禮之起源、秩序本性與(yu) 文明曆史——以《禮運》禮之起源到大成的敘事為(wei) 中心

作者：陳贇

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《清華國學》第四輯，社會(hui) 科學文獻出版社2023年

【摘要】《禮運》刻畫禮之從(cong) 起源到大成的敘事，是以三代以上的典範案例來展示秩序（禮）的意義(yi) 、曆史及其本性。對這一敘事的進行整體(ti) 性的文本分析，則可以看到，神顯、聖創、文明構成三種理解秩序曆史及其本性的關(guan) 鍵詞，但“神顯”“聖創”可以納入“文明”之中，作為(wei) “文明”的構成部分而被理解。秩序的完備狀態在《禮運》中具有通人人（人倫(lun) 完備）、通天人（神人協合）、通古今（古今通達）的三重向度，三者構成秩序之“文”在曆史中的展開的敞開或顯著化（“明”）。

【關(guan) 鍵詞】禮運；文明；神顯；聖創

《禮運》作為(wei) 《禮記》的重要篇章，其文本的整體(ti) 結構起於(yu) 大同小康敘事，而歸於(yu) 大順的秩序理想。而從(cong) 大同到小康的敘事，則又對應於(yu) 整體(ti) 文本結構中的自“夫禮之初，始諸飲食”到“此禮之大成也”。對於(yu) 禮之由隱而顯、從(cong) 原初狀態到大成狀態的曆程的刻畫，同時也集中展現了禮（秩序）的本性。這裏的關(guan) 鍵是作為(wei) 秩序的禮的起源與(yu) 發展過程，其本質究竟是“神顯”？抑或“聖創”？還是“文明”？我們(men) 以為(wei) 《禮運》本質上是將“聖創”與(yu) “神顯”納入到“文明”的總體(ti) 結構中，從(cong) 而秩序的曆史就是“文”之由“隱”而“明”的過程。

一、禮何以急：秩序的意義(yi) 問題

《禮運》開篇始之以大同、小康，然歸結卻在“禮之急”。這讓一般人很難不感到驚訝。事實上，劉鹹炘就曾斷言，其內(nei) 容很是可疑。劉鹹炘以為(wei) ，問題在於(yu) ，“前人皆讀為(wei) 二節”，這就自然導致了“遂謂孔旨貴二帝而賤三王”，但這樣的觀點“其說有不可通者四”：“傳(chuan) 子不始於(yu) 禹世及非三王所創，吾已詳論於(yu) 《君位》。人有言：‘至於(yu) 禹而德衰。’孟子已非之矣。一也。此篇前文言三代之英，後文言先王承天治人而極言禮，亦舉(ju) 夏、商，若六君子不足邵，則與(yu) 前後文背。二也。此篇大旨在禮，若謹禮止為(wei) 小康，言優(you) 不應複言禮急而請極言。三也。且既賤謹禮，則必別有以致大同者，何不詳言其道而但處擬其象，若謂‘選賢’二句便是致之之道，則刑仁講讓何又止為(wei) 小康。四也。”[①]在劉鹹炘看來，正是以大同、小康兩(liang) 節解析《禮運》開篇才會(hui) 有上述的問題，畢竟“蓋大同止是治效，謹禮乃是治術，若謹禮為(wei) 單，則大同乃成空幻矣。《老經》本不賤禮，後世誤解，效不具辨。莊周放言，何可援同孔子”[②]。在此基礎上，他提出：“斷為(wei) 三節，義(yi) 較可通，第一節言大同之象，第二節言大同既過，治極而亂(luan) ，民風日澆，故三王撥亂(luan) 而謹禮，第三節，其次不能盡禮，僅(jin) 得小康，謹禮可致大同，淺者猶得小康，故日禮急。禮有廣狹二義(yi) ，狹者三百三千，廣者自然天秩。《記》中論禮多舉(ju) 廣義(yi) ，此篇尤宏，亦學者所當先辨也。”[③]劉鹹炘的以上看法，仍然是對大道之“行”與(yu) “隱”沒有深入的理解，而且又接受了將帝王區分帶入大同小康的鄭玄式理解，而後才會(hui) 產(chan) 生大同小康敘事“貴二帝而賤三王”的認識，而對於(yu) “貴二帝而賤三王”，在三代秩序自北宋以來被理想化、典範化之後，這又是很難接受的。這才有了種種困難。但劉鹹炘將大同小康兩(liang) 章重分為(wei) 三章的做法，並不能根本上解決(jue) 其所提出的問題。更本質的問題是，《禮運》何以在小康之後提出秩序的迫切性（禮之急）的問題，而後進一步曆史地探討禮之從(cong) 起源到大成的狀態，這一從(cong) 起源到大成顯然是與(yu) 三代以上從(cong) 大同到小康的結構是相應的。

在《禮運》的整體(ti) 結構中，在孔子陳說了大同與(yu) 小康之後，子遊的問題卻是“如此乎禮之急也？”這是子遊在驚訝於(yu) 秩序的迫切性，這從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵說明禮在三代的興(xing) 起，是時代性的要求，是不得不然的，它並非一兩(liang) 個(ge) 帝王的主觀性創建，而是根植於(yu) 與(yu) 世變關(guan) 聯著的人心之變化。孔子對子遊的回答是：

夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。《詩》曰：“相鼠有體(ti) ，人而無禮；人而無禮，胡不遄死？”是故夫禮，必本於(yu) 天，殽於(yu) 地，列於(yu) 鬼神，達於(yu) 喪(sang) 祭、射禦、冠昬、朝聘。故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。（《禮記·禮運》）

這一回答包含以下幾個(ge) 要點：

其一，“以承天之道，以治人之情”，禮的創建是先王繼承天道的表現，同時也是本著天道來治理人情，天道是秩序的根據，而人情則是被治理的對象。船山深刻地指出：“天道人情乃一篇之大指，蓋所謂大道者，即天道之流行，而人情之治忽則同異康危之所自分，斯以為(wei) 禮之所自運而運行於(yu) 天下者也。”[④]天人之際在秩序思想中很大程度是天道與(yu) 人情的問題。“失之者死，得之者生”，呼應了“小康”節的“如有不由此者，在埶者去，眾(zhong) 以為(wei) 殃”。

其二，秩序（禮）是人的定義(yi) 性特征，人在三代以上被理解為(wei) 一種禮儀(yi) 的存在，《詩經·鄘風·相鼠》就傳(chuan) 達了這一對人的理解。在三代以上的語境中，儀(yi) 式化場景構成人的定義(yi) 性特征，盡管沒有個(ge) 體(ti) 的自覺，但儀(yi) 式化場景本身卻關(guan) 聯著集體(ti) 主義(yi) 的生存形式，通過儀(yi) 式達成的一致滲透到人的意識深處，關(guan) 聯著無意識層麵。自三代以下，雖然中國思想發展了以仁界定人的新的途徑，但禮並不能被排除在人的定義(yi) 之外，船山雲(yun) ：“緣仁製禮，則仁體(ti) 也，禮用也；仁以行禮，則禮體(ti) 也，仁用也。體(ti) 用之錯行而仁義(yi) 之互藏，其宅固矣。人之所以異於(yu) 禽獸(shou) ，仁而已矣；中國之所以異於(yu) 夷狄，仁而已矣；君子之所以異於(yu) 小人，仁而已矣。而禽狄之微明，小人之夜氣，仁未嚐不存焉；唯其無禮也，故雖有存焉者而不能顯，雖有顯焉者而無所藏。故子曰：‘複禮為(wei) 仁。’大哉禮乎！天道之所藏而人道之所顯也。”[⑤]三代以下的人們(men) 普遍接受“仁者人也”，進而將人禽之辨、華夷之辯、君子小人之辨通過仁來達成，但必須看到，即便是禽獸(shou) 與(yu) 小人那裏也都有些微的仁意，它們(men) 之所以有仁而不能顯，有顯而無所藏，本質上是因為(wei) 它們(men) 沒有禮。禮作為(wei) 秩序，它既是天道之所藏，也是人道之所顯。“仁之經緯斯為(wei) 禮，日生於(yu) 人心之不容已，而聖人顯之。逮其製為(wei) 定體(ti) 而待人以其仁行之，則其體(ti) 顯而用固藏焉。”[⑥]仁的秩序化與(yu) 體(ti) 製化形式，即是禮，也就是包含典章、製度、文物、規範、禮法、儀(yi) 式等等在內(nei) 的廣義(yi) 的秩序。正是禮所表述的秩序，“以顯天下之仁，其於(yu) 人之所以為(wei) 人，中國之所以為(wei) 中國，君子之所以為(wei) 君子，蓋將舍是而無以為(wei) 立人之本，是《易》《詩》《書(shu) 》《春秋》之實縕也。天下萬(wan) 世之為(wei) 君子，修己治人，皆以是為(wei) 藏身之固，而非是則仁道不顯，而生人之理息矣。是以先儒莫不依禮以為(wei) 躬行之密用”[⑦]。沒有禮，仁不可能持久。仁本身不能總是停留在主觀階段，而是必須通過客觀性秩序或體(ti) 製表現自身，這就是何以仁不能離開禮的原因；仁本身也不能隻是停留在個(ge) 體(ti) 階段，正是通過禮，仁才得以納入共同體(ti) 的生活世界，作為(wei) 人之共在的價(jia) 值化確證方式。正是通過作為(wei) 客觀化、建製化的禮這一秩序形態，人類構建了廣義(yi) 的文化世界和社會(hui) 狀態，從(cong) 而區別於(yu) 自然存在以及自然界中的禽獸(shou) 。自然界沒有家、國、天下，家、國、天下作為(wei) 人類社會(hui) 組織形式，也是人之“共在”秩序的建製化形態，它無法僅(jin) 僅(jin) 在個(ge) 體(ti) 層麵與(yu) 主觀意圖層麵加以理解，而是展現為(wei) 客觀化的共同生活秩序；但如無禮，則家、國、天下則無以成立。家、國、天下賴以成立的原理並不能化約為(wei) 主觀性的仁，但卻可以在禮的視角內(nei) 得以理解。而人則是在家、國、天下中生活的存在者，禮貫通在家、國、天下之中。就此而言，即便在“軸心時代”（卡爾·雅斯貝爾斯）或“天下時代”（埃裏克·沃格林）以仁實現精神突破以後，以仁界定人也不能完全替代以禮界定人，相反，這兩(liang) 者唯有結合，才足以看到人之所以為(wei) 人的全體(ti) 。

其三，鑒於(yu) 禮的根據是“本於(yu) 天，殽於(yu) 地，列於(yu) 鬼神”，禮的作用範圍“達於(yu) 喪(sang) 祭、射禦、冠昬、朝聘”，即作用於(yu) 公私生活世界的整體(ti) ，禮是“天下、國、家可得而正”的基礎。換言之，正家、正國、正天下，都不可能脫離禮。這是再次凸顯禮的政治與(yu) 文化意義(yi) 。同樣的道理，隻要毀壞一家、一國與(yu) 其天下，隻要毀壞其禮才可以從(cong) 根本上實現。因為(wei) 禮是將一家、一國、一個(ge) 王朝的天下凝聚起來以建立共識和秩序的不可或缺者，它超出了任何個(ge) 人的心智或作品，而是集體(ti) 性生活及其傳(chuan) 統的沉澱和結晶。

在以上三點中，第一點與(yu) 第三點凸顯的是禮的政治意義(yi) ，而第二點凸顯禮構成人之所以為(wei) 人的本性，是人的自我實現不可獲取的維度，禮因而在這裏可以納入教化領域。以人作為(wei) 禮義(yi) 化存在的自我界定為(wei) 中心，前者即“以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生”的主語是“先王”，後者即“以禮示之，故天下國家可得而正也”的主體(ti) 是“聖人”。在三代以上的語境中，本無所謂先王與(yu) 聖人之分；但由於(yu) 聖人之統獨立於(yu) 王者之統以後，立足於(yu) 聖人之統處理三代以上的帝王之統，就有了不同於(yu) 三代以下“明王”理想的“聖王”，也就是說，符合聖人之統的帝王就被稱為(wei) “聖帝”“聖王”。[⑧]但嚴(yan) 格意義(yi) 上，先王是禮的運用者，聖人是禮的創建者，聖人對秩序開端創世、對於(yu) 新格局的開辟是具有重要裏程碑意義(yi) 的人物。由於(yu) 聖人是三代以下產(chan) 生的稱謂，其核心落實在教化之統的“人”字上，是“人倫(lun) 之極”“百世之師”，是在成就人性方麵樹立人極的人，也體(ti) 現了人性的最高可能性。[⑨]在這個(ge) 意義(yi) 上，聖人是人性的典範，他以自己的生命確立了人的法度，是人性的立法者。但在這裏，聖人是作為(wei) 秩序的創建者出現的，其作用在於(yu) “以禮示之”，這是天下國家可正的基礎，但具體(ti) 承擔天下、國、家之正的實踐主體(ti) 則未必是聖人，而是王者以及他領導的人民。

劉鹹炘分析了孔子對禮之急的回答：“撮要以答禮急之間，而天人學治諸義(yi) 皆該，下文詳說皆原於(yu) 此。本天、殽地、列鬼神，承天也。達喪(sang) 、祭、射、鄉(xiang) 、冠、昏、朝、聘，治人也。成己之理，失死得生，治人之道，躬率以示。”[⑩]按照這一理解，“本天、殽地、列鬼神”，意在表達先王之承天製禮，而“達喪(sang) 、祭、射、鄉(xiang) 、冠、昏、朝、聘”，則是顯現先王以禮治人。人的自我成就原理、治理他人的原則，以及人作為(wei) 禮義(yi) 的存在……所有這些，聖人都通過禮來顯現，並以禮作為(wei) 天下、國、家可得而正的根據。《禮運》通過孔子對子遊禮何以為(wei) 急的回答，給出了禮作為(wei) 秩序的意義(yi) 問題。先王離開禮則無以為(wei) 治，人離開禮無以為(wei) 人，禮一旦產(chan) 生，便不可或缺。既然禮就其起源而言是“本於(yu) 天，殽於(yu) 地，列於(yu) 鬼神”的，那麽(me) 禮一經產(chan) 生，便可與(yu) 天地鬼神並立，對人而言，人之參讚天地便不能不以禮為(wei) 根據，劉長樂(le) 指出：“禮也者，能使三才安於(yu) 其位而不失其宜者也，故天得其禮則陰陽和，地得其禮則剛柔順，而無幹亢之患，鬼神得其禮則生以時，而無咎征之失。”[11]聖人法則天地鬼神製禮，但禮反過來又是人對待天地鬼神的根據，也是人站在人的視角協調三才而使各得其所、並行不悖的根據。至於(yu) 禮之可以“達於(yu) 喪(sang) 祭、射禦、冠昬、朝聘”，這恰恰意味著“得其禮則君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，各得其分而不失其常”，這才是據於(yu) 禮然後“天下國家可得而正”的根源；其中的內(nei) 在邏輯正如劉長樂(le) 所雲(yun) ：“人之為(wei) 道無禮焉，性命不可得而正矣。”[12]因而，禮的意義(yi) ，“若網之有綱，萬(wan) 目待之，然後理若木之有規，萬(wan) 器待之，然後成惟禮為(wei) 然”[13]。

這裏的關(guan) 鍵是，製禮（秩序的創建）既是本於(yu) 天道（即以天道為(wei) 依據），同時又是承接天道的，以人所得自天道的東(dong) 西去承接天道；同理，禮是出乎人情的，同時製禮又是以得自人情之理還治人情。因而，“禮”正是天人“之際”的體(ti) 現。[14]換言之，禮製（秩序的創建）其實是天人交互作用的產(chan) 物，也是人會(hui) 通天人的最重要方式。秩序並不是以自然主義(yi) 方式的現成存在，脫離人之參與(yu) 的天地之本然條理，並非人類可以直接遵循的禮法，蔣君實指出：“禮之為(wei) 說，虛為(wei) 之機，而實為(wei) 之用；理為(wei) 之初，而形為(wei) 之顯。自其本於(yu) 天者而承之，彼其理混然未分，吾孰得其洪纎小大而為(wei) 之乎？”[15]本然意義(yi) 上的天地萬(wan) 物並非沒有條理，並非一團混亂(luan) ，而是有其本然的秩序條理，但對人的生存而言，其意義(yi) 仍然是渾然未顯的，萬(wan) 物固然有其洪纎小大，但脫離了由人所設置的參照，脫離了與(yu) 人的意義(yi) 關(guan) 係，萬(wan) 物自身的洪纎小大就沒有了對人而言的意義(yi) 。《禮運》以“本於(yu) 天，殽於(yu) 地，列於(yu) 鬼神”表達秩序創建的依據，但人類創建的秩序卻不能還原為(wei) 天地鬼神本有的條理。當《易傳(chuan) 》說“知崇禮卑，崇效天，卑法地”時，“方其為(wei) 崇，有不可得而擬議者，聖人本天道之自然，即地形而有辨。故凡禮之所以為(wei) ，是因人之情，順物之稱，製為(wei) 高下廣狹者，皆其所效而立之者也。由是而築為(wei) 宮室，設為(wei) 宗祧，郊社以崇報，山川以闡幽，是列鬼神而禮有所寓矣”[16]。秩序創建者因著天地萬(wan) 物的殊類差異，而創製秩序，譬如製禮者把人與(yu) 物死之精靈命名為(wei) 鬼神，別加畏敬，所謂“因物之精，製為(wei) 之極，明命鬼神，以為(wei) 黔首則，百眾(zhong) 以畏，萬(wan) 明以服”（《禮記·祭義(yi) 》），不僅(jin) 如此，“聖人以是為(wei) 未足也，築為(wei) 宮室，設為(wei) 宮祧，以別親(qin) 疏遠邇。教民反古複始，不忘其所由生也。眾(zhong) 之服自此，故聽且速也”（《禮記·祭義(yi) 》），這就把人物的自然死亡轉化為(wei) 禮樂(le) 事件，轉化為(wei) 生人秩序的存在論事件。鬼神本來是生物死後的氣與(yu) 魄，但通過將之命名為(wei) 鬼神，並製作“報氣”“報魄”[17]的儀(yi) 式化生命現場，而使得在自然界中本來就有的對待死亡的方式轉化為(wei) 人倫(lun) 秩序的環節。在上述意義(yi) 上，禮（秩序）的創建，是曆代聖人先王在曆史過程中會(hui) 通天、地、人的實踐之結晶。

《禮運》中的孔子對禮之何以急切的回答，很好地表明了大同與(yu) 小康的關(guan) 係。“禮急”一節，隻有回到“大道流行”與(yu) “大道既隱”的上文脈絡中，才能得到很好地把握。孫希旦看到了這種聯係，他指出：“三代之時，大道既隱，謀作兵起，聖人以禮治之，然後天下複安，則可以見禮之急矣。”[18]但“禮之急”並不限於(yu) 大道既隱之後的秩序承擔，而且在於(yu) 人之所以為(wei) 人之道：“承天之道者，本其自然之秩序，禮之體(ti) 所以立也。治人之情者，示以一定之儀(yi) 則，禮之用所以行也。禮者，人之所恃以生，失禮則亡其所以生矣。”[19]王船山在“大道之行”“大道既隱”“禮之急”三節的整體(ti) 脈絡中，對之做了更為(wei) 深刻的闡發：

此上三節，推上文之意而言三代聖人所以必謹於(yu) 禮，非徒恃為(wei) 撥亂(luan) 反治之權，實以天道人情、中和化育之德皆於(yu) 禮顯之，故與(yu) 生死之故、鬼神之情狀合其體(ti) 撰，所以措之無不宜，施之無不正，雖當大道既隱之世而天理不亡於(yu) 人者，藉此也。夫既合撰天地而為(wei) 生死與(yu) 俱之理，則自有生民以來，洋溢充滿於(yu) 兩(liang) 間而為(wei) 生人之紀，大同之世未之有減，而三代亦莫之增也，則三代之英與(yu) 大道之行，又豈容軒輊於(yu) 其間哉！[20]

船山的分析闡發了一個(ge) 最容易被忽視的真理。秩序的創建並不是撥亂(luan) 反治的權宜之計，並非僅(jin) 僅(jin) 是一種工具化的為(wei) 了克服失序狀態而采用的臨(lin) 時性的策略化行為(wei) 。一旦將秩序創建視為(wei) 策略化行為(wei) ，其工具化後果就是不可避免的，從(cong) 儒家的思想視域來看，黃老申韓的問題正在於(yu) 此。相反，秩序的創建顯現的是“天道人情、中和化育之德”，是人之所得的建製化表達，也是作為(wei) 共同體(ti) 成員之人的確證方式，也就是說，它是人之所以為(wei) 人的意義(yi) 充實方式；惟其如此，即便在大道既隱的世代裏，人們(men) 仍然可以秩序創建而參與(yu) 作為(wei) 生人之綱紀的天理的顯現。這就意味著秩序創建是通過人而彰顯秩序之原理的方式，而秩序原理本身在大同與(yu) 小康之世又豈有不同？哪裏又能在二者之間區分高低優(you) 劣呢？船山此論，可謂真正回到秩序的原理或根基上。如果說大同是原初秩序經驗的表達，它隱藏在一切秩序體(ti) 驗的背後，那麽(me) ，小康則是曆史中先王（以六君子為(wei) 代表）顯現秩序原理的創製活動，是大寫(xie) 的人參與(yu) 大寫(xie) 的秩序的結果，那麽(me) 秩序的原理隻有在曆史中通過人的參與(yu) 才能展開為(wei) 具體(ti) 的秩序形態，而小康正是這樣的秩序形態。

孔子作為(wei) 三代以下的大人，他何以知曉三代的先王們(men) 如何創製秩序？這是子遊向孔子提出的進一步的問題：“夫子之極言禮也，可得而聞與(yu) ？”孔子的回答是：“我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也；吾得《夏時》焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也；吾得《坤乾》焉。《坤乾》之義(yi) ，《夏時》之等，吾以是觀之。”[21]《禮運》此段與(yu) 《論語·八佾》的如下言述可以互釋：“子曰：‘夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足，則吾能征之矣。’” 杞是夏王朝之後，宋為(wei) 殷王朝之後，但是在孔子時代，杞宋兩(liang) 國沒有賢人能實行夏殷之禮，也沒有典籍記載夏殷之禮，孔子對夏殷王朝禮法秩序的了解，隻有根據《夏時》《坤乾》兩(liang) 書(shu) ，這就好像韓宣子到魯國，看到《易象》《春秋》二書(shu) ，就感慨周禮之在魯國，與(yu) 此類似，夏、殷之禮分別在《夏時》、《坤乾》。孔子據此了解夏商二代先王們(men) 的創製。製作曆法，授時與(yu) 民，在上古茫昧時代，就是最大的立法活動，也是最重要的秩序創建形式，因為(wei) 它是達成時空秩序的最最基本的形式，而管理時間就是達成統治的最重要手段。這就是何以《夏時》是夏道，是夏代的秩序創建活動的原因。[22]這正如曆史書(shu) 寫(xie) ，本身也是整飭時間的方式，如和辻哲郎所雲(yun) ，它是“讓時間成為(wei) 紀年的過程”，本質上支配時間、對時間進行分節處理是編織曆史的方式，對曆史的編織本身也是對王權的編織方式。[23]《坤乾》作為(wei) 對天地萬(wan) 物變化及其消息的揭示，它揭示的不僅(jin) 是天地萬(wan) 物的運作，還有人事的代謝與(yu) 變化。因而孔子通過這兩(liang) 本書(shu) 領會(hui) 夏殷之“禮意”。何以孔子不通過較近的周禮而探測禮意，反而通過遙遠且缺乏詳實“文”（典籍）和“獻”（賢人）的夏殷遺產(chan) 來展示禮意呢？這是因為(wei) 越是在禮的簡單狀態，禮意本身越是不被遮蔽，越是能夠顯發出來。《坤乾》的精義(yi) （黃啟蒙謂“健順之理，奇偶之象”[24]寓於(yu) 其中），《夏時》的秩敘（黃啟蒙說“歲月時日，甲乙先後”[25]寓於(yu) 其間），成為(wei) 孔子思考禮意的根本方式，這就將目光轉向禮的曆史中的起源問題，這與(yu) 通過“大同”與(yu) “太一”而揭示的原初秩序體(ti) 驗乃是不同層次的問題。

二、“神顯”：秩序的起源和本性

從(cong) “禮之初”到“禮之大成”，構成了從(cong) 上古直到三代盛時，禮在曆史中從(cong) 起源到大成的敘事，而“禮之大成”在全文脈絡中隱秘對應的正是上文的“小康”敘事。按照孔穎達的理解，《禮運》禮之曆史起源的敘事，結構如下：

自“夫禮之初”至“皆從(cong) 其初”，論中古祭祀之事及死喪(sang) 之禮。自“昔者先王”至“皆從(cong) 其朔”，論昔者未有宮室、火化，後聖有作，始製宮室、炮燔、醴酪之事，今世取而行之，故雲(yun) “皆從(cong) 其朔”。但今世一祭之中凡有兩(liang) 節，上節是薦上古、中古，下節是薦今世之食。自“玄酒在室”至“承天之祜”，總論今世祭祀饌具所因於(yu) 古及其事義(yi) ，總論兩(liang) 節祭祀獲福之義(yi) 。自“作其祝號”至“是謂合莫”，別論祭之上節薦上古、中古之食，並所用之物。自“然後退而合亨”至“是謂大祥”，論祭之下節薦今世之食。“此禮之大成”一句，總結上所陳之言也。[26]

據此，整個(ge) 本文可以分為(wei) 以下6節：

1．夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬於(yu) 鬼神。及其死也，升屋而號，告曰：“皋某複！”然後飯腥而苴孰。故天望而地藏也，體(ti) 魄則降，知氣在上，故死者北首，生者南鄉(xiang) ，皆從(cong) 其初。

2.昔者先王，未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢。未有火化，食草木之實、鳥獸(shou) 之肉，飲其血，茹其毛。未有麻絲(si) ，衣其羽皮。後聖有作，然後修火之利，範金合土，以為(wei) 台榭、宮室、牖戶，以炮以燔，以亨以炙，以為(wei) 醴酪；治其麻絲(si) ，以為(wei) 布帛，以養(yang) 生送死，以事鬼神上帝，皆從(cong) 其朔。

3.故玄酒在室，醴醆在戶，粢醍在堂，澄酒在下。陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟管磬鍾鼓，修其祝嘏，以降上神與(yu) 其先祖。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所。是謂承天之祜。

4.作其祝號，玄酒以祭，薦其血毛，腥其俎，孰其殽，與(yu) 其越席，疏布以冪，衣其澣帛，醴醆以獻，薦其燔炙，君與(yu) 夫人交獻，以嘉魂魄，是謂合莫。

5.然後退而合亨，體(ti) 其犬豕牛羊，實其簠簋、籩豆、鉶羹。祝以孝告，嘏以慈告，是謂大祥。

6.此禮之大成也。

在孔穎達的《禮運》解釋的整體(ti) 係統中，本段6節構成全文的第三部分（自“言偃複問曰：夫子之極言禮也”至“此禮之大成也”為(wei) 第三），其重點是“明禮之所起”，即《禮運》的秩序起源理論。開篇大同小康敘事為(wei) 全文第一部分，“明孔子為(wei) 為(wei) 禮不行而致發歎”；第二部分自“言偃複問曰：如此乎禮之急”至“天下國家，可得而正也”，“明須禮之急”；第四部分自“孔子曰：‘嗚呼哀哉’”訖篇末，“更正明孔子歎意也”。[27]從(cong) 孔穎達對以上文本的詮釋，可以看出其對秩序起源的理解，以及對秩序本性的認識。

孔穎達的解釋係統的核心是充分考慮到《禮運》全文圍繞著的中心是聖人孔子，所以自“故天子祭天地，諸侯祭社稷”至篇末，都會(hui) 與(yu) 上文自“嗚呼，哀哉！我觀周道”至“是天子之事守也”一節，都被看作是孔子回答子遊的話語。而這在後世並不被接受。如王船山以為(wei) 孔子回答子遊的話，隻是到“是天子之事守也”，剩下的全部，皆是記者所言：“自此以下，皆記者推夫子之言而明禮不可僭之意。”[28]

這五個(ge) 部分並非完全基於(yu) 曆史先後順序的敘述，第1節“禮之初，始諸飲食”一段，在時間上被定位於(yu) 中古，標致是火的發明以後。火的發明與(yu) 使用使得“燔黍捭豚”（把黍米和小豬的肉放在火上烘烤，使之由生食成為(wei) 熟食）“蕢桴而土鼓”（摶土燒製鼓槌，一說是摶土為(wei) 鼓槌）“苴孰”（用草包包裹熟肉送給死者）成為(wei) 可能。而死後的升屋招魂，天望地藏，死者北首，生者南鄉(xiang) ，則被定位為(wei) 五帝以下以至於(yu) 三王。因為(wei) 中古時代並沒有房屋，故而不存在“升屋而號”的可能性。

第2節同樣包含了兩(liang) 個(ge) 時段，“中古神農(nong) 及五帝並三王之事”。具體(ti) 而言，一是“未有火化”的“上古”，人們(men) 不得不穴居或者巢居；不得不飲血茹毛；孔穎達以為(wei) ，沒有宮室意義(yi) 上的“上古”，“總是五帝之前”；“未有火化”的“上古”則在伏羲之前。二是“後聖”“修火之利”改變了這一狀態；孔穎達具體(ti) 將“修火之利”的“後聖”定位為(wei) “中古”時代的神農(nong) ，“以為(wei) 台榭、宮室、牖戶”“以炮，以燔，以為(wei) 醴酩”“治其麻絲(si) ，以為(wei) 布帛”之屬則被係於(yu) 五帝時代（當然理論上也包括三王時代）。第3節刻畫的則是“今世”的“祭祀用品”，“因於(yu) 古昔所供之物”，以及“酒所陳之處及獲福之義(yi) ”。第4節三代祭祀之禮仍然部分地沿用上古、中古之法。第5節鄭玄認為(wei) “此謂薦今世之食也……今世之食於(yu) 人道為(wei) 善也”。[29]

孔穎達對《禮運》秩序起源的解釋，並沒有按照時間-曆史的線性過程來展開禮之從(cong) 起源到大成的理解。因為(wei) 他所突出的秩序本性在於(yu) “神顯”（theophany）,即人以其生存投身於(yu) 神的顯現，也就是在其生存中體(ti) 驗與(yu) 神的交通，通過這樣的方式而達到秩序，而秩序的最重要本性就是人與(yu) 鬼神的交通，這一交通不僅(jin) 僅(jin) 涉及到外在的儀(yi) 式，更重要的它關(guan) 涉到人類的內(nei) 在心靈世界，即人情。無論是在物質文明尚未得到進展的洪荒邃古年代，抑或是得到充分發展的世代，都不影響“神顯”作為(wei) 秩序的本性。可以說，孔穎達的解釋緊密地圍繞著這一點展開：在第1節，“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚（把黍米放在石頭上烘烤，把小豬在火上燒烤），汙尊而抔飲（酒樽尚未發明，人們(men) 就在地上挖個(ge) 小坑來盛水，兩(liang) 手捧著水飲用），蕢桴而土鼓（摶土做成簡易的鼓槌，用土做鼓），猶若可以致其敬於(yu) 鬼神”。飲食本身並不是秩序經驗的開顯方式，“燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓”本身也不是秩序本身，或抵達秩序的方式，[30]秩序的核心在這裏是活著的人們(men) “致其敬於(yu) 鬼神”。敬是人們(men) 的具有宗教意義(yi) 的情感，這種情感作用的對象是“鬼神”，鬼神是什麽(me) 並不重要，重要的是人們(men) 向鬼神表達敬意，即便是在最為(wei) 基本、最為(wei) 日常的飲食活動中，即便是在最為(wei) 粗略簡陋的物質條件下，人們(men) 依然可以“致其敬於(yu) 鬼神”，這就是秩序的開顯方式。人以自己的敬意參與(yu) 鬼神在自己那裏的顯現，這就是孔穎達意義(yi) 上的秩序之本性。事實上，正是在這裏，秩序之“本”渾然於(yu) 秩序之“始”中，“鼎飪未具”“罍酌未設”“聲樂(le) 未備”，“禮之文”不著，然而禮之本卻更加凸顯，“彼其所交際應酬者，簡素質實而巧偽(wei) 不形，則以此而接乎鬼神，自其一念之誠而施之有餘(yu) 也”[31]。作為(wei) 禮之重要維度的“人情”得以展現，它是一種朝向人與(yu) 鬼神關(guan) 係的誠敬之情，而且在“簡素質實而巧偽(wei) 不形”的狀況下，它是如此的突出。後世在簡素質實被文采日章取代之後，智巧虛偽(wei) 出現之後，秩序的建設不得不以報本反始的方式一再地回到開端，就是因為(wei) 禮之意在開端之時並沒有受到來自人為(wei) 的遮蔽。

而在第1節的下一單元，鬼神的內(nei) 涵得到了展開，在祖先死後，人們(men) 登上屋頂，拉長聲音喊著死者的名號，呼喚著讓其回來，這種站在高處望著天空的招魂，本身就是與(yu) 鬼神溝通的方式。而在招魂之後，生人們(men) “飯腥而苴孰”（用生米填入死者口中，下葬則用草包包裹一些熟肉送給死者），將死者埋葬在土中。之所以望著天空招魂，埋葬於(yu) 土地之中，乃是因為(wei) 人死之後，體(ti) 魄下降歸於(yu) 陰、知氣上升朝向陽，[32]以至於(yu) 後世死者下葬頭朝北方，而生人們(men) 的麵朝南方而居住，都是按照最初的習(xi) 俗。最初的習(xi) 俗中以最簡陋的形式和程序包含了生者與(yu) 作為(wei) 死者的鬼神溝通的內(nei) 涵。人與(yu) 人的共在，並非僅(jin) 僅(jin) 是同一個(ge) 社會(hui) 內(nei) 部生者與(yu) 生者的交通，還包含著生者與(yu) 作為(wei) 鬼神的死者的交通，正是這種人與(yu) 鬼神的交通，使得人的共在超出了一個(ge) 平麵性的具體(ti) 社會(hui) ，而納入曆史性的維度。可以說，人與(yu) 鬼神的交通貫穿於(yu) 人類曆史的始終，構成秩序創建的最重要維度，它不因物質條件的變化而改變。在這裏最重要的當是生者對作為(wei) 鬼神的死者之情：“此以送死言之，見後世送死之禮，非後聖以私意製之，皆從(cong) 古初，人心自有之哀戚耳。”[33]禮既是對人情之節文，也是人情之有序化表達。離開了表達與(yu) 節文，則秩序無以發生。在這裏隱而未發的是，一方麵，死者成為(wei) 鬼神，乃是其生命分解為(wei) 魂魄，重歸天地的過程，因而與(yu) 鬼神的交通，也是與(yu) 天地宇宙的交通；另一方麵，正如周諝所指出的，“所謂飲食者，止於(yu) 燔黍捭豚、汙尊抔飲與(yu) 夫蕢桴土鼓，凡此不惟可施於(yu) 人之所交際，而猶若可以致敬於(yu) 鬼神，蓋亦趨時而已矣”[34]。秩序創建關(guan) 切的不僅(jin) 僅(jin) 是人人之際，還有人神（鬼神）之際，不僅(jin) 僅(jin) 是養(yang) 生，還有送死，它將這兩(liang) 者有機結合在一起，相互支撐，相互充實。

人在荒遠時代物質條件簡略，在飲食時猶能致其敬於(yu) 鬼神，此與(yu) 親(qin) 人死後望天招魂、埋葬地下，兩(liang) 者之間看似不相關(guan) 聯。然而，劉鹹炘正確地指出：“是篇要旨曰：‘養(yang) 生送死，事鬼神。’《祭統》曰：‘禮有五經，莫重於(yu) 祭，祭以人道事鬼神，神非嗜飲食也，誠報而氣通也。’篷豆非食味之道，《禮器》《郊特牲》已詳之。孟子曰：‘儀(yi) 不及物，惟不役誌於(yu) 享。’《祭義(yi) 》曰：‘餐者，鄉(xiang) 也，鄉(xiang) 之然後能響焉。’就報氣通，人所難曉，故以魄降氣上神申鬼歸明之，與(yu) 上文似不貫而實貫，複而飯苴，以生道事初死之人也，推至追遠、事天亦然，《祭義(yi) 》曰：‘生則敬養(yang) ，死則敬享。’《中庸》曰：‘大德受命，宗廟響之。’其義(yi) 固不在飲食矣。天望、北首，示反始也。”[35]《禮運》以祭禮為(wei) 中心討論秩序的起源，正如陳顧遠主張：“由祭儀(yi) 所表現之禮，實質上不外禮之儀(yi) ，禮之文，禮之容，禮之貌，對於(yu) 禮之義(yi) ，禮之質，禮之實，禮之節尚未發現。”[36]然而，在儀(yi) 式尚未質樸而不完備的情況，“致其敬於(yu) 鬼神”的禮之義(yi) 卻被凸顯了出來。

在上述第1節敘事的背後，生人與(yu) 生人之間的關(guan) 係，隨著養(yang) 生送死事鬼神的秩序，而得以升華；這就使得人與(yu) 人之間的問題，和人與(yu) 天地之間的關(guan) 係、人與(yu) 鬼神之間的關(guan) 係，關(guan) 聯起來，交織起來，成為(wei) 意義(yi) 之網的複合組構（complex）。在物質條件最為(wei) 簡陋的時代，反而人情能夠得到充分的表達。到了物質條件高度發展，禮文與(yu) 禮器也因此而大為(wei) 改觀的後世，“養(yang) 生之禮，後世聖人既變之矣，以其過於(yu) 質野而且不足以養(yang) 人也。若送死之禮，則雖其棺槨衣衾之美有踵事而增者，至於(yu) 飯腥苴孰，以盡其事死如生之愛，天望地藏，以順乎魂升魄降之宜，此則出乎心之所不容已，與(yu) 順夫理之所不可易者，夏、殷之禮，因之而不變焉，故曰‘皆從(cong) 其初’。”[37]即便到了三代，人類社會(hui) 日進文明，然而秩序創建者們(men) 並沒有忘懷過去，而是始終保留著秩序發端時刻的某種文化記憶。所以，以神顯為(wei) 中心的秩序曆史，總是喚起秩序的起源時刻。

在第2節中，火的發明之前和之後形成了鮮明的對比，火的發明是對人類曆史具有深遠影響的存在論事件，它深刻地改變了人類公私內(nei) 外生活的諸多方麵。如果推廣開來，隨著新器物的不斷發明，人類永不停息地突破現成的生存環境，但秩序的創建本身仍然在被分離的曆史之間建立了連續性。火的普遍使用以前，先王們(men) 引導人們(men) 穴處巢居，飲毛茹血，披鳥羽，穿獸(shou) 皮；但是自從(cong) 火的推廣以來，這些“上古時事，為(wei) 大樸陋”，就顯示了其“不可從(cong) ”[38]的一麵。後來的聖賢們(men) 借助於(yu) 火之應用與(yu) 推廣，通過鎔化金屬的方式鑄造模型，打造器皿，燒製磚瓦，進而發明了台榭、宮室、窗戶，用火來熟食各種肉類、釀製酒和醋、對絲(si) 麻加工以織布和織綢……以此養(yang) 生送死、祭祀鬼神上帝。現在依然人們(men) 如此，但這些都是從(cong) 古代聖人們(men) 教人們(men) 用火開始的。孔穎達的解釋係統，將用火的聖賢歸結為(wei) 神農(nong) ，神農(nong) 以前則是“上古”，後聖有作，被解釋為(wei) 從(cong) “神農(nong) ”開始，並一直延續到五帝時代。由於(yu) 火在宮室、衣服、熟食等方麵的應用一直延續到三代，故而孔穎達以為(wei) “此一節，論中古神農(nong) 及五帝三王之事”。“皆從(cong) 其朔”被孔穎達解釋為(wei) ：“今世所為(wei) 範金、合土、燒、炙、醴酪之屬，非始造之，皆仿法中古以來，故雲(yun) ‘皆從(cong) 其朔’。”[39]

這裏的關(guan) 鍵是“以養(yang) 生送死，以事鬼神上帝”。養(yang) 生與(yu) 送死是人類生活的大事，死後葬之祭之，以事鬼神上帝。則人與(yu) 鬼神的關(guan) 係被納入生人與(yu) 聖人構成的人間。事鬼神上帝的禮儀(yi) ，構成一種典型的秩序創建，它使人擺脫了自然界事物即死而即亡的命運，在人死為(wei) 歸於(yu) 天地之際，猶能以神的方式回返到與(yu) 生者的間接關(guan) 係中，以此超出自然界已有秩序的方式升華人類。對於(yu) 這裏的鬼神上帝，宋代方愨以為(wei) “言神則百神，上帝則天也”[40]。如果方愨所言不虛，那麽(me) ，第2節的結穴仍在第1節所謂的“致其敬於(yu) 鬼神”。因此，這裏的“皆從(cong) 其朔”的一種理解便是，“本前代之初意而文之也”[41]，而前代之意即可以理解為(wei) “致其敬於(yu) 鬼神”。在這個(ge) 意義(yi) 上，修火以後而日漸於(yu) 文的語境中的“事鬼神上帝”，不正是與(yu) 禮之初起的“致其敬於(yu) 鬼神”相通嗎？“從(cong) 初”和“從(cong) 朔”，因此都可以被理解為(wei) “報本反始”的方式。

從(cong) 神顯的視角來看，第3節的歸宿點，一在“以降上神與(yu) 其先祖”，一在“承天之佑”。就前者而言，孔穎達雲(yun) ：“上神，謂在上精魂之神，即先祖也。指其精氣，謂之上神，指其亡親(qin) ，謂之先祖，協句而言之，分而為(wei) 二耳。皇氏、熊氏等雲(yun) 上神謂天神也。”[42]孔穎達將“上神”理解為(wei) 作為(wei) 亡親(qin) 的“先祖”，但正如湯三才所見，“上神與(yu) 其先祖”中的“與(yu) ”，意味著“上神”與(yu) “先祖”為(wei) 二：“上神即先祖，指其精氣之在天則為(wei) 上神，指其亡親(qin) 謂之先祖。此說有理，但於(yu) ‘與(yu) ’字不協。舊言這是宗廟之祭，隻以降其先祖。然‘天子’‘神’無往不在，故曰‘降上神’。”[43]鄭元慶同樣意識到將上神理解為(wei) 先祖之不妥：“此與(yu) 下兩(liang) 節，承上文‘以事鬼神上帝’說，雜言祭祀之禮。孔疏‘上神即先祖’，恐未然。上神先祖，明明兩(liang) 祭，故曰‘與(yu) ’。蓋祭天與(yu) 祭廟，皆設饌具。郊祭之時，諸臣皆與(yu) ，則君臣上下，何必定是宗廟之祭？承天之祜，天即上帝。後雲(yun) ‘與(yu) 其越席，疏布以冪’，何莫非事天之禮乎？唯第一節‘夫婦有所’，第二節‘君與(yu) 夫人交獻’，第三節‘祝以孝告，嘏以慈告’，此則專(zhuan) 言宗廟之祭耳。”[44]由於(yu) 這裏的祭祀，已經不是普通人的祭祀，而是王者的祭祀，它不是祭祀祖先的宗廟之祭，而是王者祀天，因而皇侃與(yu) 熊安生都將“上神”理解為(wei) “天神”；陳澔以為(wei) “上神”即“在天之神”，[45]劉鹹炘強調上神是天地，先祖謂父母。[46]也隻有將上神理解為(wei) 天神，在本節整體(ti) 結構上也才能與(yu) “承天之佑”形成義(yi) 理上的呼應關(guan) 係。所謂的“承天之祜”，如湛甘泉所說，“皆神之福所及”；這裏所謂的“犧牲鼎爼”，皆“所以奉神”之具；這裏所使用的“樂(le) ”（音樂(le) ），皆“所以樂(le) 神也”；而這裏所謂的祝嘏，“祝為(wei) 主人饗神之辭也；嘏，祝為(wei) 屍致福於(yu) 主人之辭也”[47]，皆“所以通人神之交也”。[48]“承天之佑”中的“天”顯然已經不再能為(wei) 先祖所包含，無論如何處理，“神顯”本身都不能被限定在人與(yu) 祖先神的交通的範圍之內(nei) 。“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所”，這是將人與(yu) 神交通，引入了人與(yu) 人的關(guan) 係，於(yu) 是而在與(yu) 鬼神交通的過程中，生人彼此之間的人倫(lun) 關(guan) 係也得以敞開：君臣、父子、兄弟、上下、夫婦各得其序。劉沅強調：“君臣、父子、兄弟、夫婦、上下，人倫(lun) 之大者，皆於(yu) 祭而見之。故可以承天之福。此隻大概言禮樂(le) 祀神之事，不必區區據《儀(yi) 禮》解之。”[49]

即便後退一步，站在孔穎達所理解的宗廟之祭的立場來看本節，也可以看到本節中的“上神”與(yu) “天”已經超出祖先神的範疇。在這方麵，郭嵩燾做了詳盡的闡發，具體(ti) 如下：

經意由宗廟之祭推言之。《周禮·大宗伯》：“掌天神人鬼地祇之禮，以佐王建保邦國。”《周頌》曰“懷柔百神”，曰“敷天之下，裒時之對。”王者禮百神，以導陰陽之和、順性命之理，道固然也。祭祀之起，由孝子事親(qin) 之心，慎終追遠，不忘其所由生。因而推及於(yu) 百物之無知，凡有功德於(yu) 民，皆為(wei) 之祭以報之，以上達於(yu) 郊，大報天以反始；而後精誠之積旁皇周浹，百神於(yu) 斯受職焉，而祖宗之感格與(yu) 子孫精神相接，尤顯而易見者。故但以祖考之祭言之，而義(yi) 實通乎群神。降其上神與(yu) 其先祖，天神地祗賅具於(yu) 是。《中庸》言春秋修其祖廟，而由宗廟之禮以推至郊社，亦此義(yi) 也。上者尊也，不專(zhuan) 主上下之義(yi) 言之。

又案：經意由飲食通其義(yi) 於(yu) 鬼神，以有祭祀；由祭祀而盡其儀(yi) 於(yu) 饋獻，以有五齊三酒、豚解體(ti) 解及水草多品之供；而尊卑之分、昭穆之序，極愛與(yu) 敬之致，以交於(yu) 神明而合氣於(yu) 漠，德盛文備，而始事之質存而不敢變焉。此聖人製禮之原始，因人心自然之應，達之於(yu) 幽明感格之地，以為(wei) 之節文，使有以自致其情。世降而下，不知其所終極，猶賴此禮之存；揚詡萬(wan) 物，相與(yu) 維持於(yu) 不敝，不能如皇古之無為(wei) 而成化也。因世運升降之分，而益見禮之不可廢，其義(yi) 微矣。[50]

郭嵩燾揭示，經由宗廟之祭理而上推言之，仍然會(hui) 達到王者郊祀於(yu) 天，報天以返始，祀天而百神受職。由祖先之祭而上推，則可及於(yu) 群神。因而這裏的“降其上神與(yu) 其先祖”，可以包括天神、地祇、人鬼。這種通過儀(yi) 式化形式以達到神顯體(ti) 驗的思路，與(yu) 前文的“致其敬於(yu) 鬼神”“事鬼神上帝”，可謂具有極強的連續性。第4節的要點在於(yu) “以嘉魂魄”與(yu) “合莫”，“嘉魂魄”的目的在於(yu) “合莫”，即人與(yu) 神之間的感通與(yu) 合一體(ti) 驗。孔穎達指出：“‘以嘉魂魄’者，謂設此在上祭祀之禮，所以嘉善於(yu) 死者之來魂魄。‘是謂合莫’，莫，謂虛無寂寞。言死者精神虛無寂寞，得生者嘉善，而神來歆饗，是生者和合於(yu) 寂寞。”[51]由於(yu) 人死之後魂、魄分離，分別升天、歸地，再也無形跡可尋，人隻能如《禮記·祭義(yi) 》“以其恍惚與(yu) 神明交”，或如《禮記·中庸》所雲(yun) “如在其上，如在其左右”的無定狀態中與(yu) 之交接，[52]是以蔣君實說，“合莫”意味著“本是精誠以求神於(yu) 冥漠之間”[53]。重點不在鬼神之可見不可見，而在此心之誠敬。蔣君實指出：“方其合莫以求神也，物味薄而誠敬在，禮文簡而精神通，至於(yu) 成禮而致詳也。品物具而神祗樂(le) ，誠意散而詞說行，學者苟能究觀聖人終始考禮之意，而得之於(yu) 想象形容之妙，則凡品物之陳、節文之變，皆有深長之義(yi) 存乎其間。《大學》曰：‘心誠求之，雖不中不遠矣’，此之謂也。”[54]

第5節的要點是“大祥”，“祥”是吉祥、“善”、“福”。而所以“大祥”者，不在“退而合亨，體(ti) 其犬豕牛羊，實其簠簋、籩豆、鉶羹”，而在於(yu) “祝以孝告，嘏以慈告”，其核心是“祝以人之孝而告於(yu) 神，嘏以神之慈而告於(yu) 人”[55]。祝嘏的職責便是溝通人神，但溝通方式不同，祝是立足於(yu) 人而溝通神，嘏則立足於(yu) 神而交通人。薑兆錫說：“祝吿屍以孝敬祖宗之道，嘏告主以慈愛子孫之道；而幽明上下祥善通貫，是之謂大祥，而非徒泛然感通已也。”[56]王船山也特別強調，所謂的“大祥”，“謂禮極文備，通於(yu) 時宜，以盡協神人之情而鹹受其福也”[57]。祥不僅(jin) 是人與(yu) 人之間的共悅，還必須上升到人神共悅的層次。秩序創建的一個(ge) 重要功能便是協調人與(yu) 神的關(guan) 係，並將此關(guan) 係引入到人與(yu) 人的關(guan) 係架構之中。

以上5節，即五個(ge) 意義(yi) 單元，無不與(yu) 養(yang) 人事神相關(guan) ，其以養(yang) 人者事神，以事神來養(yang) 人。從(cong) “致其敬於(yu) 鬼神”到“天望而地藏”（埋藏死者而向天招魂），從(cong) “以養(yang) 生送死，以事鬼神上帝”到“以降上神與(yu) 其先祖……是謂承天之祜”，從(cong) “以嘉魂魄，是謂合莫”到“祝以孝告，嘏以慈告，是謂大祥”，無不彌漫著神顯體(ti) 驗。按照這種理解，《禮運》顯然內(nei) 在地將秩序的本性視為(wei) 神顯，即人與(yu) 神的交通，這是問題的一個(ge) 方麵。在《禮運》這裏，人神交通與(yu) 人人交接兩(liang) 個(ge) 維度被整合在祭禮所表達的秩序經驗中，二者互為(wei) 隱顯。劉沅指出，在此，“養(yang) 人即以事神，為(wei) 禮製之本”[58]。劉鹹炘則對此隱顯線索有更深刻的體(ti) 會(hui) ：“顯者，倫(lun) 常夫婦之有所。微者，鬼神魂魄之合莫。此節合而言之，告孝告慈，治神人，和上下也。天人交至，禮備而道完，故曰大成。”[59]

三、聖創、“文明”與(yu) “秩序”

“神顯”的思路對於(yu) 理解秩序的本性與(yu) 結構，的確有其合理性，尤其是在秩序的起源時期。這一思路所包含著未經明言的假設是，人與(yu) 神的關(guan) 係是人的生存結構的基本向度，人並不能理解為(wei) 一個(ge) 與(yu) 神完全隔離或封閉的存在者，而是一個(ge) 朝向神的生存者，由於(yu) 神在生存結構中的引入，人生因此被視為(wei) 朝聖之旅。這種思路在西方古典的秩序理論中幾乎成為(wei) 主流。但在中國思想中，尤其是在《禮運》中，它隻是一個(ge) 解釋進路，還存在著與(yu) 之並行不悖，且可以相互協調的理解思路。而且，隨著文明日進，單純的神顯思路已經不再能夠理解複雜的秩序演化過程。

《禮運》秩序起源的解釋，除了“神顯”的思路之外，還有一種更具包括性的線索，這就是文明史觀。文明的曆史之展開，就是秩序從(cong) 起源到隨時損益而不斷衍化的過程。但這並不意味著進化論或進步論，即秩序的起源與(yu) 歸宿都指向一個(ge) 目的論的或末世論的結構，這個(ge) 結構既可以規定秩序的本身，也可以限製秩序的幽深向度，而使得人可以理性化方式對秩序予以透明化把握。《禮運》秩序起源論向著時間與(yu) 曆史開放，但卻從(cong) 根子裏防禦著目的論的與(yu) 末世論的構思。

王夫之對於(yu) 《禮運》秩序起源論的文本進行重新編排，編排後的文本如下：

1．昔者先王，未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢；未有火化，食草木之實、鳥獸(shou) 之肉，飲其血，茹其毛；未有麻絲(si) ，衣其羽皮。後聖有作，然後修火之利，範金，合土，以為(wei) 台榭宮室牖戶，以炮以燔，以亨以炙，以為(wei) 醴酪；治其麻絲(si) ，以為(wei) 布帛；以養(yang) 生送死；以事鬼神上帝，皆從(cong) 其朔。

2. 及其死也，升屋而號，告曰“皋某複”，然後飯腥而苴孰，故天望而地藏也。體(ti) 魄則降，知氣在上，故死者北首，生者南鄉(xiang) ，皆從(cong) 其初。

3.夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬於(yu) 鬼神。

4.故玄酒在室，醴醆在戶，粢醍在堂，澄酒在下，陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟管磬鍾鼓，修其祝嘏，以降上神與(yu) 其先祖，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所，是謂承天之祜。

5.作其祝號，玄酒以祭，薦其血毛，腥其俎，孰其殽，與(yu) 其越席，疏布以冪，衣其澣帛，醴醆以獻，薦其燔炙，君與(yu) 夫人交獻，以嘉魂魄，是謂合莫。

6.然後退而合亨，體(ti) 其犬豕牛羊，實其簠簋籩豆鉶羹，祝以孝告，嘏以慈告，是謂大祥。

7.此禮之大成也。[60]

船山並沒有將“神顯”放置在首要的位置，而是將先王、後聖的製作及其對人類生活的引導，作為(wei) 秩序創建的關(guan) 鍵。無論是小康敘事的六君子，還是這裏的先王、後聖，都是大寫(xie) 的人，即所謂聖人。秩序的成立離不開人的參與(yu) ，尤其是大寫(xie) 之人的參與(yu) 。故而“聖創”作為(wei) 一種理論，[61]如同神顯一樣，貫穿《禮運》秩序起源的論說之中。尤其是三代以上，秩序的創建者——帝王——即人即神，作為(wei) 神王（God-king），具有在天神麵前代表人類社會(hui) 、在人類社會(hui) 麵前代表天神的雙重代表性。而其代表性的獲得，就與(yu) 其創建密不可分。火的發明就是其中一個(ge) 影響人類文明及其曆史的重要創建。

在火的普遍運用之前與(yu) 之後，構成了人類文明與(yu) 人類曆史的兩(liang) 個(ge) 時代，火的普遍運用無疑是具有裏程碑意義(yi) 的存在論事件。詹姆斯·斯科特甚至建議將“人類世”（Anthropocene）這個(ge) 用以指稱一個(ge) 揭示人類的活動開始對世界的生態係統和大氣層產(chan) 生決(jue) 定性影響的新的地質紀元的概念，追溯到火的運用，那是人類第一次掌握某種重要工具，用於(yu) 改變地貌景觀，或者生態位的構建。[62]“人類之所以能不斷加強對自然的統治，火是其中關(guan) 鍵——火為(wei) 人類物種所壟斷，且在全世界都成為(wei) 一張王牌。”[63]船山對《禮運》的改編，顯然意味著曆史中的秩序經驗是從(cong) 火的運用開始的，這並非說之前不存在秩序，而是人們(men) 對秩序沒有意識。“未有宮室”“未有火化”的狀態下，人以自己的方式參與(yu) 秩序還沒有真正開始；而學會(hui) 用火則開創了人類的秩序。從(cong) 火的運用之前的上古先王到後聖的修火之利，極大地變革了人類的生活環境與(yu) 生存條件，衣、食、住三個(ge) 層麵都發生了顯著的巨變：穿衣方麵，從(cong) 上古先王時代“未有麻絲(si) ，衣其羽皮”轉變到後聖通過修火之利而實現“治其麻絲(si) ，以為(wei) 布帛”；在吃飯方麵，從(cong) 上古“食草木之實、鳥獸(shou) 之肉，飲其血，茹其毛”到後聖以火之運用為(wei) 基礎，“以炮以燔，以亨以炙，以為(wei) 醴酪”，即以火來炮、烤、煮、炙肉類，釀製酒醋，從(cong) 而深刻改變了飲食結構；[64]在居住方麵，從(cong) 上古先王“未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢”轉變到後聖“範金合土，以為(wei) 台榭、宮室、牖戶”從(cong) 而建造宮室。正是火的使用使得陶工、鐵匠、烘焙工、製磚工、剝離工匠、金屬工匠、金銀匠、釀酒工、木炭工……等一大批手工藝者的出現有了可能，而這又使得人類的集中定居成為(wei) 可能。[65]當食衣住發生巨變時刻，人自身的變化也出現了，譬如考古學發現，“人類大腦的激增，與(yu) 家戶灶台和剩餐的遺跡是同時發生/出現的”——一種合理的解釋便是營養(yang) 效能的強化，導致了人類大腦激增為(wei) 一般哺乳動物的三倍之多的事實。[66]船山在這裏強調的是：“上古五行之用未修，天之道未顯，人之情未得，至於(yu) 後聖之作，因天之化，盡人之能，宮室衣食各創其製，人乃別於(yu) 禽獸(shou) ，而報本反始之情，自油然以生而各有所致。此禮之所自始，三代之增加，實創於(yu) 大同之世也。”[67]“火的使用”，屬於(yu) “五行之用”，是人盡地利、得地義(yi) 的方式；如果說火的普遍運用是一道分水嶺，那麽(me) 此前，由於(yu) 人尚未有修五行之用，因而也就沒有與(yu) 自然界渾然為(wei) 一的狀態，未能以自身方式參與(yu) 天地萬(wan) 物，這就導致了如下結果：“天之道”雖在，而對人“未顯”；“人之情”雖有，但人“未得”——這兩(liang) 者意味著那些時段雖然並非沒有秩序，但缺乏對秩序的意識。“修火之利”以及以此為(wei) 基礎的聖王製作，即“宮室衣食各創其製”，恰恰是在自然界中中的聖王“因天之化”而“盡人之能”的方式，隻要人的能力得以彰顯，那麽(me) 天之道和人之情也將隨之而顯現——天道、人情與(yu) 人能的分別一旦在那些大寫(xie) 的人身上出現，那麽(me) ，秩序意識也隨之顯現；而這裏所謂的“後聖”作為(wei) “大寫(xie) 的人”，其發明製作體(ti) 現的正是人別於(yu) 禽獸(shou) 的能力。

與(yu) 《禮運》相似，《周易·係辭下》第二章中，我們(men) 看到讀古代聖王（庖犧氏、神農(nong) 氏、黃帝、堯、舜）觀象製器的製作活動，這些製作活動為(wei) 人類文明奠定了基礎和條件。[68]庖犧氏，其製作既包括作為(wei) 人類符號係統的“八卦”，這一符號係統成為(wei) 後世聖王製作的基礎。包犧氏還有具體(ti) 的製作，即“作結繩而為(wei) 罔罟，以佃以漁，蓋取諸離”，以離卦的原理製作了罔罟，從(cong) 而開辟了人類曆史上的漁獵時代。“庖犧氏”作為(wei) 一個(ge) 符號，這個(ge) 名字本身就已經具有象征性：“‘庖’代表熟食，‘犧’涉及祭祀。前者隨著火的發明，告別飲毛茹血，是人類的物質保障，後者溝通神聖的維度，是人類的精神追求。”[69]神農(nong) 氏的製作在於(yu) 發明農(nong) 業(ye) 與(yu) 市場，黃帝垂衣裳而天下治，而有等級秩序，正是日進文明的表現。[70]可以與(yu) 《禮運》呼應的是，《周易·係辭下》提到，先王的製作，使得從(cong) “穴居野處”的時代轉入“上棟下宇”的宮室時代，這就是涉及日常生活的居住方式的變革；先王發明棺槨，改變了《禮運》所謂“地藏”死者的方式，建立了喪(sang) 葬製度；通過文字符號的發明改變了結繩計事以交流信息的方式。[71]王夫之雲(yun) ：“三代以上，與(yu) 後世不同，大經大法皆所未備，故一帝王出，則必有所創作，以前民用。《易傳(chuan) 》《世本》《史記》備記之矣。其聰明睿知，苟不足以有為(wei) ，則不能以治著。”[72]自從(cong) 火的運用之後的種種發明製作，使得人類一步步別於(yu) 禽獸(shou) ，而那些三代以上的製作者，也因此成為(wei) 人類文明的建功立德者，被後人所敬仰。這些製作的聖王於(yu) 是成為(wei) 被祭祀的對象：“夫聖王之製祭祀也，法施於(yu) 民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之。”（《禮記·祭法》）[73]秩序創建的根基並不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 這些發明製作，而在於(yu) 對製作者的報本反始之情，這種情感就是對人道和文明本身的敬重。船山在《禮運》第1節中看到的是曆史中從(cong) 自然中分化出來以及在演化中的文明的興(xing) 起。之所以對於(yu) 人類秩序的曆史而言，火構成一道重要的分水冷，就在於(yu) 火不僅(jin) 改變了衣食住的生存條件，更重要的是改變了人們(men) 群居生活的結構。倫(lun) 默萊（Henry de Lumley）指出：火的發現“在漫漫長夜中延續了白晝，為(wei) 嚴(yan) 寒的冬日帶來了暖夏。在一定程度上，它也為(wei) 人類創造了一個(ge) 共同生活的場所：正是圍著火光閃閃、溫暖而令人振奮的火塘，人類的社會(hui) 生活很快形成並發展起來。這是狩獵者聚談的好地方，他們(men) 敘談著捕獵大象、犀牛和野牛的故事；這些故事隨著時間的推移而變得越來越龐雜，並逐漸演變為(wei) 神話。那些出類拔萃的獵人變成了英雄，後來又演變成了神。隨著家庭或部落狩獵傳(chuan) 統的出現，很快聯結成團體(ti) 並給它以統一的地區文化。正是由這一時刻起，人類不同團體(ti) 的文化史才以其各自特有的地方傳(chuan) 統而區別開來”[74]。

第2節的內(nei) 容是“天望地藏”，船山以為(wei) “此節就喪(sang) 禮而言之始製，其道雖質，而原於(yu) 本始之理，則自然有其秩敘而不妄，三代之英亦循是而修飾之爾。觀此所言陰陽生死之義(yi) ，則《夏時》、《坤》、《乾》為(wei) 二代禮意之所存，亦可思也。”[75]喪(sang) 禮開端時，非常質樸，但本始之理已經初顯，“魄著於(yu) 體(ti) ，知憑於(yu) 氣。人死則魄降，故養(yang) 道藏之於(yu) 地；知氣升，故望天而求其神之複。……其理亦生陽死陰、望天藏地之義(yi) 也。‘初’，本始之理，所謂天之道而人之情也。”[76]在喪(sang) 禮的草創時代，天之道與(yu) 人之情渾然一體(ti) ，如果說生陽死陰、望天藏地是天之道，那麽(me) 生者不忍死者之不葬，生者以禮儀(yi) 方式表達對死者的紀念，都是人之情的展現。不僅(jin) 如此，盡管人類已經發現了火食，告別了飲毛茹血的早期歲月，盡管後世發展出了周備的喪(sang) 葬禮儀(yi) ，然而火食發明之前的“飯腥而苴孰”“死者北首，生者南向”依然保留了下來。如果按照孔穎達的解釋，未有火化時的“飯腥”（死者行含禮時，用生米填入死者口中）與(yu) 火化發明之後的“苴孰”（下葬時包裹熟肉送給死者）在後世的喪(sang) 葬儀(yi) 式中一同出現，在後世的喪(sang) 葬儀(yi) 式中，上古中古的先王後聖的製作本身已經融入後世的習(xi) 俗，而習(xi) 俗本身因而也具有曆史性，是將神聖的初始時刻引進自身之中的曆史性。正如劉沅指出的那樣，“人受氣於(yu) 天，成形於(yu) 地，故其死也，亦順陰陽之義(yi) 而為(wei) 之禮”[77]。

第3節，當《禮運》說“燔黍捭豚”“蕢桴而土鼓”時，這已經是修火之利以後的事情。是故船山將其編次到“後聖有作”與(yu) “天望地藏”之後。“此節言自後聖修火政以來，民知飲食則已知祭祀之禮，致敬於(yu) 鬼神，一皆天道人情之所不容已，其所從(cong) 來者遠，非三代之始製也。自此以下，乃推三代之禮皆緣此以興(xing) ，而莫不唯其初朔之是從(cong) 焉。”[78]內(nei) 在於(yu) 在飲食中致敬鬼神的動力是天道與(yu) 人情，它們(men) 是秩序的兩(liang) 大根基，而三代的秩序，包括作為(wei) 典範的小康，都是緣此而興(xing) 。至於(yu) “前言禮達於(yu) 喪(sang) 、祭、冠、昏、射、禦、覲、問，而此下專(zhuan) 言祭者”，船山以為(wei) ，這是因為(wei) “吉禮為(wei) 凶、賓、軍(jun) 、嘉之本。揚雄所謂‘禮莫重於(yu) 祭’者是已。抑此章因魯蠟祭失禮而發，故其感為(wei) 尤深也。”[79]

第4、5、6節所展現的禮之在三代的大成狀態，皆是《禮運》作者所記錄的“今世之禮”。所以孔穎達說：“‘今禮饌具所因於(yu) 古’者，此‘玄酒在室’及下‘作其祝號’並‘然後退而合亨’，皆是今世祭祀之禮。”[80]由“犧牲”與(yu) “鼎俎”，所見的禮物之盛，與(yu) 禮之初起時刻“燔黍捭豚，汙尊而抔飲”的簡單質樸構成鮮明的對比；由“琴瑟、管磬、鍾鼓”意見樂(le) 器之豐(feng) ，與(yu) “蕢桴而土鼓”的簡陋構成對比，已經顯現出人類文明的進展；“修其祝嘏”與(yu) “致其敬於(yu) 鬼神”相比，人類通過專(zhuan) 門的言辭而更能表達對鬼神的敬意。這些對照頗能顯現“文明”進展的印跡。但人類曆史並不能因此而簡單地理解為(wei) 從(cong) 原始野蠻到文明日盛的進化過程。就可積累的物質文化而言，的確有持續不斷的發展與(yu) 更新。但開端創始的初朔時刻，並沒有從(cong) 人類意識中隨著物質文化的進展而被抹煞，相反，而是被人類有意識地突出。這是因為(wei) 初朔時刻作為(wei) 本始合一的時刻，秩序的根基並不會(hui) 被文飾所掩蓋，而對始的敬重本身就是對根基的敬重。

對秩序根基的敬重，導致了一種將初朔時刻引入現世禮儀(yi) 之中秩序創構：玄酒放在室內(nei) 北牆下，醴（曲少米多的甜醴酒之酒樽）醆（盛著白色糟滓很多的醆酒的酒樽）放在室內(nei) 門邊，粢齊放在堂上，澄酒放在堂下。在祭禮中酒的使用有其深刻的意義(yi) ：“玄酒上古所飲，四齊（《周禮·天官·酒正》有所謂五齊，即泛齊、醴齊、盎齊、醍齊、沉齊。《禮運》提及了醴齊、盎齊、醍齊、沉齊）近古所用，三酒（按：指事酒、昔酒、清酒）則當時之所製也。”[81]就酒而言，酒味越薄，其發明時代越古；時代越是久遠，陳列的位置就越尊貴。五齊都是未經過濾的濁酒，三酒則是經過過濾的，更合乎人的口味。五齊是用以享鬼神，而三酒則可以為(wei) 人所飲用。“古酒奠於(yu) 室，近酒奠於(yu) 堂，或奠於(yu) 下，是‘重古略近’。”[82]在一個(ge) 當下的祭禮現場，不僅(jin) 有當世精美的酒器與(yu) 口味宜人的今世美酒，而且還有上古、中古的酒樽和味兒(er) 很薄的古酒。在排列位置上，從(cong) 室（戶之內(nei) ）到戶（室之外）到堂（階之上），顯示了人對朔初的尊重，對鬼神的敬重。這就是人類文明的曆史在一個(ge) 祭祀現場中的集中體(ti) 現。事實上，這樣的情形在《禮運》中不斷出現，譬如火化時代中下葬死者的含禮中既用火化時代之前的“飯腥”，又采取聖人修火之利以後的“苴孰”；在三代文明已經盛大，火化已經很是發達，但仍然采用上古時代“薦其血毛，腥其俎”的方式，但這又與(yu) “孰其殽”結合在一起。在“合莫”一節中，“‘醴醆’，近古之飲。‘燔炙’，近古之食也。”[83]與(yu) 上古、中古一樣，近古也被引入祭祀現場。古今不同維度被整合在同一個(ge) 祭祀現場，就如同過於(yu) 和未來被陳列在現在，現在由於(yu) 容納了過去和未來因而成為(wei) 曆史現身的“當下”，人在此“當下”的生命現場，得以超出具體(ti) 社會(hui) 的眼光，而從(cong) 曆史與(yu) 秩序、曆史與(yu) 文明的視角重新回看自身與(yu) 其所置身其中的社會(hui) ，這就使得其生存方式被運送到存在方式上的遠方。而且，對初始時刻的敬重被凸顯。這是因為(wei) 初始時刻，本始合一，“本”在“始”中渾然顯現，“本”沒有受到遮蔽。因而在人類文明進程中，尤其是在文勝於(yu) 質的時代，“反始”本身就是“報本”。船山在第4節中看到的是：“此節備舉(ju) 三代祭祀之禮，儀(yi) 文事義(yi) 之盛，而其所自始，一沿夫上古飲食致敬之意，推廣行之，而天道人情皆得焉，蓋亦莫不從(cong) 其朔初也。”[84]在三代，禮器禮物越來越精美，儀(yi) 禮越來越完備，與(yu) 禮器、禮儀(yi) 粗略古樸的時代相比，可以看出文明的進展。然而，三代祭禮之所以“莫不從(cong) 其朔初”，乃是因為(wei) 向著禮之本開放自身，上古時代飲食就能致敬鬼神，就是人類在其生活中展現禮之本（天道與(yu) 人情為(wei) ）的表現，後世的祭祀發展，不過是禮之本在文明的新的時段的合乎時宜的展現。更重要的是，通過禮儀(yi) 與(yu) 先祖、上神的縱向交通，達到的卻是橫向的人倫(lun) 關(guan) 係的完善，即“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所”。事實上，鄭玄與(yu) 孔穎達曾將“玄酒在室，醴醆在戶，粢醍在堂，澄酒在下。陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟管磬鍾鼓，修其祝嘏，以降上神與(yu) 其先祖”視為(wei) 禮之“事”，而將“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所”視為(wei) 禮之“義(yi) ”。[85]值得注意的是，事神的“修其祝嘏，以降上神與(yu) 其先祖”被視為(wei) 禮之事，而正人倫(lun) 才被視為(wei) 禮“義(yi) ”所在。人神關(guan) 係與(yu) 人人關(guan) 係便不再是同一層次的關(guan) 係，人神關(guan) 係最終要落實到人人關(guan) 係中，神事最終落實到人事中，周諝指出：“有齊酒、犧牲、鍾鼓、祝嘏，則固足以降上神之與(yu) 先祖，然必待正君臣、篤父子、睦兄弟、齊上下、夫婦有所而後可以。承天之祜者，以備物盡禮為(wei) 不足以承天，而所可承天者，先修人事而已矣。”[86]看起來，人與(yu) 鬼神之交通是宗教性的特別體(ti) 驗，但實質地這一體(ti) 驗卻成為(wei) 人類文明進程的環節，人與(yu) 神的關(guan) 係說到底被引入到具體(ti) 社會(hui) 中人與(yu) 人的關(guan) 係內(nei) 部，從(cong) 而成為(wei) 構建人與(yu) 人的關(guan) 係的中介。在王安石對事上帝與(yu) 事天子之間的關(guan) 聯的如下揭示上，不難明白這一點：“蓋有天子之命者，可以有事；無天子之命者，不容僭差；使人知天子如上帝之尊，諸侯以下社廟百神無不聽命於(yu) 天子，則尊無二上，孰敢幹之？所以見其藏身之固也。”[87]

分而言之，第4節“言將祭之先，陳齊酒，修禮樂(le) ，省牲視濯，將以假祖考，備十倫(lun) 。蓋雖未與(yu) 神交，而其慮事之預，備物之具，致愛致愨，而祭則受福者，已於(yu) 是乎在矣。蓋祭祀之行事，雖在於(yu) 迎屍殺牲之後，而積其誠敬，以為(wei) 昭格之地者，實在於(yu) 未事之先。《易》所謂‘盥而不薦，有孚顒若’，正此義(yi) 也。故此下三節，備言祭禮，而受天之祜特於(yu) 此言之”[88]。這就是說，如果說第4、5、6節展示的是一個(ge) 三代盛大的禮儀(yi) 現場，那麽(me) ，第4節則是禮儀(yi) 的開始和準備，從(cong) 禮器、禮物及其擺放，到祝辭和嘏辭的完成，這是全方位的準備，正如海陵查氏所雲(yun) ，“‘陳其犧牲’至‘承天之祜’，於(yu) 時未祭也，知其必受福爾”[89]。第5節即“作其祝號”至“是謂合莫”，“蓋當朝踐之節”；第6節“退而合亨”以下，“蓋當饋食之節”。[90]蔣君實說：“自‘是謂合莫’以上，先儒以為(wei) 朝踐之節；自‘是謂大祥’以上，先儒指為(wei) 饋食之節。夫朝踐為(wei) 禮之始，饋食為(wei) 禮之終，始貴乎嚴(yan) ，終極其備。”[91]朝踐之節的重點在於(yu) 事鬼神，饋食之節的重點在於(yu) 備人倫(lun) 或盡人倫(lun) 。朝踐之節之所以“因於(yu) 古初者”，乃在於(yu) 對鬼神敬而遠之，“報氣報魄，合陰陽以求之，足以通合乎冥莫之中也”[92]。事鬼神與(yu) 事人在禮儀(yi) 上區分開來，反過來，正是禮儀(yi) 本身區別了生人與(yu) 鬼神：朝踐禮“所以祝號尊而神之，美其名稱，以別於(yu) 生人。玄酒存太古之意，不忘其初。血毛俎殽以下，兼上古中古之製，而事之如生，以樂(le) 死者之魂魄，是其誠敬直合於(yu) 冥漠中也”[93]。饋食之禮則在祭儀(yi) 之末享食賓客兄弟，以可口宜人的今世熟食為(wei) 善，它從(cong) 飲食的視角更適合人情。如果說饋食之禮用以表達了生人對鬼神的感情，那麽(me) ，饋食之禮則表達生人對生人的感情。生人對死者的交通叫做“合莫”，生者與(yu) 生者交通叫做“大祥”。正如陸佃所指出的那樣，“大祥”是對人而言的“人事”“吉事”，“合莫”則是對人而言的“鬼事”“哀事”。[94]盡其神事，重在表達誠敬之情，先王聖人秩序的設置，是為(wei) 了整飭、調整、文飾人對鬼神的感情，使之恰如其分；但通過保存若幹上古以來儀(yi) 式、器物，將之與(yu) 今世的整合為(wei) 整體(ti) ，這恰恰構成了連接古今的曆史意識，這一意識的核心是文化與(yu) 文明的意識。正如周諝所雲(yun) ：“奉上世之禮物而罕及於(yu) 後世者，則無文；奉後世之禮物而罕及於(yu) 上世者，則無本。”[95]

事實上，《禮運》使用了“皆從(cong) 其朔”“皆從(cong) 其初”的表達，揭示了秩序的兩(liang) 種開端。陳祥道試圖區分“初”與(yu) “朔”：“夫開端之始謂之初，繼終而有始謂之朔，故天地之始亦可以言初，一月之始則特謂之朔，是以言禮之初，則繼之以‘皆從(cong) 其初’，言後世有作，則繼之以‘皆從(cong) 其朔’也。”[96]“初”可以是自然的開端，“朔”則是被人確認了的再開端；“初”可以沒有人的參與(yu) ，而“朔”則已離不開人的參與(yu) 。項安世說：“初者天地形氣之始也，朔者隨時製作之始也。”[97]王安石強調：“初者一始而不可變，朔則終而複始，故於(yu) 始諸飲食則言初，於(yu) 後聖有作則言朔。蓋先王為(wei) 後世所因，乃其所以為(wei) 朔也。”[98]“初”作為(wei) 起源，是一個(ge) 確定的開端，自此秩序開始顯現，那是人們(men) 經驗到秩序之開始。“朔”作為(wei) 聖王製作之始，意味著秩序構建以及由此而來的人文宇宙之開端。船山說：“‘朔’，初也。此言上古五行之用未修，天之道未顯，人之情未得，至於(yu) 後聖之作，因天之化，盡人之能，宮室衣食各創其製，人乃別於(yu) 禽獸(shou) ，而報本反始之情，自油然以生而各有所致。此禮之所自始。”[99]朔、初作為(wei) 曆史中的兩(liang) 種開端，不同於(yu) 原初秩序經驗，它是秩序在曆史中的創始時刻，而原初秩序經驗則未必可以從(cong) 曆史中的視野加以理解。之所以向著“朔”“初”兩(liang) 種開端開放，乃是人情與(yu) 天道在那個(ge) 時刻開始彰顯。

這樣，在三代大成的祭禮中，就具有了三個(ge) 維度：其一是通古今的維度，即在當下的禮儀(yi) 現場，把初朔之“古”（上古、中古乃至近古）與(yu) 當世之“今”會(hui) 通，孔穎達指出：“一祭之中，凡有兩(liang) 節，上節是薦上古、中古，下節是薦今世之食。”[100]其二是通人神的縱向會(hui) 通，已經去世的共同體(ti) 的先祖以及天神，與(yu) 禮儀(yi) 現場中活著的人得以連接；其三人與(yu) 人的橫向人倫(lun) 貫通，這一貫通的核心是整飭人與(yu) 人在社會(hui) 中的秩序，使之各得其所，各循其序。“天以其道陰騭下民，彝倫(lun) 攸敘，而善承之以盡人道之大順，斯以為(wei) 備福也。”[101]通過祭祀所達到的福備，既意味著天人兩(liang) 盡其道，更意味著人道之大順。

就以上三個(ge) 維度而言，人神（人天）貫通的縱向維度以及人人貫通的橫向維度，都在時間曆史中展開。船山認識到：“禮之所以運天下而使之各得其宜，而其所自運行者，為(wei) 二氣五行三才之德所發揮以見諸事業(ye) ，故洋溢周流於(yu) 人情事理之間而莫不順也。蓋唯禮有所自運，故可以運天下而無不行焉。本之大，故用之廣，其理一也。”[102]秩序在天下的展開，其目的就在於(yu) 使得事物各得其宜，而秩序展開或運作的根據則是“二氣五行三才之德”，人始終是秩序的參與(yu) 者。“二氣”指的是陰陽，關(guan) 涉的是天道；五行關(guan) 涉的是金木水火土，關(guan) 涉的是地道，天道與(yu) 地道各有其特征，人在地上溝通天道（廣義(yi) 的天道包含地道，等同於(yu) 天地之道）的過程，正是曆史的展開。這裏的關(guan) 鍵，天道自身無所謂曆史，但人對天道在不同地方不同時間中的體(ti) 驗，構成曆史的內(nei) 涵。麵向時間與(yu) 曆史，則是由道體(ti) 轉向體(ti) 道的經驗。人類文明正是人類體(ti) 道經驗之展開，其中有斷裂、突破，也有連續、繼承，聖人先王從(cong) 發明製作器具，到創建國家和禮法秩序，這一過程正是天人交互作用的展開：“自火化熟食以來，人情所至，則天道開焉。故導其美利，防其險詐，誠先王合天順人之大用，而為(wei) 意深遠，非徒具其文而無其實，以見後之行禮者，苟修文具而又或踰越也，則不能承天之祜，而天下國家無由而正矣。其曰：‘禮始於(yu) 飲食’，則見人情之不容已，其曰：‘承天之祜’，則見天道之不可誣，自生民以來莫之或易者，亦即深切著明矣。”[103]

船山強調天道隨人情而開顯，落實在祭禮上，正如鄭樵《禮經奧指》所指出的那樣，“上古民淳事簡，禮製未有，但人不能無室家之情，冠婚之禮已萌乎其中；不能無交際之情，則鄉(xiang) 射之禮萌其中；不能無追慕之情，則喪(sang) 祭之禮萌其中，情至而文生焉。後起者文繁，不若古始之情真也”[104]。即便禮的創製尚未發生，但禮意已經體(ti) 現在人情中，古代的聖王便以此為(wei) 基礎創建秩序，以讓民情可以有表達的通道。同時又隨著物質條件的改善，人情的表達也日趨繁富。向著初朔時刻的開放，意味著秩序的展開並不能僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 線性的進化，而是文與(yu) 質交錯損益的過程，以文來節飾質、以質來充實文，正是人參與(yu) 文明和秩序的方式。所以，中國思想中的“文明”，與(yu) 現代以可累計性的物質或技術進步、以城市公民生活為(wei) 原型等那種具有線性意識的“文明”（civilization）不同。現代的文明與(yu) 自然、野蠻等相對，如從(cong) 中國思想的視域來看，是“文”（文飾）而不“質”（質樸）的。而古典中國的文明意味著文與(yu) 質的居間與(yu) 均衡，這樣的“文明”並不是建立與(yu) 自然的對待上，而是與(yu) 自然的平衡。

在三代以上的“禮之大成”的構想中，事神尚質而用古，事人則是變文而用今。譬如，對以事神為(wei) 主的朝踐之禮，王船山雲(yun) ：“先祖之神在虛無之中異於(yu) 生人之形質，不以褻(xie) 味文物黷之，而尚質以致其精意。所以希合於(yu) 衝(chong) 漠也。此節言朝踐事屍於(yu) 堂之禮，以神為(wei) 用，以質為(wei) 敬，皆原本朔初以起義(yi) 也。”[105]而在饋食之禮或事人上，則“變質為(wei) 文，用今易古，以盡人之情而合諸天道，雖極乎文之盛，而要不離乎朔初致敬之誠也”[106]。文與(yu) 質、古與(yu) 今在不同環節有所偏勝，但總體(ti) 上兩(liang) 不相廢。因而所謂的秩序的大成之境，並不是文勝質，而是文質互補或動態均衡，至於(yu) 具體(ti) 時刻秩序創建者應當文偏勝於(yu) 質，抑或當質偏勝於(yu) 文，完全與(yu) 時世相應，不能先驗地確定。船山釋“大祥”說：“禮極文備，通於(yu) 時宜，以盡協神人之情而鹹受其福也。此節言事屍於(yu) 堂饋食之禮。變質為(wei) 文，用今易古，以盡人之情而合諸天道，雖極乎文之盛，而要不離乎朔初致敬之誠也。總結上文，禮因時向盛，而原委初終，實相因而立，則古今初無異致，斯三代之所以反斯世於(yu) 大道之公。若其精義(yi) 之存，一以天道人情為(wei) 端，質文遞變，與(yu) 時偕行，而順承天者，固可於(yu) 《夏時》、《坤》、《乾》而得其斟酌損益之由矣。”[107]這裏的關(guan) 鍵是，天道與(yu) 人情是秩序的根據，而時則是秩序的條件，文質則是秩序之根據因時損益遞變者。

何謂“禮之大成”？姚際恒曾對《禮運》禮之大成提出質疑，理由是：“祭禮不過五禮之一端，不得謂禮之大成。”[108]但他實在是錯誤地理解了禮之大成的意思，它以為(wei) 主有五禮全備，才能算的上禮之大成。其實，禮之大成意味著禮的精神得到充分展現。曆史上具體(ti) 有以下幾種可能的理解：

（一）養(yang) 生送死之禮成，事身之禮成，教人之禮成，合三者而為(wei) 禮之大成（陳祥道）；[109]

（二）“有本有文謂之大成”（周諝）；[110]

（三）“禮至於(yu) 此，始於(yu) 古而成於(yu) 今，始於(yu) 質而成於(yu) 文矣，故曰‘大成也’”[111]（方愨），湯道衡也有“古今並用，質文鹹備，此為(wei) 禮之大成”[112]的表述；

（四）“自初、中至末，祭禮大備，此即大成”[113]（吳澄）；

（五）“由‘合莫’至‘大祥’，而禮乃成”[114]（薑兆錫）；

（六）“告孝告慈，治神人，和上下也。天人交至，禮備而道完，故曰大成”（劉鹹炘）。

結合以上理解，禮之大成包括：文質均衡、神人協合、古今通達、人倫(lun) 完備。所有這些向度都可以納入曆史中展開的“文明”。反過來，這些要素之間的結構性張力本身也界定了古典中國思想對文明的理解本身。由於(yu) 三代的秩序離不開作為(wei) 秩序創建者的大人，故而禮之大成與(yu) 小康都無法脫離三代聖賢的創製。船山將《禮運》開篇至於(yu) “禮之大成”視為(wei) 《禮運》的首章，“此章問答，反複申明三代製禮之精英。自火化熟食以來，人情所至，則天道開焉。故導其美利，防其險詐，誠先王合天順人之大用，而為(wei) 意深遠，非徒具其文而無其實，以見後之行禮者，苟修文具而又或踰越也，則不能承天之祜，而天下國家無由而正矣。其曰：‘禮始於(yu) 飲食’，則見人情之不容已，其曰‘承天之祜’，則見天道之不可誣，自生民以來莫之或易者，亦即深切著明矣。”[115]船山對《禮運》禮之曆史起源論的改編，凸顯了曆史過程中的聖王及其製作，這使得《禮運》禮之從(cong) 起源到大成的敘事，更為(wei) 緊密地與(yu) 三代小康關(guan) 聯起來。秩序的本性不再僅(jin) 僅(jin) 是“神顯”，而是“文明”。聖賢參與(yu) 秩序創建過程，正是參與(yu) 文明及其曆史的運動。“自羲農(nong) 至孔孟皆聖人，而其事不同者，何也？所值之時，所居之位，時俗尤不同也。聖人因時俗而為(wei) 之節文，在上則有禮樂(le) 製度，在下則有言行，皆適得乎中正，故能裁成天地之道，輔相天地之宜以左右民。”[116]

聖王製作參與(yu) 文明進程，而其製作，包括火的運用在內(nei) 的盡五行之利，以及器物（如宮室、衣服、醴酪，甚至《周易·係辭下》所謂的市場、舟楫、罔罟等等），這些器具是人作用於(yu) 自然，與(yu) 自然交通的方式，但更重要的則是規範人與(yu) 人交往的人倫(lun) 與(yu) 製度，隻有到了這個(ge) 層麵，聖王的製作才是真正的立法行動。隻有到了人對自身的節文和治理時，真正意義(yi) 上的文明才得以開啟。而“神顯”的思路之所以並非外在於(yu) 文明的理路，就在於(yu) ，其本質是以人神的關(guan) 係來協理人人關(guan) 係，在這個(ge) 意義(yi) 上，“神顯”具有人對自身節文和治理的重要意義(yi) 。從(cong) 結構上看，即使按照鄭玄、孔穎達版本的《禮運》，禮的起源從(cong) 上古人們(men) 在飲食中能夠致敬鬼神開始，但在禮之大成狀態最終還是導向人類社會(hui) 自身的有序化，這是由神事始，至人事終；反過來，人事不能協理，人神也就不能相悅。

注釋：
[①] 蔡曙輝編校：《劉鹹炘學術文選·哲學編上》，桂林：廣西師範大學出版社，2010年，第100頁。
[②] 蔡曙輝編校：《劉鹹炘學術文選·哲學編上》，第100頁。
[③] 蔡曙輝編校：《劉鹹炘學術文選·哲學編上》，第100頁。
[④] 王夫之：《船山全書(shu) 》第4冊(ce) 《禮記章句》，長沙：嶽麓書(shu) 社，2011年，第540-541頁。
[⑤] 王夫之：《船山全書(shu) 》第4冊(ce) 《禮記章句》，第9頁。
[⑥] 王夫之：《船山全書(shu) 》第4冊(ce) 《禮記章句》，第9頁。
[⑦] 王夫之：《船山全書(shu) 》第4冊(ce) 《禮記章句》，第9-10頁。
[⑧] 陳贇：《從(cong) 帝王之統到聖人之統：治教分立與(yu) 孔子聖化》，龐樸主編《儒林》第5輯，上海古籍出版社2016年，第66-88頁。
[⑨] 聖、王分化的討論，還可以見陳贇：《“明王”與(yu) “三代以下”的政治秩序：以<莊子·應帝王>陽子居與(yu) 老聃關(guan) 於(yu) 明王的對話為(wei) 中心》，王中江主編《老子學集刊》第七輯，中國社會(hui) 科學出版社，2022年，第16-36頁。
[⑩] 劉鹹炘：《劉鹹炘學術論集·哲學編上》，第101頁。
[11] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第118冊(ce) ，上海古籍出版社，2002年，第127頁。
[12] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第118冊(ce) ，第127頁。
[13] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第118冊(ce) ，第127頁。
[14] 方愨：“禮本乎天之道，故先王製禮所以承天之道；禮出乎人之情，故先王製禮還以治人之情。”（衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第118冊(ce) ，第127頁）
[15] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第118冊(ce) ，第129頁。
[16] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第118冊(ce) ，第129-130頁。
[17] 《禮記·祭義(yi) 》說：“二端既立，報以二禮：建設朝事，燔燎膻薌，見以蕭光，以報氣也。此教眾(zhong) 反始也。薦黍稷，羞肝、肺、首、心，見間以俠(xia) 甒，加以鬱鬯，以報魄也。教民相愛，上下用情，禮之至也。”這裏的“二端”指的是氣和魄，更有尊名曰鬼和神。“二禮”，指的是朝事（薦血腥時）與(yu) 薦黍稷（饋食）。（參見鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》第47卷《祭義(yi) 》，李學勤主編《十三經注疏》（整理本）第15冊(ce) ，北京：北京大學出版社，2000年，第1548頁）
[18] 孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書(shu) 局，1989年，第585頁。
[19] 孫希旦：《禮記集解》，第585頁。
[20] 王夫之：《船山全書(shu) 》第4冊(ce) 《禮記章句》，第541頁。
[21] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》第21卷《禮運》，《十三經注疏》（整理本）第13冊(ce) ，第776-777頁。
[22] 對此的研究可以參見高木智見：《先秦社會(hui) 與(yu) 思想：試論中國文化的核心》，上海：上海古籍出版社，2011年，第251-260頁。
[23] 雄野純彥：《和辻哲郎與(yu) 日本哲學》，北京：生活•讀書(shu) •新知三聯書(shu) 店，2018年，第175-176頁。
[24] 杭世駿：《續禮記集說》第39卷《禮運》，《續修四庫全書(shu) 》第101冊(ce) ，上海：上海古籍出版社，2002年，第621頁。
[25] 杭世駿：《續禮記集說》第39卷《禮運》，《續修四庫全書(shu) 》第101冊(ce) ，第621頁。
[26] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》卷21《禮運》，《十三經注疏》（整理本）第13冊(ce) ，第776頁。
[27] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》第21卷《禮運》，《十三經注疏》（整理本）第13冊(ce) ，第766-767頁。
[28] 王夫之：《船山全書(shu) 》第4冊(ce) 《禮記章句》，第550頁。提出了同樣質疑的還有吳澄：“自此以下竟篇末，舊說以為(wei) 皆夫子之言，未必然也。或是夫子既言之後，子遊退而述其平日所聞所知以成篇。或是子遊門人述其師所言之意而作，或是知禮者先述夫子、子遊問答，及夫子之自言，而遂廣言之歟！然非出於(yu) 聖人之門者，不能及此！”（朱軾：《朱軾全集》第5冊(ce) 《校補<禮記纂言>》，上海：複旦大學出版社，2021年，第1047頁）
[29] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》第21卷《禮運》，《十三經注疏》（整理本）第13冊(ce) ，第777-790頁。
[30] 張載已經認識到：“夫禮之初，始諸飲食”，飲食固不足以為(wei) 禮，然言語有從(cong) 本說出者，則必至微；有從(cong) 末說出者，則必自近。示人之不得已處，其始必甚質，而漸至於(yu) 文。如言禮之初始於(yu) 拜起，亦此類也。人之始相見，則須如此。（張載著，林樂(le) 昌編校：《張子全書(shu) 》增訂本，西北大學出版社，2021年，第268頁）
[31] 這裏引用的是蔣君實的觀點，參見衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第118冊(ce) ，第136頁。相近的理解來自黃啟蒙，“上古鼎飪未具而燔捭以為(wei) 食，壘爵未設汙尊以為(wei) 飲，革木未備而蕢土以為(wei) 侑，食如此其簡陋，推其心之真實無偽(wei) ，則一念之誠亦可以致其敬於(yu) 鬼神，幽且不違，而況於(yu) 人乎？是上古無禮之文而有禮之意”。（杭世駿：《續禮記集說》第39卷《禮運》，《續修四庫全書(shu) 》第101冊(ce) ，第622頁）湯道衡由此進一步揭示了何以《禮運》討論禮的起源從(cong) 飲食開始：“聖人製禮，有鼎飪以為(wei) 食，有尊以為(wei) 飲，有聲樂(le) 以為(wei) 侑。然其初始於(yu) 上古飲食之時，而所謂飲食者，飯黍捭豚而已，汙尊抔飲而已，蕢桴圡鼓而已，雖簡陋如此，然其真實無偽(wei) 之心，已可交於(yu) 神明矣。後聖得其意而製禮以飾之，此禮所以始諸飲食也。”（湯道衡：《禮記纂注》第9卷《禮運》，《四庫全書(shu) 存目叢(cong) 書(shu) 》第93冊(ce) ，濟南：齊魯書(shu) 社，1997年，第695頁）
[32] 方愨指出：“《郊特牲》不言體(ti) 魄而言形魄，不言知氣而言魂氣者，亦互相備也。”（衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第118冊(ce) ，第135頁）
[33] 徐師曾語，杭世駿：《續禮記集說》第39卷《禮運》，《續修四庫全書(shu) 》第101冊(ce) ，第623頁。
[34] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第118冊(ce) ，第134頁。
[35] 劉鹹炘：《劉鹹炘學術論集·哲學編（上）》，黃曙輝編校，桂林：廣西師範大學出版社，2010年，第101-102頁。
[36] 陳顧遠：《中國法製史概要》，台北：三民書(shu) 局，1964年，第363頁。
[37] 孫希旦：《禮記集解》，第587頁。
[38] 朱軾：《朱軾全集》第5卷《校補<禮記纂言>》，第1049頁。
[39] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》第21卷《禮運》，《十三經注疏》（整理本）第13冊(ce) ，第781頁。
[40] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第118冊(ce) ，第138頁。
[41] 劉沅：《禮記恒解》第9卷《禮運》，劉沅：《十三經恒解》（箋解本）第6卷，譚繼和、祁和暉箋解，成都：巴蜀書(shu) 社，2016年，第164頁。
[42] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》第21卷《禮運》，《十三經注疏》（整理本）第13冊(ce) ，第783頁。另有孫希旦將上神理解為(wei) 屍：“上神，謂屍也，若《詩》稱屍為(wei) ‘神保’也。先祖，謂死者之精氣也。”（孫希旦：《禮記集解》，第589頁）
[43] 湯三才：《禮記新義(yi) 》第9卷《禮運》，《四庫全書(shu) 存目叢(cong) 書(shu) 》第91冊(ce) ，第63頁。
[44] 朱彬：《禮記訓纂》，饒欽農(nong) 點校，北京：中華書(shu) 局，1996年，第337頁。
[45] 陳澔：《禮記集說》，萬(wan) 久富整理，南京：鳳凰出版社，2010年，第172頁。
[46] 劉鹹炘：《劉鹹炘學術論集·哲學卷上》，蔡曙輝編校，第102頁。
[47] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》第21卷《禮運》，《十三經注疏》（整理本）第13冊(ce) ，第782頁。
[48] 湛若水：《湛甘泉全集》第3冊(ce) ，第959頁。
[49] 劉沅：《禮記恒解》卷9《禮運》，劉沅：《十三經恒解》（箋解本）第6卷，譚繼和、祁和暉箋解，成都：巴蜀書(shu) 社，2016年，第164頁。
[50] 郭嵩燾：《郭嵩燾全集》第3冊(ce) 《禮記質疑》，第257-258頁。
[51] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》第21卷《禮運》，《十三經注疏》（整理本）第13冊(ce) ，第789頁。
[52] 劉鹹炘：《劉鹹炘學術論集·哲學卷上》，蔡曙輝編校，第102頁。
[53] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第118冊(ce) ，第147頁。
[54] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第118冊(ce) ，第147-148頁。與(yu) 此相應的是黃啟蒙的解釋：“鬼神之冥漠不可見，望其來而歆享，全在聚己之精神以𢍆合之。然而非物不足以表其誠也，故如是而作其祝號矣。如是而祭玄酒、薦血毛、腥其俎，三者皆法上古之禮也。又孰殽之，是陳越席、布冪之必備，浣帛之為(wei) 衣，醴醆之為(wei) 薦，君與(yu) 夫人交獻，七者又法中古之禮也。凡此皆所以嘉其魂魄也，嘉魂魄者，蓋死者之魂魄既分，唯是祭其盡物，君親(qin) 與(yu) 夫人交獻之際，儼(yan) 然若事生者，然則既分之魂魄，其若複屬，而與(yu) 我相嘉會(hui) 乎？是所謂嘉，事死者之魂魄也；是所謂契，合神明於(yu) 冥漠之中也。”（杭世駿：《續禮記集說》第39卷《禮運》，《續修四庫全書(shu) 》第101冊(ce) ，第625-626頁）
[55] 周諝語，衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第118冊(ce) ，第149頁。
[56] 杭世駿：《續禮記集說》第39卷《禮運》，《續修四庫全書(shu) 》第101冊(ce) ，第627頁
[57] 王夫之：《船山全書(shu) 》第4冊(ce) 《禮記章句》，第548頁。
[58] 劉沅：《禮記恒解》第9卷《禮運》，劉沅：《十三經恒解》（箋解本）第6卷，譚繼和、祁和暉箋解，成都：巴蜀書(shu) 社，2016年，第165頁。
[59] 劉鹹炘：《劉鹹炘學術論集·哲學卷上》，蔡曙輝編校，第102頁。
[60] 王夫之：《船山全書(shu) 》第4冊(ce) 《禮記章句》，第543-548頁。
[61] 聖創意味著聖人的製作，即通常所謂的“製禮作樂(le) ”，聖人本身被視為(wei) 立法者。王中江撰有《聖創論的圖像和形態：社會(hui) 起源論的中國版本》，《中國社會(hui) 科學》2022年第6期。
[62] 詹姆斯·C.斯科特：《作繭自縛：人類早期國家的深層曆史》，天雷譯，北京：中國政法大學出版社，2022年，第2-3頁。
[63] 詹姆斯·C.斯科特：《作繭自縛：人類早期國家的深層曆史》，第43頁。
[64] 斯科特強調：“用火烹飪，將生食煮熟——這是使人口聚集起來的另一種方式。在人類進化的過程中，用火烹飪的意義(yi) 再也怎麽(me) 強調都不為(wei) 過。”“人類烹飪所用的火，就是把各類此前無法消化的食物變得既營養(yang) ，又美味。到此為(wei) 止，為(wei) 一餐飯而四處覓食的半徑範圍，就進一步得到縮小。不僅(jin) 如此，經烹飪後，食物變得更柔然，作為(wei) 一種人體(ti) 外的預先‘咀嚼’，一方麵讓嬰兒(er) 更容易斷奶，另一方麵也能讓老人或沒了牙齒的族人有東(dong) 西可吃。”（斯科特：《作繭自縛：人類早期國家的深層曆史》，第44-46頁）
[65] 斯科特指出：由於(yu) 學會(hui) 用火，人類可以重新配置對人有益的植物和動物，將其集中安排在更緊湊的環狀帶裏，狩獵和采集變得更加容易，人類借助火創造初某種生物多樣性的組合以及某種更優(you) 化的資源配置，從(cong) 而使得自然界更加適合人的欲求。正是由於(yu) 火的使用，人類就有了作為(wei) 生活中心的家戶。（《作繭自縛：人類早期國家的深層曆史》，第43-47頁）
[66] 詹姆斯·C.斯科特：《作繭自縛：人類早期國家的深層曆史》，第46頁。
[67] 王夫之：《船山全書(shu) 》第4冊(ce) 《禮記章句》，第543頁。
[68] 原文如下：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文，與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。作結繩而為(wei) 網罟，以佃以漁，蓋取諸離。庖犧氏沒，神農(nong) 氏作，斵木為(wei) 耜，揉木為(wei) 耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。日中為(wei) 市，致天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。神農(nong) 氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。易窮則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無不利，黃帝、堯、舜，垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。刳木為(wei) 舟，剡木為(wei) 楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸隨。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。斷木為(wei) 杵，掘地為(wei) 臼，臼杵之利，萬(wan) 民以濟，蓋取諸小過。弦木為(wei) 弧，剡木為(wei) 矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪(sang) 期無數，後世聖人易之以棺槨，蓋取諸大過。上古結繩而治，後世聖人易之以書(shu) 契，百官以治，萬(wan) 民以察，蓋取諸夬。”
[69] 張文江：《試論中華文明的基礎——從(cong) <周易·係辭下>第二章說起》，《文藝爭(zheng) 鳴》2020年第7期。
[70] 《九家易》說：“黃帝以上，羽皮革木，以禦寒暑。至乎黃帝，始製衣裳，垂示天下。” （李道平：《周易集解纂疏》，潘雨廷點校，北京：中華書(shu) 局，1994年，第627頁）船山在討論“垂衣裳而天下治”時指出：“衣裳者，乾坤之法象，人道之綱紀”，“人之所以為(wei) 人而別於(yu) 禽獸(shou) 者，上下之等，君臣之分，男女之嫌，君子野人之辨，章服焉而已矣。”（王夫之：《船山全書(shu) 》第4冊(ce) 《禮記章句》，第723頁）
[71] 《九家易》曰：“古者無文字，其有約誓之事，事大大其繩，事小小其繩。結之多少，隨物眾(zhong) 寡，各執以相考，亦足以相治也。”（李道平：《周易集解纂疏》，潘雨廷點校，北京：中華書(shu) 局，1994年，第624頁）船山從(cong) 側(ce) 麵說明文字的發明對人類文明的重大意義(yi) ：“文字不行，聞見不征，雖有億(yi) 萬(wan) 年之耳目，亦無與(yu) 征之矣，此為(wei) 混沌而已。”（王夫之：《船山全書(shu) 》第12冊(ce) 《思問錄·外篇》，長沙：嶽麓書(shu) 社，2011年，第467頁）
[72] 王夫之：《船山全書(shu) 》第6冊(ce) 《讀四書(shu) 大全說》，第824頁。
[73] 《禮記·祭法》舉(ju) 例說：是故厲山氏之有天下也，其子曰農(nong) ，能殖百穀。夏之衰也，周棄繼之，故祀以為(wei) 稷。共工氏之霸九州也，其子曰後土，能平九州，故祀以為(wei) 社。帝嚳能序星辰以著眾(zhong) ，堯能賞均刑法以義(yi) 終，舜勤眾(zhong) 事而野死，鯀鄣鴻水而殛死，禹能脩鯀之功，黃帝正名百物以明民共財，顓頊能脩之，契為(wei) 司徒而民成，冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之災，此皆有功烈於(yu) 民者也；及夫日、月、星辰，民所瞻仰也，山林、川穀、丘陵，民所取財用也。”
[74] 倫(lun) 默萊：《人之初：人類的史前史、進化與(yu) 文化》，李國強譯，北京：商務印書(shu) 館，2021年，第69-70頁。
[75] 王夫之：《船山全書(shu) 》第4冊(ce) 《禮記章句》，第544頁。
[76] 王夫之：《船山全書(shu) 》第4冊(ce) 《禮記章句》，第544頁。
[77] 劉沅：《十三經恒解》（箋解本）第6卷《禮記恒解》卷9《禮運》，譚繼和、祁和暉箋解，成都：巴蜀書(shu) 社，2016年，第163頁。
[78] 王夫之：《船山全書(shu) 》第4冊(ce) 《禮記章句》，第544頁。
[79] 王夫之：《船山全書(shu) 》第4冊(ce) 《禮記章句》，第544頁。
[80] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》，《十三經注疏》（整理本），第13冊(ce) ，第783頁。
[81] 王夫之：《船山全書(shu) 》第4冊(ce) 《禮記章句》，第546頁。
[82] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》，《十三經注疏》（整理本）第13冊(ce) ，第784頁。
[83] 王夫之：《船山全書(shu) 》第4冊(ce) 《禮記章句》，第547頁。
[84] 王夫之：《船山全書(shu) 》第4冊(ce) 《禮記章句》，第546頁。
[85] 鄭玄謂：“此言今禮，饌具所因於(yu) 古及其事義(yi) 也。”孔穎達疏解說：“從(cong) ‘玄酒’以下至‘其先祖’以上，是事也，‘以正君臣’以下，至‘承天天之祐’，是義(yi) 也。”（鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》，《十三經注疏》（整理本）第13冊(ce) ，第783頁）
[86] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第118冊(ce) ，第144頁。
[87] 衛湜：《禮記集說》第55卷《禮運》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第118冊(ce) ，第166頁。
[88] 孫希旦：《禮記集解》，第589頁。
[89] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第118冊(ce) ，第144頁。
[90] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第118冊(ce) ，第144頁。類似說法，還有陸佃。
[91] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第118冊(ce) ，第147頁。
[92] 孫希旦：《禮記集解》，第589頁。
[93] 劉沅：《十三經恒解》（箋解本）第6卷《禮記恒解》，譚繼和、祁和暉箋解，成都：巴蜀書(shu) 社，2016年，第164頁。
[94] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第118冊(ce) ，第149頁。
[95] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第118冊(ce) ，第149頁。
[96] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第118冊(ce) ，第137頁。
[97] 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第118冊(ce) ，第137頁。
[98] 王安石著，王水照主編：《王安石全集》第1冊(ce) ，上海：複旦大學出版社，2016年，第171頁。
[99] 王夫之：《船山全書(shu) 》第4冊(ce) 《禮記章句》，第543頁。
[100] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》，《十三經注疏》（整理本）第13冊(ce) ，第776頁。孔穎達又雲(yun) ：“自‘玄酒在室’至‘承天之祜’，總論今世祭祀饌具所因於(yu) 古，及其事義(yi) ，總論兩(liang) 節祭祀獲福之義(yi) 。自‘作其祝號’至‘是謂合莫’，別論祭之上節薦上古、中古之食，並所用之物。自‘然後退而合亨’至‘是謂大祥’，論祭之下節薦今世之食。”（同前，第776頁）
[101] 王夫之：《船山全書(shu) 》第4冊(ce) 《禮記章句》，第546頁。
[102] 王夫之：《船山全書(shu) 》第4冊(ce) 《禮記章句》，第535頁。
[103] 王夫之：《船山全書(shu) 》第4冊(ce) 《禮記章句》，第548-549頁。
[104] 轉引自徐世昌等編纂：《清儒學案》，沈芝盈，梁運華點校，北京：中華書(shu) 局，2008年，第7916頁。
[105] 王夫之：《船山全書(shu) 》第4冊(ce) 《禮記章句》，第547頁。
[106] 王夫之：《船山全書(shu) 》第4冊(ce) 《禮記章句》，第548頁。
[107] 王夫之：《船山全書(shu) 》第4冊(ce) 《禮記章句》，第548頁。
[108] 杭世駿：《續禮記集說》第39卷《禮運》，《續修四庫全書(shu) 》第101冊(ce) ，第627頁。
[109] 陳祥道謂：“夫飲食號複宮室布帛之用具，則養(yang) 生送死之禮成矣。三酒、犧牲、鼓鍾、祝嘏之用具，則事神之禮成矣。正君臣，篤父子，睦兄弟，齊上下，則教人之禮成矣。是合三者所以為(wei) ‘禮之大成’。”（衛湜：《禮記集說》第55卷《禮運》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第118冊(ce) ，第148頁）
[110] 衛湜：《禮記集說》第55卷《禮運》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第118冊(ce) ，第149頁。
[111] 衛湜：《禮記集說》第55卷《禮運》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第118冊(ce) ，第149頁。
[112] 湯道衡：《禮記纂注》第9卷《禮運》，《四庫全書(shu) 存目叢(cong) 書(shu) 》第93冊(ce) ，第696頁。
[113] 朱軾：《朱軾全集》第5冊(ce) 《校補<禮記纂言>》，第1053頁。
[114] 杭世駿：《續禮記集說》第39卷《禮運》，《續修四庫全書(shu) 》第101冊(ce) ，第627頁。
[115] 王夫之：《船山全書(shu) 》第4冊(ce) 《禮記章句》，第548-549頁。
[116] 劉沅：《十三經恒解》（箋解本）第11卷《俗言》，譚繼和、祁和暉箋解，成都：巴蜀書(shu) 社，2016年，第221頁。