之統和聖人之統，使之成為(wei) 中華文明曆史演進的不同紀元，也是民族精神在不同紀元敞開自身的不同形式。

《六經》已經不同於(yu) 作為(wei) 民族集體(ti) 無意識的“原史”，而是被聖賢人格典範化了、提升了的規範性原理。與(yu) “原史”關(guan) 聯的是宇宙論秩序，社會(hui) 秩序被符號化為(wei) 一個(ge) 小宇宙，人以成員身份通過辨識其在宇宙中的位置來贏獲生存的意義(yi) ；但《六經》成立則促成中華民族從(cong) “自然民族”到“曆史民族”的轉進，與(yu) 宇宙節律的合拍讓位於(yu) 一種由此前時代和此後時代業(ye) 已被分別的紀元性意識，生存意義(yi) 的問題再也無法脫離古今之變的視域。在曆史意識的深層，則是民族意識對文明及其進程和原理的接納。通過文字書(shu) 寫(xie) 而構建的文明正典，代替了神廟、儀(yi) 式、宮室、服飾等象征性事物，代替了宇宙內(nei) 眾(zhong) 神，而構成一個(ge) 可以向個(ge) 人的思想、情誌、生活隨時開放，個(ge) 人也可以隨時參與(yu) 其中的文明化場域。於(yu) 是，一個(ge) 大寫(xie) 之人因此就可以奠定在正典中，由此而來的認同就不再僅(jin) 僅(jin) 是對一個(ge) 具體(ti) 社會(hui) 的集體(ti) 歸屬，而是個(ge) 人對一個(ge) 文明傳(chuan) 統的精神性歸宿，這種歸屬超出了族群興(xing) 衰、王朝代謝而具有更加穩定的結構。

“經”的成立將具體(ti) 政治社會(hui) 中的生存從(cong) 宇宙論秩序的內(nei) 嵌中解除給定的捆綁，重置在曆史文化的宇宙中，使得那些在一個(ge) 具體(ti) 社會(hui) 內(nei) 部無法貞定的道義(yi) 問題可以納入曆史與(yu) 神聖義(yi) 法的裁判。在“原史”中，民族精神不能以理念的方式表達自己，而是與(yu) 具體(ti) 事物給定地捆綁。《六經》則不同，它是在“三代”宇宙論王製崩潰後，從(cong) 超越具體(ti) 社會(hui) 的精神領域奠定秩序的努力。“經”以載 “道”，它承載的是理念化的民族精神。民族精神並非隻是該民族的自我意識，而是該民族在曆史過程中探尋秩序、追尋意義(yi) 而臻於(yu) 文明的方式。

文明的原理性奠基意味著人之所以為(wei) 人的人性之原理的奠基。一個(ge) 偉(wei) 大的文明總是關(guan) 聯著對大寫(xie) 之人的某種想象及其成就方式。孔子以其生命存在所展現的聖人人格，對於(yu) 《六經》的構成意義(yi) 一直被低估。作為(wei) 一個(ge) 神聖文本世界的《六經》本質上是一個(ge) “大寫(xie) 的生命”，即天覆地載的聖人人格的體(ti) 現。在《六經》中，聖賢人格隱身於(yu) 帝王主體(ti) 的出場的背景之中，承載著曆代的帝王，給出他們(men) 人格生命之精彩，不僅(jin) 如此，聖人人格給出一切生命之精彩，一切生命在聖人這裏無不得到自我肯定、肯定其個(ge) 人生命之本有的精彩。這與(yu) 超越性人格銷減一切生命之精彩以歸於(yu) 絕對者之精彩迥然有異。在超越性人格中，一切人格無不自感卑微、無不自我否定，以此反顯超越性人格所體(ti) 現的絕對者之莊嚴(yan) 、肅穆、精彩，這種絕對者銷歸一切之精彩歸於(yu) 自己，天地宇宙人物無不黯然失色，唯一的道路被引向與(yu) 絕對者為(wei) 鄰，即將人之生命確立為(wei) 有限生物生命與(yu) 絕對者永恒生命的居間性，真正的生活則是朝向絕對者的朝聖之旅。聖人的人格則承載一切，一切存在無不各是天道之分殊和展開，就著天地人分化背景下人各具其本有性命的方向自我充實而不可已，即可與(yu) 天道相通，而無愧怍、無虧(kui) 欠，此就是人之所能達到的圓滿，而不必放棄業(ye) 已分化了的人道而重歸天、地、人未分的原初宇宙秩序。孔子的人格完整是生而為(wei) 人而成為(wei) 人並安於(yu) 人的完滿。明乎此，就不難理解，“天上地下，唯我獨尊”絕非刻畫孔子人格的恰當語言。同樣，“一貫三為(wei) 王”（孔子、董仲舒、許慎等）、“通天地人曰儒”（揚雄），都是基於(yu) “治出於(yu) 二”秩序格局下以聖為(wei) 人格底本對人性之最高可能性的想象。如果說每一種偉(wei) 大文明都提供了其關(guan) 於(yu) 人性可能性的最高想象，而且都在其符號化人格中找到了其代表，那麽(me) 孔子就與(yu) 蘇格拉底、釋迦牟尼、耶穌、穆罕穆德等一樣，成為(wei) 其所擔綱的文明的人性代表。與(yu) 釋迦牟尼、耶穌在與(yu) 宇宙論秩序決(jue) 裂的過程中顯現自身偉(wei) 大人格力量相同的是，孔子在突破萬(wan) 物節律所體(ti) 現的宇宙論秩序的前提下，創發“斯文”的曆史文化宇宙，從(cong) 而使其成就為(wei) 文明型偉(wei) 大人格；所不同的是，孔子在與(yu) 天地之道分離的前提下走向與(yu) 天地合德，天德之創生（乾健）與(yu) 地德之承載（坤順）會(hui) 通於(yu) 文明型的聖人，聖人上下會(hui) 通天地，橫向會(hui) 通人物，縱向會(hui) 通曆史未來，從(cong) 而構建一個(ge) 開放的文明化宇宙。這就是《六經》為(wei) 文明奠基而確立的品質和規模。

總而言之，《六經》的成立發生在人類曆史由“治出於(yu) 一”到“治出於(yu) 二”的轉折性紀元，並成為(wei) 建構這一紀元性意識的關(guan) 鍵性事件。《六經》的成立與(yu) “聖”的符號、“經”的符號創建關(guan) 聯在一起。首先，“聖”的符號不同於(yu) “治出於(yu) 一”的帝王，而是在治教分殊語境中“精神性天下”的擔綱主體(ti) ，與(yu) 去神化語境中的明王符號構成“政治性天下”的擔綱主體(ti) 相應。從(cong) 立足於(yu) 三代以下的聖人之統以消化和轉換三代以上的帝王之統，《六經》在其敘事結構中內(nei) 蘊隱性聖人主體(ti) 和顯性帝王主體(ti) ，並將帝王在其時代和社會(hui) 中的經世實踐開放為(wei) 普遍的教化。其次，經的符號創建是從(cong) “原史”符號中分殊出來的，“治出於(yu) 一”語境中的“原史”理事未分、道器雜糅，在其分殊過程中，從(cong) 三代史官土壤中產(chan) 生了作為(wei) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 學派性子學言說的“子”的符號，而子學言說的多元分歧無法在子學內(nei) 部加以解決(jue) ，百家爭(zheng) 鳴的結果則是原史之統最終歸於(yu) 孔子，孔子對六藝的創造性轉化被聖化為(wei) “經”。“經”與(yu) “聖”的符號創建，會(hui) 歸於(yu) 孔子，孔子成為(wei) 中華文明精神的人格化肉身。孔子作為(wei) 天覆地載的聖人符號，承載著文明的原理與(yu) 人性的原理。《六經》為(wei) 中華民族提供了共識化的精神中心，秩序和意義(yi) 的探尋者都以其生存投入其解釋，從(cong) 而使得《六經》具有跨世代的開放性，在曆史綿延中不斷展開為(wei) “斯文之統”。古六藝的“原史”敘事，經由《六經》的轉化，成為(wei) 常道在特定曆史時刻顯現或作用的方式，成為(wei) 典範化了的曆史。“經”的常道性格的確立並不意味對“史”的貶抑或泯除，相反，“經”在“史”中展開並充實自身。在孔子創發的《六經》世界中，堯舜禹湯文武周公的故事，不再是周期性的、可重複性的、可以通過儀(yi) 式行為(wei) 不斷被展演的非曆史性神話或寓言，而是作為(wei) 承載常道之曆史性展開的人和事；他們(men) 一旦被納入《六經》，納入聖人之統，就構成中華文明的活的神聖禮法。與(yu) 此相應，經由聖人心誌所創建的《六經》以及它所提供的三代敘事，則成為(wei) 中華文明永遠的學校。

注釋
 
1關於德、禮與帝、王典範的討論，參見陳贇：《“渾沌之死”與“軸心時代”中國思想的基本問題》,《中山大學學報》社會科學版2010年第6期。
 
2[東漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》第1卷《曲禮上》，李學勤主編：《十三經注疏》（整理本）第12冊，北京：北京大學出版社，2000年，第20-22頁。
 
3陳贇：《“治出於二”與先秦儒學的理路》,《哲學動態》2021年第1期。
 
4陳夢家：《商代的神話和巫術》,《燕京學報》1936年第20期。
 
5關於三代以上帝王與巫師的合一，參見馮時：《中國天文考古學》，北京：中國社會科學出版社，2010年，第77、96-97頁。
 
6李澤厚：《說巫史傳統》，參見李澤厚：《由巫到禮釋禮以仁》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第7頁。
 
7張灝：《重訪軸心時代的思想突破——從史華茲教授的超越觀念談起》，許紀霖、朱政惠編：《史華慈與中國》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2008年，第144頁。
 
8荻生徂徠《論語征》業已明確指出“明者為人上之德也”，青山大介進而發現“先秦傳世文獻中係指所謂‘明’的人物大約限於‘明主’‘明王’‘明君’等偏向‘人上’（為政者階級）。反過來說，‘明人’‘明臣’等屬於‘人下’（被支配階級）的用例罕見”。（[日]青山大介：《戰國時代“明主”觀念探析——以“聖人”的對比為切入點》,《東亞觀念史集刊》2016年第11期，第72頁。）
 
9陳贇：《“明王”與“三代以下”的政治秩序——以〈莊子·應帝王〉陽子居與老聃關於明王的對話為中心》,《老子學集刊》第7集，北京：中國社會科學出版社，2022年。
 
10陳贇：《〈莊子·天下篇〉與內聖外王之道》,《安徽師範大學學報》人文社會科學版2015年第4期。
 
11S.N.Eisenstadt,“The Axial Age in World History”，The Cultural Values of Europe,ed.by Hans Joas and Klaus Wiegandt,Liverpllo :Liverpool University Press,2008,pp.22-42.
 
12關於“聖”的原初內涵與聰明性的關係，參見顧頡剛：《“聖”“賢”觀念和字義的演變》,《中國哲學》1979年第1輯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1979年，第80-96頁。
 
13[日]青山大介：《中國先秦“聖人”與“賢者”概念探析——以“預先性”和“創造性”的能力為線索》，中國台灣高雄師範大學經學研究所，《經學研究集刊》2015年第18期。
 
14裘錫圭主編，湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（肆）》，北京：中華書局，2014年，第119頁。
 
15陳贇：《從帝王之統到聖統：治教分立與孔子聖化》，龐樸主編：《儒林》第5輯，上海：上海古籍出版社，2016年。
 
16張爾田：《史微》，上海：上海書店出版社，2006年，第228-229、231頁。
 
17[明]王夫之：《讀通鑒論》第1卷，《船山全書》第10冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第68頁。
 
18張爾田：《史微》，第1頁。
 
19同上，第4-5頁。
 
20同上，第5頁。
 
21陳贇：《“原史”——中國思想傳統中的原初符號形式》,《船山學刊》2022年第6期。
 
22韋昭注《國語》“史獻書”“瞽史教誨”時雲：“史，太史也。掌陰陽、天時、禮法之書，以相教誨者。單襄公曰：‘吾非瞽史，焉知天道。’”（參見徐元誥撰，王樹民、沈長雲點校：《國語集解》（修訂版），北京：中華書局，2002年，第12頁；陳桐生：《太史考》,《人文雜誌》1992年第2期；陳桐生：《中國史官文化與〈史記〉》，汕頭：汕頭大學出版社，1993年。）
 
23[清]龔自珍：《龔自珍全集》，上海：上海人民出版社，1975年，第21頁。劉師培對此也有精辟詳盡的論述。（參見[清]劉師培：《古學出於王官論》,[清]劉師培撰、萬仕國點校：《儀征劉申叔遺書》第10冊，揚州：廣陵書社，2014年，第4487-4494頁。）
 
24[清]劉師培：《補古學出於王官論》,[清]劉師培撰、萬仕國點校：《儀征劉申叔遺書》第10冊，第4495-4502頁。
 
25[清]顧炎武撰、[清]黃汝成集釋、秦克誠點校：《日知錄集釋》，長沙：嶽麓書社，1994年，第467頁。
 
26餘英時：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第10頁。
 
27《風俗通義·窮通》曰：“齊威、宣王之時，聚天下賢士於稷下，尊寵之，若鄒衍、田駢、淳於髠之屬甚眾，號曰列大夫，皆世所稱，鹹作書刺世。”（[東漢]應劭撰、王利器校注：《風俗通義校注》下冊，北京：中華書局，2010年，第322頁。）
 
28張爾田：《史微》，第1-2頁。
 
29同上，第2頁。
 
30同上，第10頁。
 
31同上，第13頁。
 
32同上，第2頁。
 
33張爾田：《史微》，第5頁。
 
34三代以上的六藝由“史”入“經”，在孔子之前，繼承“原史”之大宗的是老子；在《六經》成立以後，原史之統歸於孔子。孔子與老子以不同方式繼承了與“原史”關聯的“古之道術”：“六藝未歸孔子以前，君人南麵之術根據於道家；六藝既歸孔子以後，君人南麵之術皆折衷於孔子。”（同上，第81頁。）
 
35“素王”的概念來自《莊子·天道》:“以此處上，帝王、天子之德也；以此處下，玄聖素王之道也。”這裏並沒有確定素王指誰，但“素王”之內涵，即有德而無位的無冕之王，或精神王國中的君主，則由此篇而定。《淮南子·主術》明確以孔子為“素王”。洪春音以為：“戰國末期迄秦漢之際，百家思想雜糅；‘素王’之稱應是在此時期逐漸與諸家所公認的無冕王——孔子靠攏。漢代一統天下之後，更進而相屬為一。”（參見陳贇：《自由之思：〈莊子·逍遙遊〉的闡釋》，杭州：浙江大學出版社，2019年，第18-20頁；洪春音：《論孔子素王說的形成與發展主向》,《興大中文學報》2006年第20期。）
 
36[宋]鄭樵撰、王樹民點校：《通誌二十略》，北京：中華書局，1995年，《通誌總序》第1頁。
 
37張爾田：《史微》，第1頁。
 
38同上，第2頁。
 
39按照章學誠的說法，“六藝皆周公之政典，故立為經”。（[清]章學誠撰、倉修良編注：《文史通義新編新注》，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第87頁。）
 
40[清]章學誠撰、倉修良編注：《文史通義新編新注》，第76-77頁。
 
41張爾田：《史微》，第73-74頁。
 
42同上，第8頁。
 
43同上，第15頁。
 
44[德]揚·阿斯曼：《文化記憶——早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福、黃曉晨譯，北京：北京大學出版社，2015年，第136頁。
 
45[明]王禕：《王忠文公集》卷11，李修生主編：《全元文》第55冊（第1694卷），南京：鳳凰出版社，2004年，第771頁。
 
46張爾田：《史微》，第4-8頁。
 
47[清]袁枚：《史學例議序》，王英誌編纂校點：《袁枚全集新編》第5冊，杭州：浙江古籍出版社，2015年，第211頁。
 
48[清]章學誠撰、倉修良編注：《文史通義新編新注》，第1-2頁。
 
49[明]蔣信：《益陽縣龍洲書院記》,《蔣道林文粹》第4卷，[元]李道純、[明]蔣信撰，張燦輝、劉曉林校點：《李道純集·蔣道林文粹》，長沙：嶽麓書社，2010年，第123頁。
 
50正是基於對此的意識，劉師培在《國學發微》中不滿足於六藝作為周代典禮的論斷，將《六經》的源頭追溯到唐虞。這並非沒有道理。當然，唐虞時代乃是口傳時代，此不同於後世文字記載的方式。（[清]劉師培：《國學發微》,[清]劉師培撰，鄔國義、吳修藝編校：《劉師培史學論著選集》，上海：上海古籍出版社，2006年，第122-176頁。）
 
51張爾田：《史微》，第14-15頁。