論孔子律法——以《孝經》五刑章為(wei) 中心的討論

作者：唐文明（清華大學哲學係教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《孔子研究》2024年第2期

摘    要：通過對《孝經》五刑章的詳細分析，我們(men) 可以清晰地呈現孔子的律法思想，主要有以下三個(ge) 要點：首先，刑法的目的是為(wei) 了激發人們(men) 的遷善之心；其次，孝是一條根本性的律法，是規範社會(hui) 秩序其他法律的基礎，是諸法律的律法；再次，由“祖述堯舜，憲章文武”而來的孔子律法，可概括為(wei) “四尊五勿”：尊天，尊親(qin) ，尊聖，尊君；勿殺人，勿奸淫，勿侵犯他人領地，勿搶劫傷(shang) 人，勿偷盜。

《孝經》五刑章文字簡短，意涵豐(feng) 富，主旨是孔子論“罪莫大於(yu) 不孝”：

子曰：“五刑之屬三千，而罪莫大於(yu) 不孝。要君者無上，非聖人者無法，非孝者無親(qin) 。此大亂(luan) 之道。”

此章經文分為(wei) 兩(liang) 節，前節將不孝之罪與(yu) 五刑之罪相對照，明言不孝為(wei) 最大的罪；後節將“要君者無上”與(yu) “非聖人者無法”“非孝者無親(qin) ”連說，明言此三者為(wei) 大亂(luan) 之道，從(cong) 上下文看應當是對“罪莫大於(yu) 不孝”的進一步闡發。如此陳述並不意味著此章經文的意蘊已全然明晰：不僅(jin) 前後兩(liang) 節的核心斷言需要進一步解釋，兩(liang) 節之間的意義(yi) 關(guan) 聯也需要作出進一步解釋。

一

首先來看“五刑之屬三千”。對於(yu) 此句，鄭玄注曰：“正刑有五，科條三千。五刑者，謂墨、劓、宮割、臏、大辟。穿窬盜竊者墨，劫賊傷(shang) 人者劓，男女不以禮交者宮割，逾人垣牆、開人關(guan) 籥者臏，手殺人者大辟。各以其所犯罪科之。條有三千者，謂以事同罪之屬也。”【1】在《尚書(shu) ·呂刑》中，五刑之次序由輕至重排列為(wei) ：墨、劓、剕、宮辟、大辟。【2】既然刑對應的是法，我們(men) 就能夠從(cong) 鄭玄對五刑的這個(ge) 注釋中分析出上古聖王付諸實踐的諸條律法，按照用刑由輕至重的次序排列就是：勿偷盜；勿搶劫傷(shang) 人；勿侵犯他人領地；勿奸淫；勿殺人。

關(guan) 於(yu) 刑法在上古聖王之治中的形態，儒教經學史上最重要的一個(ge) 敘述是“唐虞象刑，三王肉刑”。《周禮》外史疏、司圜疏並引《鉤命決(jue) 》雲(yun) ：“三皇無文，五帝畫象，三王肉刑。”《白虎通》引作：“三皇無文，五帝畫象，三王明刑，應世以五。”《公羊傳(chuan) ·襄公二十九年》何休注引《孝經說》雲(yun) ：“三皇設言民不違，五帝畫象世順機，三王肉刑揆漸加，應世黠巧奸偽(wei) 多。”揚雄《法言·先知》雲(yun) ：“唐虞象刑惟明，夏後肉辟三千。”【3】關(guan) 於(yu) 象刑，《白虎通·五刑》的解釋最為(wei) 清晰：“五帝畫象者，其衣服象五刑也。犯墨者蒙巾，犯劓者赭著其衣，犯臏者以墨蒙其臏處而畫之，犯宮者履雜屝，犯大辟者布衣無領。”陳立《白虎通疏證》曰：“《書(shu) 鈔》引《書(shu) 大傳(chuan) 》雲(yun) ：‘唐虞象刑，犯墨者蒙皂巾，犯劓者赭其衣，犯臏者以墨蒙其臏處而畫之，犯大辟者衣無領。’《白帖》引《書(shu) 傳(chuan) 》又雲(yun) ：‘唐虞之象刑，上刑赭衣不純，中刑雜履，下刑墨幪，以居州裏而人恥。’……《禦覽》引《慎子》雲(yun) ：‘有虞氏之誅，以幪巾當墨，以草纓當劓，以菲履當刖，以艾鞞當宮，布衣無領當大辟。’”【4】又，《公羊傳(chuan) ·襄公二十九年》徐彥疏引《孝經疏》雲(yun) ：“五帝之時，黎庶已薄，故設象刑以示其恥，當世之人，順而從(cong) 之，疾之而機矣，故曰‘五帝畫象世順機’也，畫猶設也。”【5】

必須指出的是，“唐虞象刑，三王肉刑”並非單純描述象刑與(yu) 肉刑在曆史上出現的次序，而是就上古的理想治理秩序而言的，此正如《荀子·正論》所雲(yun) ：“治古無肉刑，而有象刑。”也就是說，我們(men) 斷不能從(cong) “唐虞象刑，三王肉刑”的表述中得出在曆史上象刑先於(yu) 肉刑而出現的結論，理由非常簡單：既然象刑是通過畫像來象征五種肉刑，那麽(me) ，作為(wei) 被象征對象的五種肉刑就一定先於(yu) 因象征行為(wei) 而存在的五種象刑。質言之，象刑因肉刑的存在而存在。【6】“五刑”之說，在傳(chuan) 世文獻中首見於(yu) 《尚書(shu) ·堯典》，而詳述於(yu) 《尚書(shu) ·呂刑》；也正是這兩(liang) 篇經典文獻，讓我們(men) 能夠對五刑的起源及“唐虞象刑，三王肉刑”的確切涵義(yi) 有更清晰的理解。

《呂刑》開篇即以“古訓”之名敘述五刑之起源及唐虞象刑之原委：

王曰：“若古有訓，蚩尤惟始作亂(luan) ，延及於(yu) 平民，罔不寇賊、鴟義(yi) 、奸宄、奪攘、矯虔。苗民弗用靈，製以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫為(wei) 劓、刵、椓、黥。越茲(zi) 麗(li) 刑並製，罔差有辭。民興(xing) 胥漸，泯泯棼棼，罔中於(yu) 信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜於(yu) 上。上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。群後之逮在下，明明棐常，鰥寡無蓋。皇帝清問於(yu) 民，鰥寡有辭於(yu) 苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三後，恤功於(yu) 民。伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播種，農(nong) 殖嘉穀。三後成功，惟殷下民。爰製百姓於(yu) 刑之中，以教祗德。穆穆在上，明明在下，灼於(yu) 四方，罔不惟德之勤。故乃明於(yu) 刑之中，率乂於(yu) 民棐彝。典獄非訖於(yu) 威，惟訖於(yu) 富。敬忌，罔有擇言在身。惟克天德，自作元命，配享在下。”

對此則古訓的理解存在著諸多爭(zheng) 議，現代以來顧頡剛、劉起釪的解讀最具參考價(jia) 值，其故事梗概包括如下四個(ge) 主要情節：首先，五刑即肉刑，又稱“五虐之刑”，因蚩尤作亂(luan) 導致的民性敗壞而起源於(yu) 有苗；其次，五刑雖為(wei) 應對苗民的“寇賊、鴟義(yi) 、奸宄、奪攘、矯虔”而被發明，但在發明後即被施於(yu) 無辜【7】；再次，因遭受五刑的無辜之民的申訴，上帝在滅絕有苗之後采取了“絕地天通”的措施；最後，上帝又命令伯夷、禹和稷“恤功於(yu) 民”，從(cong) 而下民得到庇佑——而“伯夷降典，折民惟刑”正是對伯夷事功的描述。【8】此處需要進一步解釋的正是引文中的“絕地天通”與(yu) “伯夷降典，折民惟刑”。

關(guan) 於(yu) “絕地天通”，顧頡剛、劉起釪引蘇軾《書(shu) 傳(chuan) 》雲(yun) ：“人無所訴，則訴於(yu) 鬼神。德衰政亂(luan) ，則鬼神製世，民相與(yu) 反複詛盟而已。”又雲(yun) ：“民瀆於(yu) 詛盟祭祀，家為(wei) 巫史，堯乃命重黎授時勸農(nong) 而禁祭祀，人神不複相亂(luan) ，故曰‘絕地天通’。”又引林之奇《尚書(shu) 全解》雲(yun) ：“《傳(chuan) 》曰：‘國之將興(xing) ，聽於(yu) 民；國之將亡，聽於(yu) 神。’三苗之虐，刑嚴(yan) 法峻，民無所措手足，惟為(wei) 盟詛訴於(yu) 鬼神而已。……惟詛盟之屢，則瀆於(yu) 鬼神，故神人雜擾，天地相通，蓋有鬼神自上而降格者，以其家為(wei) 巫史，享祀無度故也。……舜既遏絕苗民之世，則命南正重司天以屬神，北正黎司地以屬民，使天地不得而相通，亦無有降格，則神人不相雜亂(luan) ，蓋所以變苗民之惡俗也。”又引呂祖謙《書(shu) 說》雲(yun) ：“治世鬼怪之所以不興(xing) 者，隻為(wei) 善惡分明，自然不求之神。亂(luan) 世善惡不明，自然專(zhuan) 言神怪、言鬼、言命。”又引顧炎武《日知錄》“罔中於(yu) 信以覆詛盟”條雲(yun) ：“國亂(luan) 無政，小民有情而不得申，有冤而不見理，於(yu) 是不得不訴之於(yu) 神，而詛盟之事起矣。蘇公遇暴公之譖，則‘出此三物，以詛爾斯’；屈原遭子蘭(lan) 之讒，則告五帝以折中，命咎繇而聽直。至於(yu) 裏巷之人，亦莫不然。而鬼神之往來於(yu) 人間者，亦或著其靈爽，於(yu) 是賞罰之柄乃移之冥漠之中，而蚩蚩之氓，其畏王鈇常不如其畏鬼責矣。乃世之君子猶有所取焉，以輔王政之窮。今日所傳(chuan) 地獄之說，感應之書(shu) ，皆苗民詛盟之餘(yu) 習(xi) 也。‘明明棐常，鰥寡無蓋’，則王政行於(yu) 上，而人自不複有求於(yu) 神。故曰：‘有道之世，其鬼不神。’所謂‘絕地天通’者，如此而已矣。”【9】

綜合上述看法，理解“絕地天通”的關(guan) 鍵，在於(yu) 以“家為(wei) 巫史”為(wei) “享祀無度”，為(wei) 苗民之惡俗，且此惡俗來自於(yu) 肉刑之施於(yu) 無辜，而上帝之所以阻斷民眾(zhong) 上訴於(yu) 各方鬼神的路徑，是為(wei) 了更好地施行王政。這也就是說，家為(wei) 巫史則王政難行，絕地天通因而被認為(wei) 是施行王政的先決(jue) 條件。由此亦可明白，顧炎武揭出“賞罰之柄”落在何處的問題，是點出了要害。如果君主賞罰之柄來自上帝，那麽(me) ，我們(men) 就能將“絕地天通”的敘事解讀為(wei) 一種多神信仰狀況下的整飭行為(wei) ：作為(wei) 民眾(zhong) 之上訴對象的各方鬼神皆在上帝之下，隻有作為(wei) 至上神的上帝才有權絕地天通，而上帝絕地天通的結果其實是將賞罰之權柄轉移到能夠合法代表他的人間之帝那裏。

關(guan) 於(yu) “伯夷降典，折民惟刑”，爭(zheng) 議的關(guan) 鍵首先在於(yu) 對“典”的理解。《尚書(shu) 大傳(chuan) 》將“伯夷降典”述為(wei) “伯夷降典禮”，開了將“典”解釋為(wei) “典禮”的先河，後世多從(cong) 之。【10】顧頡剛、劉起釪力辯“典”為(wei) “刑典”而非“禮典”，因《呂刑》後文中有“播刑之不迪”之說，並未涉及禮。【11】此說可從(cong) 。也就是說，《呂刑》中伯夷的形象為(wei) 掌五刑之官，而非掌三禮之官。至於(yu) 《堯典》中舜以伯夷為(wei) 秩宗（即掌三禮之官），以皋陶為(wei) 士（即掌五刑之官），則可理解為(wei) 二者官職的變動，即伯夷於(yu) 堯在位時為(wei) 掌五刑之官，後由舜任命而成為(wei) 掌三禮之官，而皋陶則接替伯夷為(wei) 掌五刑之官。其實，《呂刑》中的“伯夷降典，折民惟刑”，與(yu) 《堯典》中的“象以典刑”其實是對同一件事的兩(liang) 種不同敘述。理由有如下三點：首先，既然“伯夷降典，折民惟刑”中的“典”指的是刑而非禮，那麽(me) ，這在文義(yi) 上就和“象以典刑”中的“典刑”高度一致了。其次，《呂刑》所述古訓之主要情節即在“伯夷降典”，其要義(yi) 則在德主刑輔，以刑弼德，而這也正是唐虞象刑說的要義(yi) 所在。按照《堯典》的記載，“象以典刑”發生在舜攝位之後，其時堯尚未去世。也就是說，象刑之發明實由舜所主導，但因其時仍在世的堯亦有功於(yu) 此事，故記錄者以“唐虞象刑”來概括之。【12】再次，《呂刑》中關(guan) 於(yu) 三後恤功的敘述在時間次序上與(yu) 《堯典》完全對應，充分顯示二者所說的是同一件事。

對於(yu) 三後恤功，孔安國注雲(yun) ：“伯夷下典禮，教民而斷以法，禹治洪水，山川無名者主名之，後稷下教民播種，農(nong) 畝(mu) 生善穀，所謂堯命三君，有功於(yu) 民。”這是以堯為(wei) 三後恤功的主使者，釋“伯夷降典”為(wei) “伯夷下典禮”。孔穎達遵循疏不破注的規則，基於(yu) 孔安國的理解而提出了“伯夷降典”“禹平水土”“稷降播種”的次序問題，並提出了自己的理解：“此三事之次，當禹功在先，先治水土，乃得種穀，民得穀食，乃能行禮。管子雲(yun) ：‘衣食足知榮辱，倉(cang) 廩實知禮節。’是言足食足衣，然後行禮也。此經先言伯夷者，以民為(wei) 國之本，禮是民之所急，將言製刑，先言用禮，刑禮相須重禮，故先言之也。”【13】不難看出，正是因為(wei) 將“伯夷降典”釋為(wei) “伯夷降典禮”，才產(chan) 生了“三事之次”的問題。孔穎達意識到了這一點，故而曲為(wei) 之說。反過來說，如果將“伯夷降典”直接理解為(wei) “象以典刑”，就不存在孔穎達所謂的“三事之次”的問題，因為(wei) 直麵混亂(luan) 之局，首先確立象刑之法，然後平治水土，再發展農(nong) 業(ye) ，這個(ge) 次序於(yu) 事於(yu) 理皆順。基於(yu) 這個(ge) 認識，我們(men) 再來看《堯典》，就會(hui) 發現對類似情節的敘述與(yu) 《呂刑》中關(guan) 於(yu) 三後恤功的敘述次序完全對應：

象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑，眚災肆赦，怙終賊刑。欽哉，欽哉，惟刑之恤哉！

舜曰：“谘，四嶽！有能奮庸熙帝之載，使宅百揆亮采，惠疇？”僉(qian) 曰：“伯禹作司空。”帝曰：“俞，谘！禹，汝平水土，惟時懋哉！”禹拜稽首，讓於(yu) 稷、契暨皋陶。帝曰：“俞，汝往哉！”

帝曰：“棄，黎民阻饑，汝後稷，播時百穀。”

根據這三段引文在《堯典》中的上下文可知，“象以典刑”發生在舜攝位而堯未去世之時，舜命禹平水土、命棄教民播種以及命皋陶為(wei) 士則依次發生在堯去世之後。【14】

由此我們(men) 可以斷言，《呂刑》中的“伯夷降典，折民惟刑”就是對《堯典》中的“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑，眚災肆赦，怙終賊刑”的另一種敘述。很顯然，《堯典》的敘述突出了作為(wei) 人間之帝的舜在象刑之發明與(yu) 實行中的功績，而《呂刑》則突出了作為(wei) 司政典獄的伯夷在象刑之發明與(yu) 實行中的功績，其中特別表現在將伯夷降典的行為(wei) 直接歸諸上帝的命令這一點上。與(yu) 此相關(guan) ，《呂刑》還將伯夷所代表的“四方司政典獄”之官稱作“天牧”，更明確地揭示了皇天上帝才是律法之權威性的終極根源：

王曰：“嗟！四方司政典獄，非爾惟作天牧？今爾何監？非時伯夷？播刑之不迪，其今爾何懲？”【15】

孔安國雲(yun) ：“非爾惟為(wei) 天牧民乎？言任重是汝。”呂祖謙《書(shu) 說》雲(yun) ：“五刑五用，是謂天討。雖君不得而與(yu) ，司是柄者，非君之臣，乃天之牧也。故曰‘非爾惟作天牧’。蓋呼而警之，使知其任之重如此。”可以說，“非君之臣，乃天之牧也”一語道出了“天牧”之名的實質。【16】

唐虞象刑的要義(yi) 在德主刑輔，以刑弼德，相比於(yu) 《堯典》中關(guan) 於(yu) “象以典刑”的敘述，《呂刑》中關(guan) 於(yu) “伯夷降典”的敘述更明確地呈現出這一點。在上引古訓之文中，無論是“爰製百姓於(yu) 刑之中，以教祗德”，還是“穆穆在上，明明在下，灼於(yu) 四方，罔不惟德之勤”，還是最後的“惟克天德，自作元命，配享在下”，皆非常明確地呈現出“德主刑輔，以刑弼德”的意思，因而也突出了刑法的教化功能。【17】除了教化的層麵，其實我們(men) 還能夠從(cong) 人如何實現其美善本性從(cong) 而成就其幸福生活的層麵去理解刑法的意義(yi) ，此點亦見諸《呂刑》所述之古訓。

對於(yu) “典獄非訖於(yu) 威，惟訖於(yu) 富”一句，王引之《經義(yi) 述聞》雲(yun) ：“‘訖’，竟也，終也。‘富’，當讀曰‘福’。《謙·象傳(chuan) 》：‘鬼神害盈而福謙。’京房‘福’作‘富’。《郊特牲》曰：‘富也者，福也。’《大雅·瞻卬》：‘何神不富。’《毛傳(chuan) 》曰：‘富，福也。’《大戴禮·武王踐阼》：‘勞則富。’盧辯注曰：‘躬勞終福。’‘威’‘福’相對為(wei) 文（《洪範》亦言‘作福作威’），言非終於(yu) 立威，惟終於(yu) 作福也。‘訖於(yu) 福’者，下文曰：‘惟敬五刑，以成三德。一人有慶，兆民賴之。’是其義(yi) 。”18按照這個(ge) 解釋，刑法的最終目的是人民的幸福，而非為(wei) 統治者立威。至於(yu) 這裏的“福”背後所隱含的有關(guan) 人性的基本信念，則可以從(cong) “率乂於(yu) 民，棐彝”一句看到。

孔安國解“率乂於(yu) 民”為(wei) “循道以治於(yu) 民”，解“棐彝”為(wei) “輔成常教”，即以“循”訓“率”，以“治”訓“乂”，以“輔”訓“棐”，以“常教”釋“彝”。此處以“常教”釋“彝”不切。呂祖謙《書(shu) 說》說：“率皆治民，輔迪其秉彝，而保其德，所謂刑罰之精華也。”這是關(guan) 聯於(yu) “天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”來解釋“棐彝”一語。【19】蔡沉《書(shu) 集傳(chuan) 》直接以“輔其常性”釋“棐彝”，即意味著基於(yu) 孟子首次揭出、宋儒特別發揚的性善說來理解刑法的意義(yi) ，可謂的解。曾跟隨蔡沉父親(qin) 蔡元定治《尚書(shu) 》的夏僎則在《尚書(shu) 詳解》中說：“堯之所以率乂者，亦豈專(zhuan) 於(yu) 傷(shang) 民肢體(ti) 哉？亦不過欲輔其常性耳。蓋民失常性，特以刑警之，使聳動知畏，而複其常性。是堯之刑雖具，而實未嚐用也。此又《呂刑》詳明堯所以用刑之意。”此處從(cong) “輔其常性”說到“複其常性”，相當於(yu) 說，刑法之用，在於(yu) 複性。這就是一個(ge) 典型的理學表達了。其後學者大多基於(yu) “輔其常性”的理解加以發揮，如元人王充耘說：“然後明於(yu) 刑之中者以治民，而輔其常性。彝即彝倫(lun) ，如糾之以不孝不弟之刑，以驅而入於(yu) 孝弟，是即所謂棐彝也。此是先德教而後刑戮之意。又以見德化雖已興(xing) 行，而刑亦不可廢。蓋非此無以弼教也。”此處特別提到了“不孝不弟之刑”，當與(yu) 不孝之罪被納入刑律的實際曆史有關(guan) ，而理解上的要點，仍在於(yu) 德主刑輔、以刑弼德。清康熙《禦製日講書(shu) 經解義(yi) 》亦以“輔其常性”釋“棐彝”，並說：“而率此以乂於(yu) 民，激發其遷善之心，以輔助其君臣父子夫婦長幼朋友秉彝之常性。則雖有必非德之所能化者，而或入於(yu) 刑，仍是勸民以德之具，而非殘民以逞之具也。舜之製刑如此，則用刑又豈舜之心哉。”【20】刑法之目的在於(yu) 激發人們(men) 的遷善之心，上引諸例將這個(ge) 意思說得非常明白了。

既然“唐虞象刑”的經典敘事充分表達了“德主刑輔，以刑弼德”的教化理念，那麽(me) ，又該如何理解“三王肉刑”的合理性呢？換句話說，“三王肉刑”何以與(yu) “德主刑輔，以刑弼德”的教化理念不相齟齬呢？尤其當像蔡沉、夏僎那樣將首揭於(yu) 孟子的性善說與(yu) 刑法的意義(yi) 關(guan) 聯起來解讀時，這個(ge) 問題可能會(hui) 變得更加突出。對這個(ge) 問題的回答其實也很簡單，關(guan) 鍵在於(yu) 區分“人性”與(yu) “民性”這兩(liang) 個(ge) 概念。如果說“人性”是指人的本然之性，即天地生人時所賦予人的原初本性，亦即所謂“天命之性”，那麽(me) ，“民性”就是指實際曆史與(yu) 社會(hui) 現實中的人的習(xi) 染之性，即所謂“氣質之性”。【21】於(yu) 是就會(hui) 有一個(ge) 關(guan) 聯於(yu) 民性之變化的曆史敘事：人的原初本性是善的，但在曆史、現實的習(xi) 染過程中存在一個(ge) 民性不斷敗壞的過程，相應的則是不同的治理與(yu) 教化模式，此即儒教經典中所言皇、帝、王、霸所代表的不同曆史階段。不同的治理與(yu) 教化模式因應於(yu) 民性被敗壞的程度，從(cong) 而也因應於(yu) 民眾(zhong) 所犯之罪的惡的程度。此處若聚焦於(yu) 帝與(yu) 王的差異，就意味著：在帝的時代，民眾(zhong) 所犯之罪普遍比較輕，因而象刑即可起到止惡遷善的作用；但在王的時代，民眾(zhong) 所犯之罪相比之下更重一些，象刑已不足以止惡遷善，於(yu) 是隻好采取肉刑。這就解釋了三代聖王何以都采取肉刑，從(cong) 而也就解釋了“三王肉刑”何以仍未脫離“德主刑輔，以刑弼德”的教化理念。

還需要說明的是，如果說禮樂(le) 即為(wei) 德教，那麽(me) ，“德主刑輔，以刑弼德”的教化理念即與(yu) “出禮入刑”之說並無二致。鄭玄《〈周禮〉目錄》雲(yun) ：“刑者，所以驅恥惡，納人於(yu) 善道也。”22可以想見，在鄭玄的理解中，這裏的“善道”當與(yu) 作為(wei) 德教的禮樂(le) 有關(guan) 。而關(guan) 於(yu) 這一點，《孔子家語·五刑解》說得最為(wei) 細致、清晰，也可以說是基於(yu) “唐虞象刑”之治理與(yu) 教化典範，而將禮與(yu) 刑恰當地統攝於(yu) 德教的理念之下：

冉有問於(yu) 孔子曰：“古者三皇五帝不用五刑，信乎？”孔子曰：“聖人之設防，貴其不犯也。製五刑而不用，所以為(wei) 至治也。凡夫之為(wei) 奸邪竊盜、靡法妄行者，生於(yu) 不足。不足生於(yu) 無度，無度則小者偷盜，大者侈靡，各不知節。是以上有製度，則民知所止；民知所止，則不犯。故雖有奸邪賊盜、靡法妄行之獄，而無陷刑之民。不孝者生於(yu) 不仁，不仁者生於(yu) 喪(sang) 祭之無禮。明喪(sang) 祭之禮，所以教仁愛也。能教仁愛，則服喪(sang) 思慕，祭祀不懈，人子饋養(yang) 之道。喪(sang) 祭之禮明，則民孝矣。故雖有不孝之獄，而無陷刑之民。弑上者生於(yu) 不義(yi) ，義(yi) 所以別貴賤、明尊卑也。貴賤有別，尊卑有序，則民莫不尊上而敬長。朝聘之禮者，所以明義(yi) 也。義(yi) 必明則民不犯，故雖有弑上之獄，而無陷刑之民。鬥變者生於(yu) 相陵，相陵者生於(yu) 長幼無序而遺敬讓。鄉(xiang) 飲酒之禮者，所以明長幼之序而崇敬讓也。長幼必序，民懷敬讓，故雖有鬥變之獄，而無陷刑之民。淫亂(luan) 者生於(yu) 男女無別，男女無別則夫婦失義(yi) 。婚禮聘享者，所以別男女、明夫婦之義(yi) 也。男女既別，夫婦既明，故雖有淫亂(luan) 之獄，而無陷刑之民。此五者，刑罰之所以生，各有源焉。不豫塞其源，而輒繩之以刑，是謂為(wei) 民設阱而陷之。”

依孔子的這段話，三皇五帝治理天下之方法，是以包括製度與(yu) 禮樂(le) 在內(nei) 的德教為(wei) 主，以止惡遷善的刑獄為(wei) 輔。相反，若徑直以刑法為(wei) 主，則是以刑陷民。

二

現在來看“罪莫大於(yu) 不孝”。關(guan) 於(yu) 這一句，儒教經學史上討論最集中的問題是不孝之罪是否在作為(wei) 五刑之屬的三千條中。鄭玄注雲(yun) ：“三千之罪，莫大於(yu) 不孝，聖人所以惡之，故不書(shu) 在三千條中。”【23】其後如謝安、袁宏、王獻之、殷仲文等，皆申鄭注，以“五刑之罪可得而名，不孝之罪不可得而名，故在三千之外”為(wei) 說，而王肅、劉炫、唐明皇等人則皆欲辯不孝之罪在三千條中。【24】依鄭玄注，聖人之所以不書(shu) 不孝之罪於(yu) 三千條中，是為(wei) 了將之區別於(yu) 書(shu) 在三千條中的其他罪，從(cong) 而凸顯不孝之罪的極惡性質。至於(yu) 謝安等人所謂“不孝之罪不可得而名”，亦不能因遵從(cong) 鄭注而將之理解為(wei) 不孝之刑“更重於(yu) 大辟，當在三千條外”（皮錫瑞語），而是應當將之理解為(wei) ，對於(yu) 不孝之罪，聖人並非以刑治之，故不書(shu) 在三千條中。【25】此即是說，相對於(yu) 五刑之罪，即偷盜、搶劫傷(shang) 人、侵犯他人領地、奸淫、殺人等罪，不孝之罪乃是一種更為(wei) 根本性的罪。

而理解上的一個(ge) 難點也正在此：如果說不孝之罪比偷盜之罪要大，或許在某種意義(yi) 上還可以理解，但如果說不孝之罪比搶劫傷(shang) 人、奸淫甚至比殺人之罪還要大，可能與(yu) 我們(men) 現在大多數人的直覺相悖。就我們(men) 現在大多數人的直覺來說，孝似乎沒有那麽(me) 重要，反過來說，不孝也似乎沒有多麽(me) 嚴(yan) 重。以《孝經》言，與(yu) “人之罪莫大於(yu) 不孝”相對應的正麵表述是“人之行莫大於(yu) 孝”，二者都要麵對“孝僅(jin) 為(wei) 家庭內(nei) 之私德，不足以應家庭外之領域”的質疑。【26】這一質疑自然也是對《孝經》一開篇所言“孝為(wei) 德之本”的質疑。因此，要真正理解“人之罪莫大於(yu) 不孝”，還是需要正麵理解“人之行莫大於(yu) 孝”，從(cong) 而回到“孝何以為(wei) 德之本”這個(ge) 至關(guan) 重要的問題。

從(cong) 我們(men) 現在的日常體(ti) 驗來說，孝來自於(yu) 一個(ge) 人對其父母給予其生命的感恩，即俗語所說的“不忘本”。但僅(jin) 僅(jin) 在血緣關(guan) 係的意義(yi) 上理解孝，與(yu) 《孝經》所賦予孝那麽(me) 高的地位根本無法相稱。在《仁感與(yu) 孝應》一文中，我已經指出，孝是人直接對上帝的超越性覺情，是人對天地生生之仁的切身性感應。【27】在《承認理論的創造論回歸》一文中，我進一步指出，作為(wei) 人的根本承認的父子之倫(lun) 是基於(yu) 作為(wei) 人的原初承認的天人之倫(lun) 建立起來的。【28】而這就使我們(men) 能夠對“孝何以為(wei) 德之本”的問題給出一個(ge) 明確的回答。首先需要說明的是，在儒教經典中，由於(yu) 自然等級論這一曆史因素的影響，天人之倫(lun) 隻呈現於(yu) 天子與(yu) 天之間，而未能呈現於(yu) 每個(ge) 人與(yu) 天之間，也就是說，天人之倫(lun) 未能呈現為(wei) 每個(ge) 人實際生活中的第一個(ge) 常倫(lun) 。如果我們(men) 基於(yu) 經典中隱含的意思而將天人之倫(lun) 明確為(wei) 每個(ge) 人實際生活中的一個(ge) 常倫(lun) ，那麽(me) ，我們(men) 就能明確地看到，父子之倫(lun) 是基於(yu) 天人之倫(lun) 建立起來的。在儒教經典中，作為(wei) 每個(ge) 人實際生活中的第一個(ge) 常倫(lun) 即是父子之倫(lun) 。這其實意味著天人之倫(lun) 被以某種方式——用宋儒的話來說即是以理一分殊的方式——隱含在了父子之倫(lun) 中，此即是說，事父隱含著事天。【29】對父的尊與(yu) 親(qin) 隱含著對天的尊與(yu) 親(qin) ，此即是說，我們(men) 因為(wei) 對天的尊與(yu) 親(qin) 從(cong) 而對父尊與(yu) 親(qin) ，而非因為(wei) 對父的尊與(yu) 親(qin) 從(cong) 而對天尊與(yu) 親(qin) 。從(cong) 承認的體(ti) 驗來說此即意味著，原初承認優(you) 先於(yu) 根本承認，而不是相反。運用宋儒“理一分殊”的理解架構，則可以說，愛天、敬天是理一，愛父、敬父是分殊。這樣一來，孝就能被恰當地理解為(wei) 在自己的分上愛天、敬天。【30】隻有將這一點清晰地揭示出來，我們(men) 才能真正理解“孝為(wei) 德之本”這個(ge) 看起來與(yu) 我們(men) 現在的日常體(ti) 驗相悖的命題。質言之，正因為(wei) 孝意味著愛天、敬天，故而才是最大的德行；反過來說，正因為(wei) 不孝意味著不愛天、不敬天，故而才是最大的罪。將不孝視為(wei) 人之為(wei) 人的最大的罪反過來表述就可以說，孝是一條律法，且是一條聯結著天人之倫(lun) 與(yu) 其他人倫(lun) 的根本性的律法。或者說，孝作為(wei) 一條根本性的律法，是規範社會(hui) 秩序的其他一切律法的基礎，因而是諸律法的律法。

理解了這一點也就意味著，隱含在孔子所說的“五刑之屬三千，而罪莫大於(yu) 不孝”這一句話中的，是一個(ge) 關(guan) 於(yu) 人的罪——反過來說就是人應當遵守的律法——的序列，其排序方式則是基於(yu) 對天的篤信而界定的罪的不同嚴(yan) 重程度：最大的罪自然是不愛天、不敬天，依《中庸》《孟子》的概念，不愛天、不敬天即是不誠，或曰自欺；然後是不愛父、不敬父，即不孝。因此，正如《中庸》《孟子》所示，誠是孝的前提，不誠則不孝。【31】但由於(yu) 孔子並未將誠與(yu) 孝做一明確區分，而是在自然等級論的影響下停留於(yu) “孝就是於(yu) 自己的分上愛天、敬天”這一更為(wei) 緊斂的認識，從(cong) 而才將孝界定為(wei) 最大的德，此即“人之行莫大於(yu) 孝”，從(cong) 而才將不孝界定為(wei) 最大的罪，此即“人之罪莫大於(yu) 不孝”。而偷盜、搶劫傷(shang) 人、侵犯他人領地、奸淫、殺人之罪，則自然要按照其嚴(yan) 重程度——可從(cong) 相應的用刑差異看出——排在不誠、不孝之後了。如果以罪所對應的律法所建構的人倫(lun) 而言，則此處值得注意的是由孝所建構的父子之倫(lun) 在天人之倫(lun) 與(yu) 其他人倫(lun) 之間所處的那種獨特的中介地位。正如我已經分析過的，父子之倫(lun) 上接天人之倫(lun) ，下啟其他人倫(lun) ，實際上意味著將其他人倫(lun) 奠基於(yu) 天人之倫(lun) ，從(cong) 而構成人倫(lun) 規範性秩序的現實起點。

現在來看經文的後一節，即孔子對於(yu) “大亂(luan) 之道”的揭示。鄭玄注此節雲(yun) ：“事君，先事而後食祿。今反要君，是無上也。非侮聖人者，不可法。既不自孝，又非他人為(wei) 孝，不可親(qin) 也。事君不忠，非侮聖人，非孝行者，此則大亂(luan) 之道。”【32】此處解“無法”為(wei) “不可法”，意即“不可以之為(wei) 法則”；解“無親(qin) ”為(wei) “不可親(qin) ”，意即“不可親(qin) 近或親(qin) 愛”，與(yu) 解“無上”為(wei) “無尊上之心”完全不類，頗為(wei) 牽強。相比之下，唐明皇注此節更切近文義(yi) ：“君者，臣之稟命也，而敢要之，是無上也。聖人製作禮樂(le) ，而敢要之，是無法也。善事父母者為(wei) 孝，而敢非之，是無親(qin) 也。言人有上三惡，豈唯不孝，乃是大亂(luan) 之道。”【33】

對於(yu) “非孝者無親(qin) ”，邢昺疏雲(yun) ：“孝者，百行之本，事親(qin) 為(wei) 先，今乃非之，是無心愛其親(qin) 也。”【34】此解於(yu) 文義(yi) 至順，比鄭玄以“不可親(qin) ”解“無親(qin) ”更勝一籌。對於(yu) “非聖者無法”的“法”，邢昺疏與(yu) 鄭玄注同，以為(wei) 是“效法”或“以之為(wei) 法則”的意思，不過他並不將“無法”解為(wei) “不可法”，而是解為(wei) “無心法於(yu) 聖人”：“聖人垂範，當須法則，今乃非之，是無心法於(yu) 聖人也。”【35】從(cong) 文義(yi) 看，此解亦牽強。邢昺已指出，唐明皇的注來自孔安國。但孔安國注此節，並不將“非聖者無法”的“法”解為(wei) “效法”或“以之為(wei) 法則”，而是將之解為(wei) “聖人所製定的法”，且將這個(ge) 解釋擴展到了對“大亂(luan) 之道”的整體(ti) 理解中，從(cong) 而特別凸顯了法在聖人治理、教化之道中的重要性：

君者，所以稟命也，而要之，此有無上之心者也。聖人製法，所以為(wei) 治也，而非之，此有無法之心者也。孝者，親(qin) 之至也，而非之，此有無親(qin) 之心者也。三者皆不孝之甚也。

此，無上、無法、無親(qin) 也。言其不恥不仁，不畏不義(yi) ，為(wei) 大亂(luan) 之本，不可不絕也。凡為(wei) 國者，利莫大於(yu) 治，害莫大於(yu) 亂(luan) 。亂(luan) 之所生，生於(yu) 不祥。上不愛下，下不供上，則不祥也。群臣不用禮誼，則不祥也。有司離法而專(zhuan) 違製，則不祥也。故法者，至道也，聖君之所以為(wei) 天下儀(yi) ，存亡治亂(luan) 之所出也，君臣上下皆發焉，是以明王置儀(yi) 設法而固守之，卿相不得存其私，群臣不得便其親(qin) 。百官之事，案以法，則奸不生，暴慢之人，繩以法，則禍亂(luan) 不起。夫能生法者，明君也；能守法者，忠臣也；能從(cong) 法者，良民也。【36】

依孔安國此注，如果說“要君者無上”是在申說禮的重要性，“非聖人者無法”是在申說法的重要性，那麽(me) ，這裏的“法”就是指與(yu) 禮相對而言的法，也就是與(yu) 刑直接相關(guan) 的法。對此，我們(men) 還可以補充一個(ge) 理由：既然此章以“五刑”為(wei) 章名，那麽(me) ，認為(wei) 此章所言之“法”就是與(yu) 刑直接相關(guan) 的法可能更接近經典本義(yi) 。

順孔安國此注，我們(men) 還能想到，此節中不僅(jin) “非聖人者無法”乃是對法的重要性的直接闡發，“要君者無上”與(yu) “非孝者無親(qin) ”，其實也是關(guan) 聯於(yu) 法的重要性而展開的闡發。既然說聖人是法的製定者，君主是法的頒行者，那就不難理解，“要君者無上”與(yu) “非聖人者無法”都是圍繞法的重要性展開的闡發，且“非聖者無法”與(yu) “要君者無上”相比是一種更為(wei) 嚴(yan) 重的惡，因為(wei) 如果不承認聖人所製定的法則更談不上法的頒行問題了。【37】那麽(me) ，“非孝者無親(qin) ”又是如何關(guan) 聯於(yu) 法的問題及其重要性呢？不難想到，正是孔子在前一節所揭示的“罪莫大於(yu) 不孝”，能夠為(wei) 我們(men) 指示明確回答這個(ge) 問題的正確方向。

這裏就需要談到“不孝”與(yu) “非孝”之間的差異與(yu) 關(guan) 聯，並對此章前後兩(liang) 節之間的意義(yi) 關(guan) 聯做出一個(ge) 清晰的說明了。“不孝”作為(wei) 一種罪是指某個(ge) 人不孝敬其父母，是就個(ge) 人行為(wei) 而言的，涉及的是個(ge) 人的家庭生活；“非孝”則是指某個(ge) 人非毀他人之孝行或非毀孝道，雖是就個(ge) 人信念或認知而言，但涉及家庭之外的公共生活。對於(yu) 二者之間的關(guan) 聯，鄭玄注“非孝”時所說的“既不自孝，又非他人為(wei) 孝”，仍能作為(wei) 一個(ge) 合適的運思起點。而簡朝亮在解釋此章前後兩(liang) 節的關(guan) 聯時則說：“經方言不孝之罪，而以此三者參之，明此皆自不孝而來。不孝，則無可移之忠，由無親(qin) 而無上，於(yu) 是乎敢要君；不孝，則不道先王之法，言而無法，於(yu) 是乎敢非聖人；不孝，則不愛其親(qin) 而無親(qin) ，於(yu) 是乎敢非孝。”【38】從(cong) 引文的最後部分可以明確地看到“不孝”與(yu) “非孝”之間的關(guan) 聯：不孝即意味著無親(qin) ，而無親(qin) 導致了非孝。也就是說，“非孝者無親(qin) ”其實就是在說“非孝”與(yu) “不孝”的關(guan) 係，因為(wei) 無親(qin) 正是不孝的實質。由此可見，孔子的意思是說，不孝是人之為(wei) 人最大的罪，而非孝則是不孝之罪的一種表現。而這也意味著，無論是作為(wei) 個(ge) 人行為(wei) 的不孝，還是涉及公共生活的非孝，其實質都是“無親(qin) ”，都是對孝這條根本性律法的違反。這就是隱藏在“非孝者無親(qin) ”背後的律法含義(yi) 。而且，還應當指出，“非孝者無親(qin) ”就其惡的嚴(yan) 重程度而言還要大於(yu) “非聖人者無法”，這當然是因為(wei) ，“非孝者無親(qin) ”不僅(jin) 意味著顛覆了律法的根本基礎——不認父子之倫(lun) ，而且意味著否認了律法的終極權威——不認天人之倫(lun) 。

而且，不孝之罪所導致的涉及公共生活的罪不光表現為(wei) 非孝，還表現為(wei) 因無法而導致的非聖人，以及因無上而導致的要君。按照簡朝亮的分析，無法導致非聖人，無上導致要君，而無法與(yu) 無上正是由無親(qin) ——也就是不孝——導致的。這無疑是一個(ge) 正確的理解，使我們(men) 對於(yu) 此章經文前後兩(liang) 節之間的關(guan) 聯有了一個(ge) 清晰的認識。不過，在簡朝亮的解釋中，雖然凸顯了不孝——或者說無親(qin) ——的首惡性質，但對於(yu) 無法與(yu) 無上的惡的輕重程度並未給出清晰的說明。至於(yu) 過去的一些注解多以無上之惡重於(yu) 無法之惡，顯然與(yu) 經文原義(yi) 不合。【39】而根據我們(men) 前麵的分析，無法之惡顯然要比無上之惡更重。

這樣，從(cong) 此節經文中我們(men) 就得到了一個(ge) 圍繞法的重要性而展開的三個(ge) 層次的論說，而且包含著對這三個(ge) 層次的明確的價(jia) 值排序：就由不孝這個(ge) 人之為(wei) 人的最大的罪所導致的公共之惡而言，最大的惡即是無親(qin) ，非孝是其表現；其次是無法，非聖人是其表現；再次是無上，要君是其表現。就與(yu) 法的關(guan) 聯而言，無親(qin) 則立法失去根基，無法則無以止亂(luan) ，無上則法不能頒行。由此可見，孔子所謂“大亂(luan) 之道”，即指與(yu) 法相關(guan) 的“三無”——按照其嚴(yan) 重程度排列即是：無親(qin) ，無法，無上。而無親(qin) 、無法、無上的背後，則是無天。依次言之，首先，如果一個(ge) 社會(hui) 不遵循孝這一條人之為(wei) 人的根本性的律法，從(cong) 而使人不愛其親(qin) ，不敬其親(qin) ，那麽(me) ，這個(ge) 社會(hui) 不可能達致良好的秩序；其次，如果一個(ge) 社會(hui) 不承認聖人所製定的法，從(cong) 而非毀聖人，那麽(me) ，這個(ge) 社會(hui) 也不可能達致良好的秩序；再次，如果一個(ge) 社會(hui) 不以道義(yi) 維護君主的權威，從(cong) 而導致法令難行，那麽(me) ，這個(ge) 社會(hui) 也不可能達致良好的秩序。若將這個(ge) 關(guan) 於(yu) 公共之惡的價(jia) 值序列關(guan) 聯於(yu) 其表現而正麵書(shu) 寫(xie) ，我們(men) 就得到了隱含於(yu) 此節經文中的三條律法：尊父，尊聖，尊君。【40】而尊父、尊聖與(yu) 尊君的背後，自然是尊天，因為(wei) 父、聖、君在不同的意義(yi) 上皆為(wei) 天的代表。【41】

最後，將前後兩(liang) 節的內(nei) 容統合起來，我們(men) 就得到了對孔子所定律法的一個(ge) 較為(wei) 完整的理解，按照其重要性排列依次是：尊天，尊父，尊聖，尊君，勿殺人，勿奸淫，勿侵犯他人領地，勿搶劫傷(shang) 人，勿偷盜。這個(ge) 可以恰當地概括為(wei) “四尊五勿”的律法係統源自唐虞，而完成於(yu) 孔子，故可稱之為(wei) “孔子律法”或“至聖律法”。孔子律法的結構非常清楚地顯示出孝在其中所處的那種至關(guan) 重要的地位，讓我們(men) 重申一遍以作為(wei) 本文的結束：孝是一條聯結著天人之倫(lun) 與(yu) 其他人倫(lun) 的根本性的律法，是規範社會(hui) 秩序的其他一切律法的基礎，是諸律法的律法。

注釋
 
1“穿窬盜竊者墨，劫賊傷人者劓”原文為“穿窬盜竊者劓，劫賊傷人者墨”，皮錫瑞雲：“穿窬盜竊罪輕，劫賊傷人罪重。刑法墨輕劓重。嚴氏謂‘劓’當作‘墨’，‘墨’當作‘劓’，是也。”皮錫瑞：《孝經鄭注疏》，見吳仰湘編：《皮錫瑞全集》第三卷，北京：中華書局，2015年，第97頁。此處經文引用以陳壁生重考鄭注的《孝經正義》為主（上海：華東師範大學出版社，2022年，第169頁），又參考嚴可均、皮錫瑞的看法而改。
 
2剕即臏，宮辟即宮割。
 
3 引文見鄭玄注，陳壁生疏：《孝經正義》，第170頁。從陳壁生的整理可以看到類似說法在古代文獻中還有多處，此處未全引。
 
4 見陳立撰：《白虎通疏證》（下），北京：中華書局，1994年，第439頁。
 
5 見鄭玄注，陳壁生疏：《孝經正義》，第170頁。
 
6 由此，基於“唐虞象刑，三王肉刑”的信念而斷言“三王之世，始製肉刑”就是錯誤的。曆史上很多注家都未能免於這個錯誤的理解。
 
7 關於“寇賊、鴟義、奸宄、奪攘、矯虔”，顧頡剛、劉起釪的解釋要點如下：（1）寇賊：孔傳雲：“群行攻劫曰寇，殺人曰賊。”（2）鴟義：方宗誠曰：“鴟梟，賊鳥也。古人謂害義者為‘鴟張’，又曰‘梟張’，蓋賊義之謂。”另，孫星衍曰：“今文‘鴟義’為‘消義’。”皮錫瑞從之，曰：“‘消義’，猶滅義，即傳所謂‘男女不以義交’也。”這一解釋認為“鴟義”即指奸淫之罪。見皮錫瑞：《尚書大傳疏證》，吳仰湘編：《皮錫瑞全集》第1卷，第295頁。 奸宄：作奸犯科，或幹犯軌法。（4）奪攘：“奪”，一作“敚”，《說文》雲：“敚，強取也。”《周禮·司刑》疏引鄭玄注雲：“有因而盜曰攘。”（5）矯虔：一作“撟虔”，韋昭曰：“稱詐為撟，強取為虔。”由此可見，“寇賊、鴟義、奸宄、奪攘、矯虔”皆不出前述上古聖王所實踐的律法思想所涉及的偷盜、搶劫傷人、侵犯他人領地、奸淫、殺人等罪行。見顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第四冊，北京：中華書局，2005年，第1930-1934頁。關於“五虐之刑”，顧頡剛、劉起釪引戴均衡《補商》雲：“‘五虐之刑’，言五等殘害肢體之刑（《墨子》引作‘五殺之刑’），非暴虐也。……後儒或疑苗民虐刑，帝王不宜遵用，或謂古自有五刑，苗民更加慘虐，夫經文明曰‘作五虐之刑’，曰‘始為劓刵椓黥’，則五刑非始於苗民而何？秦改封建為郡縣，遂為三代後天下之定製，不得因苗民而疑五刑不可遵用也。且五刑不始於苗民，穆王又何為引之乎？”見顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第四冊，第1940頁。
 
8 引文中兩處“皇帝”指“皇天上帝”，即等於前麵之“上帝”，這也是顧頡剛、劉起釪力辯的。其實從“皇帝哀矜庶戮之不辜”與“虐威庶戮，方告無辜於上”的對應關係中也能得出“皇帝”是指“上帝”的結論。皮錫瑞認為今文無“皇”字，即釋“帝”為“上帝”，與我們的理解一致。見皮錫瑞：《今文尚書考證》，北京：中華書局，1989年，第443頁。當然，說人間之帝為上帝之代表，乃是“絕地天通”的具體施行者，不失為一個兩兼的看法。
 
9 顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第四冊，第1956頁。原引顧炎武語有省略，此處補全，引文見黃汝成：《日知錄集釋》（上），樂保群、呂宗力校點，上海：上海古籍出版社，2006年，第108頁。
 
10 《堯典》舜以伯夷為秩宗，即掌天地人三禮的禮官，這可能是《大傳》將“伯夷降典”之“典”解釋為“典禮”的一個緣由。
 
11 另，如顧頡剛、劉起釪所引，《世本》有“伯夷作五刑”之言。
 
12 因此後世述及此事有時會將象刑之主要功德歸於舜，如《史記·孝文帝本紀》曰：“蓋聞有虞氏之時，畫衣冠異章服以為僇，而民不犯。”《三國誌》魏明帝詔曰：“有虞氏畫象而民勿犯。”
 
13 （漢）孔安國注，（唐）孔穎達疏：《尚書正義》，見《十三經注疏》（上），北京：中華書局，1980年影印本，第248頁。
 
14 對於引文第二段的理解，需要注意的是，平水土為司空之責，故舜對禹說“汝平水土，惟時懋哉”，即是命令禹去平水土，以履行其為司空之責。舊注以禹已有平水土之功而以司空兼百揆，是錯以百揆為一官職。皮錫瑞力辯百揆非官職名：“百揆為百官揆事之處，本非官號。”見皮錫瑞：《今文尚書考證》，第40頁。因此，引文第二段與第三段分別記載了舜命禹去平水土、命棄去教民播種之事，恰與《呂刑》中所敘述之“禹平水土，主名山川；稷降播種，農殖嘉穀”完全一致。與此理解相關，《堯典》中“肇十有二州”並非如孔安國所說，是指禹平水土後始分舊時九州為十二州，反而是說，“十二州之分，實因洪水之故。”故《漢書·地理誌》曰：“堯遭洪水，褱山襄陵，天下分絕為十二州，使禹治之。”皮錫瑞的詳細辨析見皮錫瑞：《今文尚書考證》，第65頁。
 
15 此處引文斷句與文字皆以今文說為準：“非時伯夷”斷句，作“播刑之不迪”而不作“播刑之迪”。古文以“不”為衍文。皮錫瑞雲：“案《緇衣》引《甫刑》‘播刑之不迪’，為政不行、教不成之證，則今文《尚書》當有‘不’字，非衍文也。今文《尚書》當以‘非時伯夷’斷句，‘播刑之不迪’連下句‘其今爾何懲’為義，今爾當何所監視，非是伯夷乎？若播刑之不迪，其今爾將何以懲惡也？鄭據古文無‘不’字，故以為衍文。”皮錫瑞：《今文尚書考證》，第447頁。
 
16 《孟子·盡心上》記載：“桃應問曰：‘舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？’孟子曰：‘執之而已矣。’‘然則舜不禁與？’曰：‘夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。’”孟子針對桃應之問而說皋陶“有所受之”，即指受之於天，此即“天牧”觀念之體現。
 
17 治理之本在教化，乃是古代德政之要義。另，關於此義之表達，後世經常被引用的一段話出自《白虎通·五刑》：“聖人治天下，必有刑罰何？所以佐德助治，順天之度也。故懸爵賞者，示有所勸也；設刑罰者，明有所懼也。”
 
18 轉引自顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第四冊，第1976頁。
 
19 吳經熊在《孟子的人性論與自然法》一文中據此語而論孟子的自然法思想，見吳經熊：《法律哲學研究》，北京：清華大學出版社，2005年，第232頁。
 
20 以上解釋及引文俱見尤韶華：《歸善齋〈呂刑〉匯纂敘記》，北京：社會科學文獻出版社，2013年，第231頁以下。
 
21 由此亦可窺見蘊含在宋儒“氣質之性”這一概念中的曆史維度。另，既然“民”是一個政治概念，那麽，“民性”概念的政治意味也就是不言而喻的。
 
22 轉引自陳壁生：《孝經正義》，第170頁。
 
23 鄭玄注，陳壁生疏：《孝經正義》，第169頁。
 
24 相關爭論可參考鄭玄注，陳壁生疏：《孝經正義》，第175-178頁。
 
25 這個意思即是說聖人以教化對治不孝之罪，此處可參考陳壁生的辨析：“蓋經為孔子立法所定，乃萬世之公理，典章之淵藪。此經專言孝為德之本，教之所由生，人之行莫大於孝，教民親愛禮順，莫善於孝悌，故罪之至大，莫過於不孝，故雲‘罪莫大於不孝’。是言不孝以至於罪，雖大辟之刑不足以罰之，故不書在三千條中，非謂一切可稱為不孝者，皆當刑以大辟以上也。”見鄭玄注，陳壁生疏：《孝經正義》，第177頁。
 
26 這種質疑並非現代才有，如簡朝亮所說：“或曰，今之非孝者雲，孝知有家，不知有國也。《韓非子》雲：‘魯人從君戰，三戰三北。仲尼問其故，對曰：“吾有老父，身死，莫之養也。”舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。’今之非孝者，乃若斯乎？甚矣，韓非之誣也！《周官》有養死政之老，聖人奚以是舉邪？《禮·祭義》稱曾子雲：‘事君不忠，非孝也；戰陣無勇，非孝也。’故《經》曰：‘君子之事親孝，故忠可移於君。’孝子忠臣，相成之道也。”簡朝亮：《孝經集注述疏》，周春健校注，上海：華東師範大學出版社，2011年，第87頁。
 
27 唐文明：《仁感與孝應》，《哲學動態》2020年第3期。
 
28 唐文明：《承認理論的創造論回歸：一項關於人倫的哲學研究》，唐文明主編：《教化傳統與製度實踐》（《公共儒學》第三輯），上海：上海人民出版社，2023年。
 
29 董仲舒在《春秋繁露·陽尊陰卑》中說：“孝子之行，忠臣之義，皆法於地也。地，事天者也。”又說：“天子受命於天，諸侯受命於天子，子受命於父，臣受命於君，妻受命於夫，諸所說受命者，其尊皆天也。”（《春秋繁露·順命》）都在申明事父隱含著事天。
 
30 由此也可看出，來自西方的傳教士將“孝”翻譯為英文的“filial piety”，其實是非常到位的。
 
31 《中庸》有言：“順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣。”類似的表述又見於《孟子》：“悅親有道，反身不誠，不悅於親矣。”參見我在《仁感與孝應》一文中對這一點的分析。
 
32 鄭玄注、陳壁生疏：《孝經正義》，第178頁。
 
33 （唐）唐明皇注、（宋）邢昺疏：《孝經注疏》，見阮元校刻：《十三經注疏》（下），北京：中華書局，1980年影印本，第2556頁。
 
34 （唐）唐明皇注、（宋）邢昺疏：《孝經注疏》，見阮元校刻：《十三經注疏》（下），第2556頁。
 
35 （唐）唐明皇注、（宋）邢昺疏：《孝經注疏》，見阮元校刻：《十三經注疏》（下），第2556頁。
 
36 孔安國：《古文孝經孔傳》，見江曦整理：《孝經古注說》，上海：上海古籍出版社，2021年，第506-507頁。由此，“無上”即“不以上為上”，“無法”即“不以法為法”，“無親”即“不以親為親”。或如劉炫所說：“君在臣上，故言‘無上’；聖作法度，故雲‘無法’；孝主親愛，故言‘無親’。皆言不以為意，雖有若無也。”劉炫：《孝經述議》，見江曦整理：《孝經古注說》，第401頁。
 
37 因此這也意味著要靠以禮來保障法的實行。
 
38 簡朝亮：《孝經集注述疏》，第87頁。
 
39 如董鼎注此節雲：“此極言不孝之罪所以為大。蓋人必有親以生，有君以安，有法以治，而後人道不滅，國家不亂。若三者皆無之，此乃大亂之道也。三者又以不孝為首，蓋孝則必忠於君，必畏聖人之法矣。惟其不孝，不顧父母之養，是以無君臣，無上下，詆毀法令，觸犯刑辟。不孝之罪，蓋不容誅也。”可以看出其論說次序是以不孝為首，其次是無上，再其次是無法，似乎隱含了對三者之惡的程度的由重到輕的排序。引文轉引自趙起蛟：《孝經集解》（下），邵妍整理，上海：上海古籍出版社，2021年，第677頁。
 
40 此處“尊”基於“敬”而言，所謂“愛則為親，敬則為尊”；“父”包“母”言，為古文慣例。
 
41 按照這個理解，過去流行的“天地君親師”嫌涉次序不當，應修正為“天地親聖君”。