“大道之行”與(yu) 原初秩序經驗：《禮運》“大同”新解

作者：陳贇（華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所 浙江大學馬一浮書(shu) 院教授）

來源：《社會(hui) 科學》 2024年第5期

摘要：對《禮運》“大同”的通行理解是將其視為(wei) 秩序曆史的某個(ge) 特定階段，或者某種具體(ti) 的秩序形態。“大同”被視為(wei) 終極完美的秩序，在古代的曆史性體(ti) 製下，被措置於(yu) 過去，在現代曆史性體(ti) 製下，則被安放於(yu) 未來。就思想的深層邏輯而言，兩(liang) 種曆史性體(ti) 製下的“大同”理解，都將《禮運》中與(yu) “大同”關(guan) 聯的“大道”誤為(wei) “至道”，這就導致禮的克服與(yu) 大同的回歸，被誤認為(wei) 《禮運》的歸趣，從(cong) 而與(yu) 《禮運》的整體(ti) 思想結構存在著相當的距離。基於(yu) 《禮運》文本的整體(ti) 思想脈絡，可知“大同”乃是原初秩序經驗，而對此原初秩序經驗的理解不能離開“大道之行”與(yu) “大道之隱”的張力性結構。然而，這一張力性結構在以往的《禮運》研究與(yu) “大同”探究中，似乎始終處在被遺忘的狀態。

一、對“大同”的已有理解及其問題

《禮運》是中國思想與(yu) 文明的大文本，其開篇的大同敘事與(yu) 小康敘事，對後世產(chan) 生了巨大而深遠的影響。在學術上，中國從(cong) 傳(chuan) 統到近代的轉型伴隨著《禮運》的升格化運動：一方麵《禮運》脫離《禮記》成為(wei) 獨立的文本而被關(guan) 注；另一方麵，本來列在《禮運》篇首的大同敘事與(yu) 小康敘事又進一步脫離《禮運》的整體(ti) 文本而獨立。在政治上，“大同”與(yu) “小康”一再成為(wei) 近現代各種政治運動（從(cong) 太平天國運動到“中華民國”締造，從(cong) 共產(chan) 主義(yi) 運動到社會(hui) 主義(yi) 建設、中國的現代化運動等）的基本理念或綱領。

《禮運》在近現代的複興(xing) 關(guan) 聯著新的闡釋取向，這是一種在現代曆史性體(ti) 製架構下的詮釋，與(yu) 傳(chuan) 統曆史性體(ti) 製架構下的詮釋有著鮮明的區別。曆史性體(ti) 製是對某種占支配地位的時間秩序經驗之表達，它是一種反映和組織各種時間經驗並賦予其意義(yi) 的方式，它集中展現在過去、現在、未來之間的不同扭合方式。現代的曆史性體(ti) 製是以未來為(wei) 主宰，以未來的視角來經驗過去和現在，這與(yu) 古代的曆史性體(ti) 製將過去作為(wei) 典範、將曆史視為(wei) 導師有很大不同。【1】近現代的大同、小康詮釋與(yu) 現代的曆史性體(ti) 製的關(guan) 聯在於(yu) ，它被以未來為(wei) 主宰的線性曆史意識主導，甚至在進化論/進步觀的架構下，作為(wei) 有待實現的終極秩序形式而被期待。這種現代曆史性體(ti) 製下的大同敘事具有目的論、烏(wu) 托邦、末世論等不同理解形態。

目的論的理解將“大同”視為(wei) 秩序的終極目的或最後完美形態，因而它實際關(guan) 聯著一種曆史完成理念，雖然它不可能被實現，但卻可以被不斷接近，而且作為(wei) 調節性原則參與(yu) 當下。烏(wu) 托邦主義(yi) 的理解則將“大同”視為(wei) 現實曆史中人類永遠無法實現的永恒願望，它同時也關(guan) 聯著一種一勞永逸地以製度化方式解決(jue) 所有秩序問題的心理主義(yi) 奢望。【2】末世論的理解則將“大同”視為(wei) 終極完美秩序，但它隻能被措置在曆史的非曆史性彼岸，以與(yu) 實際的曆史中秩序的不完美形成結構性張力。以上三種解釋，無論哪種都將“大同”作為(wei) 心中的完美秩序，【3】不再指向曆史中的過去，而是指向曆史中的未來，甚至指向與(yu) 曆史完成相關(guan) 的非時間性未來（永恒）。在現代曆史性體(ti) 製下，“大同”實際上是被作為(wei) “至道”，即究極之道而被構建的，所謂“大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也。雖有善道，無以加此矣”。【4】

相對而言，以鄭玄、孔穎達等為(wei) 代表的古代曆史性體(ti) 製下的大同理解，以過去為(wei) 典範、以曆史為(wei) 導師：“大同”常被等同於(yu) 五帝時代，甚至被擴展到三皇時代，由此“大同”與(yu) 帝皇之治掛鉤；與(yu) 此相應，“小康”則被視為(wei) 夏商周三王時代，《禮運》中的禹、湯、文、武、成王、周公恰好支持了對“小康”的這種理解。除了將“大同”與(yu) “小康”在曆史時期上與(yu) 五帝（或帝皇之世）、三代關(guan) 聯，傳(chuan) 統的大同、小康理解還同時包含著“大同”作為(wei) 帝的秩序典範與(yu) “小康”作為(wei) 王的秩序典範的內(nei) 涵。換言之，鄭玄與(yu) 孔穎達等傳(chuan) 統理解的核心可以區別為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層次：其一，作為(wei) 秩序曆史之某個(ge) 階段的“大同”（五帝時代）和“小康”（三王時代）；其二，作為(wei) 秩序典範的“大同”（帝道）和“小康”（王道）。就秩序典範而言，帝道的核心是“德”，“德”之本質是施與(yu) 而不求回報的“讓”，在“禪讓”傳(chuan) 說中五帝之德得以具象化，但這裏的“德”是前製度化、前體(ti) 製化的，它並非自覺的製度與(yu) 體(ti) 製創建的成果，而是以傳(chuan) 統和習(xi) 慣法方式表現出來的不被作為(wei) 秩序的秩序，故而大同敘事中有禮意而無禮製。王道的核心則是“禮”，“禮”的本質在於(yu) 施與(yu) 報之間的動態平衡，這種施報平衡被製度化、體(ti) 製化，因而它與(yu) “大人”的製度與(yu) 體(ti) 製創建關(guan) 聯起來，這就是何以大同敘事中沒有出現“大人”而小康敘事中出現了六君子的根本原因。但鄭玄、孔穎達等所代表的古典詮釋，將從(cong) “大同”到“小康”的進展視為(wei) 曆史的退化，或者秩序典範的降格。【5】這一取向與(yu) 《老子》第38章“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮”關(guan) 聯起來。這種理解模式隱含著最為(wei) 完美的秩序在曆史的開端，而非曆史的終結之處，因而“禮運”的指向便被視為(wei) 對“大同”的回返，如果“大同”不可能，便退而求其次，返到“小康”。宋代開始的回歸三代的思想運動便是在這種語境中展開的。

無論是將完美秩序的典範置於(yu) 過去，還是交付給未來，這兩(liang) 種對“大同”“小康”的理解，都脫離《禮運》文本的整體(ti) 脈絡，其根本問題在於(yu) 將“大同”實體(ti) 化了，即將“大同”視為(wei) 曆史中某一個(ge) 時期的特定秩序或者視為(wei) 某種特定的秩序形態。這種實體(ti) 化導致了對“大同”的凝固化與(yu) 教條化理解。這種理解隻是對“大同”的功能主義(yi) 利用，而不是對“大同”話語在《禮運》中的脈絡化解釋。就《禮運》全文整體(ti) 結構而言，一方麵，從(cong) “大同”到“小康”的敘事結構，關(guan) 聯著“禮”之從(cong) 隱到顯的興(xing) 起，從(cong) 自然自發的被給予秩序到人之自覺參與(yu) 創建的秩序的轉化，而且，一旦從(cong) “大同”到了“小康”，禮製被創建起來，人們(men) 就再也無法回到隻有禮意而無禮製的質樸狀態，隻有不斷隨時損益禮製，而禮製可以損益，但卻不可一日廢棄，這也正是《禮運》在不見“禮”字的大同敘事和“禮”作為(wei) 綱紀的小康敘事之後，緊接著闡發的是，對共同體(ti) 而言，禮製具有關(guan) 乎生死存亡的迫切性與(yu) 必要性：“如此乎禮之急也”“失之者死，得之者生”。進一步地，《禮運》全文的結構並沒有回歸“大同”“小康”，而是走向“天下一家”的“大順”理想。如果從(cong) 《禮運》中跳出來，綜觀先秦儒家的整體(ti) 思想，那麽(me) 就會(hui) 看到，是《易傳(chuan) 》的“太和”而非《禮運》的“大同”，才是中國思想的秩序理想，這裏的關(guan) 鍵是“和”與(yu) “同”之辨，“太和”之“太”與(yu) “大同”之“大”同義(yi) ，“和而不同”才是儒家秩序構思的歸宿。

在以上語境中，孫希旦所謂的“反唐、虞、三代之治”和馬睎孟所說的“欲使複歸於(yu) 至德之盛”，6都延續了鄭玄、孔穎達所代表的古代曆史性體(ti) 製下對“大同”“小康”的實體(ti) 化解釋。這與(yu) 現代曆史性體(ti) 製下“大同”的未來化和終極化一樣，反而暗含著對《禮運》主題的解構，即誤將“大同”的回歸與(yu) “禮”的克服作為(wei) 歸宿。然而，毫無疑問的是，《禮運》凸顯的主題是“禮”在時世與(yu) 曆史中的創建、運轉、衍化、興(xing) 衰，以及與(yu) 此相應的秩序的根據和動力等問題。無論是將“大同”作為(wei) 特定秩序類型還是將其作為(wei) 秩序曆史的某個(ge) 具體(ti) 階段，都不能獲得大同敘事在《禮運》秩序探究中所承擔的論證功能。

本文試圖提出對“大同”的新解，這就是“大同”在《禮運》中隻有作為(wei) 原初秩序經驗時，才是更為(wei) 貼近《禮運》整體(ti) 脈絡的理解方向。這就需要深入那頗受爭(zheng) 議也頗為(wei) 棘手的“大道之行”與(yu) “大道既隱”所涉及的深層理論問題，這個(ge) 問題一旦得到恰當的理解，那麽(me) ，就可以獲得進入《禮運》大同敘事的真正通道。

二、“大道之行”與(yu) “大道既隱”的結構性張力

必須注意，《禮運》在展開秩序探究時，以大同敘事與(yu) 小康敘事為(wei) 開端，在這一敘事中內(nei) 嵌著“大道之行”與(yu) “大道既隱”的深層思想結構。《禮運》中說：“大道之行也，與(yu) 三代之英，丘未之逮也，而有誌焉。大道之行也，天下為(wei) 公……是謂大同。今大道既隱，天下為(wei) 家……是謂小康。”在字麵上，“大道之行”與(yu) 大同敘事聯係起來，小康敘事則被關(guan) 聯於(yu) “大道既隱”。這恰恰是讀者最為(wei) 費解的地方：其一，《禮運》似乎有意識地貶抑“小康”與(yu) “三代”而推崇“大同”與(yu) “大道”，以至於(yu) 這種取向被眾(zhong) 多的解釋者認為(wei) 是受到了道家和墨家等學派的影響；然而，隨著《禮運》文本的進一步展開，似乎“小康”比“大同”更受關(guan) 注和肯定。其二，如果說“小康”在後世被關(guan) 聯於(yu) 作為(wei) 典範秩序的“三代”，在《禮運》文本中與(yu) “禮之大成”有一種潛在的對應，那麽(me) ，它何以又是“大道既隱”呢？為(wei) 了回應上述疑難，徐仁甫、楊朝明等提出一種解決(jue) 方案，這就是將《禮運》開篇的“與(yu) ”字理解為(wei) “謂”之義(yi) ，7“大道之行也，與(yu) 三代之英”被解釋為(wei) “大道之行說的就是三代之英”，徐仁甫等所做的一個(ge) 轉換在於(yu) ，將“大同”等同於(yu) “三代”的王道，而將“小康”等同於(yu) 春秋時代出現的霸道。這固然消解了“大道既隱”與(yu) “三代之英”的文本關(guan) 聯所帶來的疑難，但也使得《禮運》有意識地在“大同”與(yu) “小康”之間做出的區別失去了圍繞著“禮運”而顯發的思想意義(yi) ，畢竟從(cong) “大同”到“小康”在《禮運》中關(guan) 聯著禮製之從(cong) 無到有，或者說從(cong) 禮意到禮製的“禮運”，但從(cong) 三王到五霸則根本不具有這種思想脈絡，而且，《禮運》作者所處時代意識中的帝王之別也被消弭。這不僅(jin) 距離《禮運》的思想結構越來越遠，而且《禮運》通過所致力的“禮”之起源和成立的主題也從(cong) 徐仁甫等人對“大同”“小康”的詮釋中逃逸。

還是要重回《禮運》的思想脈絡。這裏的關(guan) 鍵是如何理解“大道”的“行”和“隱”。宋代方愨曾將“隱”解為(wei) “廢”，【8】這大概是受到了《道德經》“大道廢，有仁義(yi) ”的啟發。更多的學者將“隱”理解為(wei) “微”，如孫希旦。【9】張載以為(wei) ，“大道既隱”即“民不見”。【10】王船山以“昧”釋“隱”，“流俗蔽錮，人不能著明之”為(wei) “隱”。《說文》以“蔽”解“隱”，船山指出：“蔽則幽曖不見；可見而故蔽匿之，與(yu) 本幽深而難見，皆曰隱。借為(wei) ‘惻隱’字者，中心藏痛，不能言也。”【11】“隱”與(yu) “顯”對，如果說“大道既隱”即“大道”自身的隱藏或不顯，那麽(me) ，“大道之行”則意味著“大道”自身之“顯”，這裏的“顯”，當指“大道”之自行運作或顯現，“大道既隱”則是“大道”之自行運作被打斷，而處在退藏的狀態。“大道”意味著道之本然、道之自身、道之原初狀態，從(cong) 而不同於(yu) “道”這一表達。所謂道之原初狀態，是相對於(yu) 道之分化而言的未分或渾淪狀態，所有以分化形式顯現的道（譬如天道、地道、人道作為(wei) 分化了的道）都是從(cong) “大道”中的分殊化成果。所謂道之在其自身，是與(yu) 道之在人、道之在物等相對而言的，道之在物便落在諸種物性所組構的秩序中，道之在人則因人之參與(yu) 而有人道之分殊，無論是道之在物抑或道之在人，都不再等同於(yu) 道之在其自身，而是道通過人或物這些特定存在者而得以展開的不完全性、相對性顯現。所謂道之本然，是相對於(yu) 道之當然、可能、現實等而言的，當然、可能、現實等之所以不同於(yu) 道之本然，是因為(wei) 它們(men) 已經是道在一定視角內(nei) 的不完全性顯現。對“大道”的以上理解表明，“大道”無所謂對誰顯現或不顯現的問題，無所謂人之參與(yu) 與(yu) 否的問題，它隻是就其自身的運作和展開。

“大道”並非某種形而上學的絕對自足實體(ti) ，而是原初性的秩序經驗，在其中並沒有創建秩序的主體(ti) 和作為(wei) 主體(ti) 創建的對象的分別。原初秩序經驗很容易被視為(wei) 時間與(yu) 曆史中最初的秩序，但在原初秩序經驗中生存的人們(men) 沒有與(yu) 時間性和曆史性意識關(guan) 聯的秩序變化的感受，因而原初秩序的體(ti) 驗本質上又是非時間性的。我們(men) 可以將其視為(wei) 最初的秩序，但這種最初不應該被理解為(wei) 秩序的曆史過程中作為(wei) 一個(ge) 秩序階段或紀元的最初，而是對於(yu) 一切具體(ti) 的秩序經驗而言的原初性，即它總是位於(yu) 一切秩序思考的背景深處，先行於(yu) 並隱藏於(yu) 一切秩序經驗之中，從(cong) 而使得具體(ti) 的秩序經驗成為(wei) 可能。“大道之行”並不能隻是停留在自身，而是一定會(hui) 走出自身，流行落下在具體(ti) 存在者那裏，不同存在者以不同方式參與(yu) “大道”，因此有了“大道”對不同存在者以及不同參與(yu) 方式的不同顯現。然而，作為(wei) 這一顯現結果的則不再是“大道”本身，而是“大道”之分殊的、相對的、不完全性顯現。“道”之分殊化、相對性、不完全性的顯現就是“大道既隱”，譬如，“大道”分解成為(wei) 內(nei) 在於(yu) 人且對人而言的人道，等等。各種分殊化了的“道”之“顯”，反而就同時關(guan) 聯著“大道”之“隱”。一旦進入時間與(yu) 曆史意識之中，“大道”就不得不退隱，因為(wei) 在人的經驗中出場的總是各種分殊化了的“道”。

“大道之行”與(yu) “大道之隱”涉及兩(liang) 種秩序經驗，前者是自發性的、主之於(yu) 天的原初秩序，後者是由人參與(yu) 創建的秩序。對於(yu) 前者，秩序與(yu) 渾沌渾然不分，因而人們(men) 並不將秩序作為(wei) 秩序，而後者則是被作為(wei) 秩序的秩序。陸佃以為(wei) ，“大道之行”，“非無父子相繼，兄弟相及，非無城郭溝池，非無禮義(yi) ，特不以為(wei) 固、不以為(wei) 紀”而已，至於(yu) “大道既隱”，是自覺的有目的的秩序創建發生，由此才有了“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟”等“以為(wei) 禮”的秩序形態。【12】出於(yu) 同樣的體(ti) 會(hui) ，孔穎達說：“父子曰世，兄弟曰及，謂父傳(chuan) 與(yu) 子，無子則兄傳(chuan) 與(yu) 弟也，以此為(wei) 禮也。然五帝猶行德不以為(wei) 禮，三王行為(wei) 禮之禮，故五帝不言禮，而三王雲(yun) ‘以為(wei) 禮’也。”【13】“以為(wei) 禮”（即自覺地將“禮”作為(wei) “禮”，這在某種意義(yi) 上關(guan) 聯著禮名的產(chan) 生）之“禮”是“大道既隱”之後的秩序經驗，“不以禮為(wei) 禮”則是“大道之行”的秩序經驗，就後者而言，仿佛秩序真正發生作用時，秩序的經驗反而在實際享用中從(cong) 意識中消失了，它不再作為(wei) 探尋對象而被意指，更不用說作為(wei) 概念、作為(wei) 理念通過語言而顯現了。

“大道”的“行”（自行運作）與(yu) “隱”（自行隱藏，而不是消亡，更不是空無）是其存在的兩(liang) 種方式，而非先後兩(liang) 個(ge) 存在階段。從(cong) “行”到“隱”，本質上是“大道”之自行分化。在人這裏，因為(wei) 人對秩序的參與(yu) 、探尋和構建，而助成了“大道”的分化。“大道”在“行”中始終保持原初的整體(ti) 未分之“一”，而不以“道”的方式顯現（人們(men) 不將“大道”作為(wei) “道”）；隨著“大道”之分化，它才以“道”的方式顯現（“道”在人這裏作為(wei) “道”而被體(ti) 驗），一旦“大道”對人顯現，它就不再是“大道”，而是“道”。不難看出，“大道”和“道”不同。首先，“大道”分化之後才作為(wei) “道”而被體(ti) 驗，這種分化典型地表現為(wei) 天道、地道、人道等的分殊化，這種分殊化意味著天、地、人等各自的運作方式被區分開來，成為(wei) 秩序構建根據的不同維度；而“大道”則意味著渾然的未分狀態，在其中天、地、人等運作方式並沒有被明確區分開來，沒有被作為(wei) 人類構建秩序的原理或根據。其次，從(cong) “大道”到“道”有雙重的“顯”“隱”問題：就“大道”自身而言，無所謂對誰顯現的問題，“大道”就是道之在其自身或道體(ti) 之本然，但它超出了人的把握範圍，道在其自身總是開放性的，不存在自我掩蔽的問題，但這種開放是道之自行展開自身，並無對著某種存在者開放的意味；就“大道”對人的顯現而言，其顯現無法脫離人之存在，人與(yu) 道的相互參與(yu) 使得道不再是道之自身，而是對人顯現的“道”，在嚴(yan) 格意義(yi) 上，它不再是“大道”，而是“道”，“道”是“大道”對人的顯現，但這種顯現並不是“大道”之全體(ti) ，而隻能是其可以對人顯現或人以其生存實踐可以顯現的部分，但可以對人顯現的道也就同時有了對人遮蔽的可能性。在這個(ge) 意義(yi) 上，當我們(men) 說“大道之行”相當於(yu) 道之在其自身，道之自行發用流行在人那裏而人不知，人不是作為(wei) 體(ti) 道者、作為(wei) 秩序的探尋者而出現，道也不是作為(wei) 對象而被意指；“大道既隱”表達的則是“大道”分化為(wei) “道”，人以何種方式參與(yu) “道”，相應地，“道”就以何種方式顯現，由於(yu) 人之參與(yu) 道的方式其決(jue) 定性在人而不在“道”，而“道”也不再是在其自身的本然之“大道”，是人的參與(yu) 促進了“大道”之分化，是人的參與(yu) 方式導致了分殊之道的不同顯現。

“大道既隱”並非“大道”的消亡，而是“大道”的退藏，這就是說，哪怕是在“大道”分殊化顯現為(wei) “道”，而“大道”作為(wei) 道之自身，也隱藏在“道”之背景深處，隱藏在人與(yu) “道”相參的意識的晦暗性的深層。在這個(ge) 意義(yi) 上，“大道之行”與(yu) “大道之隱”就是人之秩序探尋的一個(ge) 張力性結構，隻要人探尋秩序，他就處在“大道既隱”的處境中，而“大道之行”既不可能作為(wei) 曾經的一個(ge) 生存處境，也不可能作為(wei) 未來可以成為(wei) 現實的某個(ge) 生存處境。人永遠處在“大道既隱”的狀態，在《禮運》中，不僅(jin) 禹、湯、文、武、成王、周公處在“大道既隱”的狀況中，而且孔子和子遊更是處在“大道既隱”的狀況中，小康敘事中的“今大道既隱”中的“今”指向的是每一個(ge) 曆史中的時代，既包括六君子的時代，也包括孔子、子遊的時代，當然也包括《禮運》作者的時代，以及每一個(ge) 《禮運》詮釋者所處的時代。這就是人的現實處境。孔子的時代並不可能因其位於(yu) 六君子之後而終結“大道既隱”，“大道既隱”也不會(hui) 因為(wei) 孔子的到來而在《禮運》作者的時代終結。無論多麽(me) 偉(wei) 大的秩序創建，無論秩序創建的主體(ti) 是什麽(me) 級別的“大人”，他都無法改變“大道既隱”的處境。然而，同樣真實的是，“大道之行”既不會(hui) 因為(wei) 偉(wei) 大人物的秩序創建而誕生，也不會(hui) 因為(wei) 違法亂(luan) 紀的人的出現而消亡；作為(wei) 原初秩序體(ti) 驗，“大道之行”是永遠的，它永遠位於(yu) 人的晦暗意識而非明亮意識中，處在秩序經驗的“背景”而非“前台”。這就是說，“大道之行”與(yu) “大道既隱”乃是主體(ti) 的秩序體(ti) 驗中的某種張力性架構，一切秩序的探尋與(yu) 創建，都在這種張力性架構下展開。

三、“大道不道”：“大道”何以不同於(yu) “至道”？

對“大道”與(yu) “道”及其隱顯的思考，還必須關(guan) 聯整個(ge) 古典中國思想的脈絡。古典思想對“道”的刻畫有多個(ge) 層麵，一般而言，“道體(ti) ”是在“體(ti) 道”行動中顯現的，這就避免了“道體(ti) ”的實體(ti) 化取向。一切實體(ti) 化取向的根源都在於(yu) 人的顯道方式的同質化模式，即將道視為(wei) 宇宙內(nei) 事物，以對待宇宙內(nei) 具體(ti) 事物的方式想象道。由於(yu) 人把握道與(yu) 道向人顯現是同一過程的不同方麵，因而“道體(ti) ”雖然未被道之自行顯現所占據，但同時道之未顯現的維度卻被以無言之默加以懸置，保持為(wei) 體(ti) 驗對象意義(yi) 上的“無”，但敬畏之情調卻可以借此透顯。這就導致了隨著道的不同顯現方式而有不同的刻畫方式。“大道”“常道”“可道之道”在此得以分野。

“常道”與(yu) “非常道”（“非常”意味著變易）相對，它是在變易中顯現的相對穩定的不變者，即變化中相對恒久的原理（常理）或品質（恒德）；如果脫離變易及其過程，“常道”也就沒有顯現的條件，正因為(wei) 是在變易的經驗中，“常道”才能作為(wei) 變易經驗的否定而得以向人顯現。在這個(ge) 意義(yi) 上，“常道”中的“常”與(yu) “變”既是對待性的，也是共構性的，離開“變”的經驗就無所謂“常”的顯現。“大道”由於(yu) 不在變的曆程中，因而無所謂“常”與(yu) “不常”的問題。如果一定要說“大道”之“常”，那麽(me) 其“常”則是“絕對”的“常”，不與(yu) “變”相對，由於(yu) “大道”缺乏“變”“不常”的可能性，因而也就無所謂“常”。這就意味著“常”與(yu) “不常”不是刻畫“大道”的恰當詞匯。“常道”由於(yu) 是在變易中顯現為(wei) “常道”，因而“常道”是曆史中展開的“道”，曆史性是理解“常道”的不可或缺的條件。

“可道之道”中的“道”有兩(liang) 個(ge) 層麵的內(nei) 涵：言說和踐履。“可道之道”一方麵是可言說之道，另一方麵是可踐履之道，因此，它一方麵關(guan) 聯著人以言顯道的方式，另一方麵則關(guan) 聯著人以行顯道的方式。“道”作為(wei) 原理可以為(wei) 人所言說、所踐履，它必然落實到人的經驗世界中，落實在人的生存中，與(yu) 人的知能工夫不可分離，從(cong) 而與(yu) 那“不可道之道”構成鮮明的對比。在很大程度上，“常道”本身未必可以為(wei) “可道之道”所窮盡，它有著“可道之道”無法觸及的側(ce) 麵；而“大道”中道之本然與(yu) 人的存在並沒有分離出來，因而既沒有“常”與(yu) “變”的分離和對立，也沒有“可道之道”與(yu) “不可道之道”的對待。無論是“常道”還是“可道之道”，都與(yu) 人的“體(ti) 道”經驗不可分離，是對人而敞開的“道”；但“道”之自身並不能為(wei) 人的體(ti) 道經驗所完全敞開，因而“道”在人那裏的顯現永遠是不完全性的。“常道”與(yu) “可道之道”都是分殊化了的“大道”在人那裏的不同顯現，是落實到人這裏並可以為(wei) 人的體(ti) 道經驗所把握的“道”，這兩(liang) 種意義(yi) 上的“道”都是“大道”在探尋秩序的人這裏的兩(liang) 種不同敞開方式。但“大道”並不能完全化約為(wei) 人之自覺顯道工夫的對象。“常道”與(yu) “可道之道”都以“人道”（人的體(ti) 道實踐）從(cong) “大道”中的分化為(wei) 前提，這一前提同時關(guan) 聯著“人道”與(yu) “道體(ti) ”的分化，以及“人道”與(yu) “地道”“天道”的分化。

熊禾說：“三代以上，大道未分。”【14】這裏重要的並非“三代以上”，而是“大道未分”的表述已經清晰地呈現了“大道”的性質。“大道”通過流行與(yu) 分化的方式在人那裏得以顯現，以“道”（如“常道”“可道之道”等）的方式向人敞開；但“大道”的表述意在彰顯另一種“道”的體(ti) 驗形態，即不僅(jin) “可道之道”與(yu) “不可道之道”的分化沒有發生，而且“常道”與(yu) “非常道”的分化也沒有顯現，同樣沒有“天道”“地道”“人道”的分殊化進展。在“大道”體(ti) 驗中，由於(yu) 道與(yu) 人渾然未分，人在道中，道在天地人物之中，但天、地、人、物本身並未從(cong) 存在方式上被意識經驗為(wei) 非同質化的獨特存在，因而人在“大道”中不以“大道”為(wei) “道”，雖在“道”中而又忘“道”，“道”顯於(yu) 不言而喻之中，實享而受用之，卻不將“大道”作為(wei) 自覺的營求與(yu) 踐履之目標，“道之實”以實享方式進入生活，而“道之名”卻並未成立。借用一個(ge) 古典式的表達，我們(men) 可以說“大道不道”；但我們(men) 不能說“常道不道”，更不能說“可道之道不道”。事實上，在對《齊物論》的闡釋中，陸西星就明確提出了“大道不道”的表述，袁宏道、魯之裕【15】等都有“大道不道，大德不德”的表達。

“大道不道”的表述如何可能？這實質是在追問：“大道”何以“不道”？“大道”之所以“不道”，是因為(wei) 在人的體(ti) 驗中，“大道”不是作為(wei) “大道”甚至也不是作為(wei) “道”而被經驗。“大道”之“不道”是就秩序經驗而言的，“不道”是人之經驗所無法把握，“不道”隻是意味著在明亮意識層次中的“缺席”或“不在場”，但就深層的晦暗意識而言，它一直存在，並且作用或推動著處於(yu) 意識“前台”中的秩序探尋經驗。《莊子·齊物論》以“大道不稱”來刻畫“大道不道”。《尹文子·大道上》雲(yun) ：“大道無形，稱器有名。”《禮記·學記》說：“君子曰：‘大德不官，大道不器。’”這些說法本質上已經將“大道”與(yu) “可道之道”，寓居於(yu) 天、地、人、物中的“道”區分開來。“大道不分體(ti) 用”，【16】但在展開為(wei) “常道”“可道之道”“人道”等的過程中，體(ti) 用之分離才得以發生。

“大道”本質上並不能被理解為(wei) 曆史過程中的最早階段，如將“大道”和“大同”視為(wei) 基於(yu) 公有製的原始共產(chan) 主義(yi) ，就是將其實體(ti) 化為(wei) 某一個(ge) 最早階段的構思。對於(yu) 人類曆史的最早階段的想象，總是在某種目的的指引下展開。《呂氏春秋·恃君覽》中作為(wei) 與(yu) “無君”的前禮製化狀態相關(guan) 聯的“太古”，被想象為(wei) “其民聚生群處，知母不知父，無親(qin) 戚兄弟夫妻男女之別，無上下長幼之道，無進退揖讓之禮，無衣服履帶宮室畜積之便，無器械舟車城郭險阻之備”。這種曆史的“太古”作為(wei) 人類文明的最低點，是作為(wei) 問題而存在的，其目的在於(yu) 引出君主與(yu) 禮法的創製。同樣道理，《韓非子·五蠹》意義(yi) 上的“上古之世”被刻畫為(wei) 一種無序狀態，“人民少而禽獸(shou) 眾(zhong) ，人民不勝禽獸(shou) 蟲蛇”“民食果蓏蜯蛤，腥臊惡臭而傷(shang) 害腹胃，民多疾病”，其目的在於(yu) 傳(chuan) 達，從(cong) 無序走向秩序，依賴於(yu) “大人”的秩序創建。與(yu) 這種曆史開端之“太古”想象相似的是，《禮運》對“大道”的刻畫，同樣意在引出“大人”的秩序創建，但不同於(yu) 《呂氏春秋》和《韓非子》，後者必然走向的秩序創建是從(cong) 無序到秩序的創造，是“大人”的成果，而《禮運》則將秩序創建視為(wei) “大道”之分化與(yu) 人的參與(yu) 的成果，也就是天人相參，從(cong) 禮意到禮製的展開。

作為(wei) 道之本然的“大道”，區別於(yu) “道”在曆史中的展開，這一展開離不開人的參與(yu) ，而道之本然則關(guan) 聯著天、地、人的渾然未分，因而也就談不上人的自覺參與(yu) 。人之參與(yu) 道體(ti) ，也就是道體(ti) 從(cong) 本然狀態走向對人而言的敞開狀態，這一敞開發生在曆史中，道之敞開在某種意義(yi) 上構成了曆史的意義(yi) 所在。換言之，“大道”作為(wei) 道體(ti) 之本然，無所謂曆史，無所謂天人之際；但在曆史過程中，“道”對著人而敞開，因人之參與(yu) 而有不同敞開方式，因而人們(men) 生存所依據的已經不再是未曾敞開的“大道”（道體(ti) 之本然），而是在分殊化了的諸“道”之間形成的張力性結構。

作為(wei) 道體(ti) 之本然的“大道”，並不意味著匱乏、混亂(luan) 、失序，相反，它自身就是一方麵秩序未顯，另一方麵失序也不會(hui) 發生的狀態。與(yu) 曆史進程中的“太古”“上古”區分開來，後者則是作為(wei) 等待著“大寫(xie) 之人”來構建秩序、創建秩序的狀態。同理，《禮運》所謂的“大道”“大同”並非沒有是非善惡的標準，而是是非善惡的區分性意識並沒有顯現。這與(yu) 墨子所構思的上古未有刑政的無序狀態是不同的，後者強調：“古者民始生未有刑政之時，蓋其語，人異義(yi) 。是以一人則一義(yi) ，二人則二義(yi) ，十人則十義(yi) 。其人茲(zi) 眾(zhong) ，其所謂義(yi) 者亦茲(zi) 眾(zhong) 。是以一人則一義(yi) ，二人則二義(yi) ，十人則十義(yi) 。其人茲(zi) 眾(zhong) ，其所謂義(yi) 者亦茲(zi) 眾(zhong) 。是以人是其義(yi) ，以非人之義(yi) ，故交相非也。是以內(nei) 者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧(kui) 害，至有餘(yu) 力不能以相勞，腐㱙餘(yu) 財不以相分，隱匿良道不以相教，天下之亂(luan) ，至若禽獸(shou) 然。”【17】

“大道”也不能等同於(yu) 曆史過程中的終極性的完美秩序，後者常被刻畫為(wei) “至道”。《禮記·中庸》：“苟不至德，至道不凝焉。”《荀子·儒效》：“以養(yang) 生為(wei) 己至道，是民德也。”《荀子·君道》：“至道大形。”《荀子·臣道》：“曉然以至道而無不調和也。”《易緯乾鑿度上卷》：“聖人所以通天意，理人倫(lun) ，而明至道也。”上述關(guan) 於(yu) “至道”的表述，有個(ge) 人層麵的究極之道，也有社會(hui) 秩序層麵的終極完美秩序。無論是哪種都處於(yu) 曆史過程中被期待的未來的最理想化秩序。但“大道”並不能作為(wei) “至道”來理解。“至道”作為(wei) 終極秩序，與(yu) 未來時態關(guan) 聯，是有待實現的時間中的秩序；同時也有對何者為(wei) “至道”的問題，對甲為(wei) “至道”而對乙則未必為(wei) “至道”。“大道”作為(wei) 原初秩序意識，它並不位於(yu) 時間與(yu) 曆史之中，而是在人的秩序經驗的背景中，在這裏並沒有作為(wei) 秩序探尋與(yu) 期待的自覺主體(ti) 。如果說“至道”既可以作為(wei) 秩序曆史的最後階段，也可以構成秩序探尋的具有調節性功能的秩序目的，那麽(me) ，“大道”則既非這一階段，也非這一目的。“大道”並不如“至道”那樣構成秩序曆史的完成狀態，現代的曆史性體(ti) 製下的“大同”解釋正是將“大道”誤置為(wei) “至道”的結果。

“大道不道”，“大道”既非“至道”，那麽(me) “大道”的意義(yi) 是否因此而弱化了呢？非但沒有弱化，反而給出了人在自覺體(ti) 道過程中所得之“道”的來源。“大道之行”作為(wei) “大道”之自行，是“道”自己的活動，這個(ge) 意義(yi) 上的“大道”是不隱的，不會(hui) 被遮蔽，也不存在遮蔽的問題，當《大戴禮記·小辯》說“大道不隱”時，觸及了同樣的問題。“大道”就其自身而言始終是敞開著的，這種敞開並沒有針對特定敞開對象。“大道”的自我運作超出了從(cong) 任何存在者的體(ti) 道經驗及其機製而敞開“道”，任何一種“道”都隻能是“大道”的分殊化。在這個(ge) 意義(yi) 上，“大道”具有本原性的意義(yi) 。當人以其自己的生存參與(yu) “道”的敞開時，人們(men) 所能觸及的隻是對人而顯的“道”，“道”非“大道”，而是“大道”之分殊化的顯現；也隻有在這個(ge) 層麵，人之顯道與(yu) 道之自顯才是同一過程的不同側(ce) 麵。“大道”對人而言無所謂隱顯，在“大道之行”與(yu) “大道既隱”中，隱顯是“道”之隱顯，而“道”是人在其中以“道”為(wei) “道”之“道”，是人將其作為(wei) 存在方式之“道”，道之在人離不開人之體(ti) 道，體(ti) 道即人之參與(yu) 此道。對人而言，“大道”隱身於(yu) 分化了的“道”的經驗之中，以隱身的方式敞開。在分化了的道之體(ti) 驗中，深層地隱含著一種以各種方式顯現的“道”與(yu) 從(cong) 不對人顯現的“大道”在經驗中的靜默連接，一旦失去了這種連接，被人作為(wei) “道”、經驗為(wei) “道”的“道”，也就失去了其本原和根據。

需要指出的是，古典文本中出現的關(guan) 於(yu) “道”和“大道”的種種表達，乃是在各種不同語境下展開的，它們(men) 彼此之間不乏矛盾和衝(chong) 突。這意味著不能以統計學的方式將它們(men) 在現象層麵加以羅列和歸納，從(cong) 而輕而易舉(ju) 地獲得一致性的結論。不同的古人所見所得不同、造道之深淺不同，他們(men) 所用的詞匯與(yu) 語法不同，所在的共同體(ti) 的氛圍也有差異。在這種情境下，期待不同時代、不同地區、不同個(ge) 人有關(guan) 於(yu) 秩序經驗的無差別的不矛盾的同一表述，是不現實的。因而，當我們(men) 將這些種種表述置於(yu) 同一個(ge) 話語空間中加以考察時，就必須基於(yu) 規範性的重構，而非僅(jin) 僅(jin) 經驗性的描述，相反，僅(jin) 僅(jin) 依靠經驗性的描述，並不能達到對這些種種不同表述在義(yi) 理上的深層融洽的理解。以《老子》第25章為(wei) 例，“有物混成，先天地生……吾不知其名，強字之曰道，強為(wei) 之名曰大”，其中的“道”，本質上是未分之“大道”，天地之道的分化在那裏還沒有發生，“大道”無稱，無名無形。而當《老子》第18章說“大道廢，有仁義(yi) ”時，仁義(yi) 是人道，意味著人道從(cong) 大道中的分殊，成為(wei) 獨立的畛域，而這裏的“大道”則可對應於(yu) 《禮運》中的“大道”。《老子》第53章說：“使我介然有知，行於(yu) 大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好徑。”其中的“大道”則是我們(men) 所說的“道”，如此表述在很大程度上與(yu) 《老子》“主之以太一”【18】的理論旨趣相關(guan) 。《呂氏春秋·大樂(le) 》雲(yun) ：“道也者，至精也。不可為(wei) 形，不可為(wei) 名。強為(wei) 之，謂之‘太一’。”這裏將“道”與(yu) “太一”等同，其所謂“道”乃是未分、混成之道，而不是處在張力性結構中以分化方式呈現的“天道”之“道”“地道”之“道”“人道”之“道”。因而，我們(men) 在處理古代文本中，尤其是那些涉及形而上的精微之思的語境時，總是不得不以規範性建構的方式，才能達到描述性的初衷。

總而言之，“大道”（“太一”）隻有在隱藏起來的時候，以“道”“一”等表達的秩序感才會(hui) 在意識中出現。“大道”本身可以說是無隱的，但對人的秩序經驗而言，“大道”總是隱藏在人的秩序經驗（譬如“道”的經驗或“一”的經驗）的背後，作為(wei) 秩序經驗得以發生的背景或條件而被給予。人之生存的曆史從(cong) 一開始就展開在“天道”與(yu) “人道”之間的張力性結構中，《老子》第77章“損有餘(yu) 而補不足”的“天之道”與(yu) “損不足以奉有餘(yu) ”的“人之道”，呈現出結構性的張力，這一張力構築了人在曆史中的生存處境。人總是在這種天人張力下探尋和創建秩序，展開其體(ti) 道經驗的，“大道”使得這種體(ti) 道經驗成為(wei) 可能，同時也給出了這種秩序經驗的限製。這種限製意味著，人的曆史既不可能從(cong) 一個(ge) 完美無瑕的終極秩序開端，也不可能在某個(ge) 時間到達某個(ge) 可以完成一切秩序探尋的終極完美秩序。有序化的理想與(yu) 努力始終存在，無序性的處境也從(cong) 來不可能被完全克服，這就是人類曆史之永遠的現實。人隻能永遠處在失序與(yu) 秩序的張力性結構中探尋秩序，但同樣真實的是，在人的意識之不可見的深層，“大道”作為(wei) 一種失序與(yu) 秩序在其中並未分化的原初秩序經驗而展開，一種關(guan) 聯著失序與(yu) 秩序張力的“道”與(yu) 並不以失序和張力對峙結構定義(yi) 自己的“大道”的結構性張力，也隱蔽地發生於(yu) 秩序探尋主體(ti) 的晦暗意識深處。借用荷爾德林在《許佩裏翁》所陳述的赫拉克利特式格言，“一體(ti) 在自身中自行分化”，“大道”既是一體(ti) （“大道之行”或“大道之顯”）又是兩(liang) 體(ti) （“大道既隱”之後作為(wei) 複數的張力性之“道”）。一體(ti) （“大道”）與(yu) 兩(liang) 體(ti) （分殊了且以複數形式出現的諸“道”）之間，並非時間先後或邏輯先後，而是經驗中的隱顯結構。就“大道”自身而言，兩(liang) 體(ti) 是隱，而一體(ti) （即“大道”）是顯；就人而言，“大道”是隱，而兩(liang) 體(ti) 是顯。

“大道”的隱藏與(yu) “大道”的顯現，是其自行運轉的不同方式。“大道”自行地下行到“道”或“一”，也就是秩序的顯現中，如果說在“大道之行”中“大道不道”，人們(men) 無法感受到“大道”的存在；而在“大道之隱”中，人們(men) 感受到的是“禮”（秩序）的出現，那麽(me) 正是在失序的狀態中，“道”才作為(wei) “道”（秩序）而被探尋、被構建。《禮運》以此為(wei) 基礎，來探尋秩序之起源。在“大道之行”中，人們(men) 有切身的無可名狀的秩序感，它在實際的受用中顯現，但卻不知有“大道”之名，因此，“大道之行”作為(wei) “大道”之自行實顯，不是通過詞語，而是通過個(ge) 人的生存被“大道”充實而得的自然舒展的體(ti) 驗。“大道之隱”則是“大道”自行隱去，而分化為(wei) “道”之名與(yu) “道”之實，分化為(wei) 由道之自行開顯與(yu) 人的求道實踐這兩(liang) 者的一體(ti) 兩(liang) 麵的張力性結構。“大道之隱”意味著“道”之名與(yu) “道”之實的分離，人們(men) 必須以自身的生存參與(yu) “道”的展開，“道”自行地擁有人，而人也在求道體(ti) 驗中敞開“道”。而僅(jin) 就“大道之隱”與(yu) “大道之顯”（“大道之行”）而言，它們(men) 是一體(ti) 之兩(liang) 麵，兩(liang) 麵之間相即相入。“大道既隱”是“大道”向人的求道活動開放自身的必要環節，也是“大道”在自身中的自行分化。“大道之行”並非人的自覺參與(yu) 的結果和成就，但“大道既隱”之後，秩序的生成隻有作為(wei) 人的勞作與(yu) 建構的成果，才是可能的。當“大道”通過自身隱藏的方式自我開顯時，人的參與(yu) 就構成“大道”顯現自身的不可或缺的向度，道之開顯與(yu) 人之顯道就成了一體(ti) 兩(liang) 麵。

四、原初秩序經驗的本質：原初宇宙經驗

原初秩序經驗是被遭逢的，而不是被構建的。原初秩序經驗本質上是原初宇宙體(ti) 驗。在諸種神話所刻畫的原初宇宙體(ti) 驗中，如盤古開天辟地神話、《愛多列雅奧義(yi) 書(shu) 》中的宇宙—巨人神話等，在這些神話中，巨人身體(ti) 的不同部位就是宇宙的不同區域，反之亦然。【19】在神話裏，人與(yu) 宇宙之間是渾然一體(ti) 的緊湊性（compact）體(ti) 驗，沒有天與(yu) 人、主與(yu) 客的分判，秩序諸領域的邊界或界限並沒有彰顯。原初宇宙體(ti) 驗是以整體(ti) 性麵貌呈現的秩序經驗，秩序的各個(ge) 要素並沒有脫離其他要素而獨自存在，也不會(hui) 脫離整體(ti) 而運作；各種秩序要素之間的和諧渾融、相涵相攝、相即相入——因為(wei) 沒有分化，所以各個(ge) 部分或要素之間的矛盾並未彰顯，在此意義(yi) 上，各個(ge) 部分的和諧統一並不是分化以後的和諧統一，而是未分化的渾然一體(ti) 。即便在“大道”分化為(wei) “道”之後，原初秩序經驗仍然位居一切秩序經驗的背景深處或底層，但卻無法將其分判為(wei) 先驗性的或是經驗性的，它更不能被措置為(wei) 現成化、實體(ti) 化的秩序曆史階段，也不能被現成化為(wei) 具體(ti) 的秩序理念或類型，它不屬於(yu) 秩序曆史的任何一個(ge) 階段、任何一種類型，但又位於(yu) 秩序的一切階段和類型的深層背景之中，並自行隱身在我們(men) 對這些階段與(yu) 類型的經驗之中。

原初宇宙經驗不同於(yu) 宇宙論秩序。宇宙論秩序是曆史中最早的秩序，由於(yu) 人道並沒有從(cong) 天道中分化或獨立，因而最早的宇宙論秩序接近原初宇宙體(ti) 驗。在原初宇宙體(ti) 驗中，天體(ti) 的運行、四季的循環、晝夜的更替、生物的生長與(yu) 活動節律等等所體(ti) 現的宇宙節律，被作為(wei) 社會(hui) 的結構性和程序性的典範，人們(men) 從(cong) 中獲得秩序感。一旦出現了偶然、變易、不規則或例外，人們(men) 便通過儀(yi) 式化行為(wei) 來撫平它們(men) ，以使宇宙重歸秩序經驗。在原初宇宙體(ti) 驗中，人通過宇宙經驗而經驗自己，而對宇宙的經驗同時也是對自身的經驗，不僅(jin) 僅(jin) 人體(ti) ，共同體(ti) 所構成的社會(hui) 都被符號化為(wei) 一個(ge) 小宇宙。正如謝林所說：“正如一句古老的、幾乎爛大街的名言所說的那樣，人是一個(ge) 小宇宙，以及，在人類生命從(cong) 最低處到最高完滿的發展過程中間發生的事情，必然和普遍生命（按：指的是宇宙生命）裏麵發生的事情是協調一致的。無疑，隻要一個(ge) 人能夠透徹地書(shu) 寫(xie) 自己的生命曆史，他就已經在一種濃縮的意義(yi) 上理解把握了宇宙的曆史。”【20】在原初宇宙體(ti) 驗中，人與(yu) 宇宙節律的合拍，構成秩序感的表現形式。

但“原初秩序經驗”中的“秩序”並不能被理解為(wei) 與(yu) 無序相對的有序，因為(wei) 有序與(yu) 無序既是對立性的，也是共構性的。更為(wei) 重要的是，這種有序與(yu) 無序都是從(cong) 原初秩序經驗中分化而來的，而在原初秩序經驗中，有序與(yu) 無序渾然交融一體(ti) ，既不能名之以有序，也不能名之以無序。在這個(ge) 意義(yi) 上它是有序與(yu) 無序未曾分化的“渾沌”。甚至，以“渾沌”概括原初秩序經驗本身也不夠充分，畢竟在原初秩序經驗中，秩序與(yu) 渾沌未曾分化，渾然一體(ti) ，即渾沌即秩序，即秩序即渾沌。秩序不是作為(wei) 秩序，渾沌不是作為(wei) 渾沌，而是作為(wei) 原初的秩序體(ti) 驗的統一體(ti) 而存在。原初秩序經驗也沒有內(nei) 在心性秩序與(yu) 外在體(ti) 製性秩序的分化，沒有禮意和禮製的分別；物理宇宙與(yu) 心理宇宙在象征和類比中交融為(wei) 一體(ti) ，秩序經驗無分於(yu) 內(nei) 與(yu) 外、表和裏。所有的秩序都從(cong) 原初秩序經驗中分殊出來，尤其是通過與(yu) 渾沌的對待而表明自身的特質，這樣，一切非原初的秩序都是在與(yu) 渾沌的對待性中確立自己；於(yu) 是，渾沌雖然被與(yu) 秩序區分開來，秩序的進展乃是不斷深化的“去渾沌化”過程。然而，這一切並不能宣告渾沌的失敗，因為(wei) 原初秩序經驗仍然作為(wei) 一切後起的秩序類型的背景而存在。

如前所述，原初秩序經驗是被遭逢的，而非被有意識構建的，它並不能被理解為(wei) 人尤其是統治者的成就。《老子》第17章“太上，不知有之”，給出了原初秩序經驗的特征，那裏並沒有統治者，或者統治者不被作為(wei) 統治者，生活在原初秩序經驗中的人們(men) 並沒有意識到統治者的存在，政治秩序消融於(yu) 生活秩序中。《擊壤歌》呈現的就是這種原初宇宙體(ti) 驗：“日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力於(yu) 我何有哉！”在這裏，“帝力”符號所象征的統治秩序被消融在“作”“息”“鑿”“飲”“耕”“食”等所呈現的生活秩序中，生活秩序則被嵌入“日出”“日入”所刻畫的宇宙節律中，自然宇宙與(yu) 曆史文明尚未分化，渾然交織，不辨彼此。這與(yu) 《禮運》小康敘事中作為(wei) 統治者的六君子在失序狀態下的秩序創建不同，六君子通過“禮義(yi) 以為(wei) 紀”的方式成為(wei) 秩序與(yu) 文明的擔綱主體(ti) ，但同時也加劇了原初秩序經驗的退隱。

原初秩序經驗中秩序（禮）並不被作為(wei) 秩序來認取，而是與(yu) 宇宙節律融合為(wei) 一體(ti) ，不相分離。它展現了秩序中自然的節律與(yu) 人的生活節奏之間的和諧。人如同被“卷入了一場有節奏的、自我維持的、周而複始的運動過程之中，從(cong) 而就構成了一種生氣勃勃的自動作用（automatism）。再者，世界上所充斥的各種魔力，既不是任意的，也不是自發的；人們(men) 可以用適當的、嚴(yan) 格重複的公式使它們(men) 運動起來，然後它們(men) 就在自身的衝(chong) 動之下必然地而又自動地進行運作”，深處其中的人們(men) “相信星球廣大無垠的旋轉機製和個(ge) 人的命運之間有著不可避免的聯係”。【21】對於(yu) 宇宙中出現的例外與(yu) 不規則等現象，原初體(ti) 驗中的人們(men) 采用巫術的儀(yi) 式化行為(wei) ，因為(wei) 人們(men) “需要確保‘自然過程的規則性’，並且以撫平不規則性以及例外現象來‘穩定’世界的節奏。因此當生育畸形、日月有蝕或其他怪異事件表現出不吉利的‘跡象’而巫術必須進行幹預的時候，人們(men) 所追求的便是要恢複自然界通常的整齊性，正如要用巫術來呼喚未能及時出現的風雨那樣”。【22】換言之，在原初秩序經驗中，人與(yu) 宇宙的交感、渾融、共構，使得人們(men) 並不認為(wei) 秩序可以是人為(wei) 製作的，作為(wei) 秩序創建根據的人道，並未從(cong) 天道中分化出來。張載在表達閱讀《禮運》的體(ti) 驗時說：“嚐觀《禮運》，有時混混然，若身在太虛中，意思弘大，然不能得久。”【23】這種感受無疑與(yu) 原初體(ti) 驗相關(guan) 。在原初秩序經驗中，唯有禮意而尚未有禮製，禮製的自覺擔綱主體(ti) 並沒有出現，人們(men) 在社會(hui) 生活中自發地符合禮意而不自知，禮意不僅(jin) 滲透在傳(chuan) 統、風俗、習(xi) 慣與(yu) 輿論中，而且還體(ti) 現在宇宙的節律中，包含人在內(nei) 的整個(ge) 宇宙都是秩序的顯現，在這個(ge) 意義(yi) 上，“禮意沛然”是“大同”經驗的重要方麵。張載在詮釋“大同”時，就使用了這個(ge) 字眼：“若夫大道之行，則禮義(yi) 沛然。‘大道之行’，遊心於(yu) 形跡之外，不假規規然禮義(yi) 為(wei) 紀以為(wei) 急。”【24】禮意充沛，但未必以形跡的方式表現，未必以體(ti) 製和製度的方式體(ti) 現，因而“大同”“不假規規然禮義(yi) 為(wei) 紀以為(wei) 急”。

生活在“禮意沛然”的原初秩序體(ti) 驗中的人，並不將“禮”視為(wei) 人類努力的成果，因為(wei) 它本身就不是主體(ti) 性修養(yang) 的結晶。與(yu) 此相關(guan) ，大道敘事的賢能信睦，是不假修為(wei) ，融入風俗之中的：“與(yu) 賢而百姓安之，講信修睦而天下固無疑叛，則禮意自達，無假修為(wei) 矣”；至於(yu) “貨惡其棄於(yu) 地”“力惡其不出於(yu) 身”，“皆民俗之厚，不待教治，而無非禮意之流行也”。【25】這個(ge) 意義(yi) 上的“大道”或“大同”可謂“上下同於(yu) 禮意”。【26】“禮意自達”的時候，體(ti) 製化或製度化秩序就沒有發生的必要性，當禮意不能自達，原初秩序經驗不能夠保持秩序要素的平衡時，體(ti) 現人的意誌的秩序創建就會(hui) 發生。借用康有為(wei) 的話來說，《禮運》的大同敘事，“不言禮製，而言禮意”。【27】

五、“大同”：原初秩序經驗的政治—倫(lun) 理刻畫

在《禮運》中，大同敘事與(yu) 小康敘事，實質上具有一種深層對照結構，正如“大道之行”與(yu) “大道既隱”的張力結構一樣。“大同”作為(wei) 小康秩序的“上遊”而被書(shu) 寫(xie) ，這個(ge) “上遊”經常被理解為(wei) 世代上或者曆史在先意義(yi) 上的“上遊”，或者理念類型層次的“上遊”。從(cong) “上遊”的“大同”到“下遊”的“小康”，構成了“三代以上”從(cong) 禮之起源到禮之大成的曆史哲學圖像。但自鄭玄以來的大同詮釋卻忽視了大同敘事作為(wei) 原初秩序經驗在《禮運》整體(ti) 結構中承擔的論證功能，而是走向了“大同”的實體(ti) 化解釋取向，這一取向帶來了諸種難以協調的理論困難。

首先，鄭玄、孔穎達等對“大同”的解釋過於(yu) 倚重禪讓事件，這反而使得“天下為(wei) 公”無法囊括三代以上的“皇”“帝”的秩序類型或秩序階段。鄭玄、孔穎達傳(chuan) 統對“大同”的解釋側(ce) 重凸顯禪讓的典範，於(yu) 是作為(wei) 大同敘事核心特征的“天下為(wei) 公”的內(nei) 涵被禪讓的事件所充實。這使得“天下為(wei) 公”以及與(yu) 之相聯係的“天下為(wei) 家”，失去了作為(wei) 社會(hui) 風俗特征的意義(yi) ，而僅(jin) 僅(jin) 被限定在天子之位的傳(chuan) 承即“禪”與(yu) “繼”上，它被導向一種體(ti) 製化或建製性構思。禪讓在《禮運》作者的時代既可以說是曆史事件，也可以說是話語事件。戰國時代的禪讓思潮，使得時人的曆史記憶由夏、商、周三代敘事上溯到唐堯、虞舜二帝敘事。近年來出土的《容成氏》《唐虞之道》《子羔》等一批鼓吹禪讓的文本，與(yu) 作為(wei) 六藝學之一的《尚書(shu) 》“斷自堯舜”的敘事構成呼應關(guan) 係。譬如《唐虞之道》雲(yun) ：“唐虞之道，禪而不傳(chuan) 。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳(chuan) ，聖之盛也”；“禪也者，上德授賢之謂也”。28這種禪讓與(yu) 其說是曆史中的秩序，毋寧說是基於(yu) 儒家的秩序建構。

儒家政治哲學所構建的禪讓理念，其內(nei) 核是“以聖繼聖”，即由聖者讓天子之位於(yu) 聖王，才能實質地完成禪讓。最嚴(yan) 格意義(yi) 上的禪讓，隻是發生在舜那裏，舜從(cong) 作為(wei) 聖王的堯那裏以“禪”的方式獲得天子之位，又將天子之位傳(chuan) 到聖王禹那裏。《論語·衛靈公》：“無為(wei) 而治者，其舜也與(yu) ？夫何為(wei) 哉？恭己正南麵而已矣。”皇侃在解釋此節的時候引用了蔡謨的說法：“謨昔聞過庭之訓於(yu) 先君曰：堯不得無為(wei) 者，所承非聖也。禹不得無為(wei) 者，所授非聖也。”並解釋說：“今三聖相係，舜居其中，承堯授禹，又何為(wei) 乎？夫道同而治異者，時也。自古以來，承至治之世，接二聖之間，唯舜而已，故特稱之焉。”【29】在禪讓話語中，天下之大位的“讓”與(yu) “禪”的結合，才能保證以聖傳(chuan) 聖，不受血統、出身等現成性因素的影響，“天下大公”才得以實現。而“家天下”的世及製度將天下之大位落實在血統與(yu) 出身之上，即便王朝之始有天下乃因為(wei) 有“聖”者之德，但其世及體(ti) 製卻必然導致以聖繼聖、以德繼德的式微；反過來說，正是由於(yu) 以聖繼聖、以德繼德在現實世界無法落實，所以才不得采用世及的禮法體(ti) 製保證天子權力傳(chuan) 承的穩定性。

阮芝生曾經對《尚書(shu) ·堯典》與(yu) 《史記·五帝本紀》中的禪讓敘事做了總結性的論述：

堯舜禪讓故事，實由“生讓、側(ce) 陋、試可”三要件構成，而其背後又隱含有“公天下、傳(chuan) 天下、則天無為(wei) ”三個(ge) 重要思想。既言禪讓，則不隻是“讓”，而且是“禪”。“禪”者，傳(chuan) 也，有“傳(chuan) 天下”之義(yi) 。傳(chuan) 天下者，“為(wei) 天下得人”，孟子言“以天下與(yu) 人易，為(wei) 天下得人難”，其義(yi) 較“公天下”為(wei) 深。正因為(wei) 有“傳(chuan) 天下”之思想，故堯之禪舜乃主動“讓與(yu) ”，而且是及早籌謀的“生讓”，讓與(yu) 的對象但求理想而不避側(ce) 陋，但要經過“試可”方見慎重。故太史公曰：“示天下重器，王者大統，傳(chuan) 天下若斯之難也。”堯之所以能公天下而禪讓者，乃因則天（法天行化），故其德亦若與(yu) 天同大。舜“承堯授禹”，又“任官得人”，此是舜之“無為(wei) ”，與(yu) 道家義(yi) 之“無為(wei) ”不同。以聖繼聖，文光重合，此舜之所以為(wei) 千古一人。故《堯典》所述“禪讓”，實陳義(yi) 甚深，理想高遠。【30】

這裏可以看到，“以聖繼聖”具體(ti) 展開為(wei) “生讓、側(ce) 陋、試可”三要件和“公天下、傳(chuan) 天下、則天無為(wei) ”三思想。據此，不僅(jin) “讓國”不能等同於(yu) “禪讓”，“候選”同樣也非“禪讓”。【31】儒家的禪讓理念與(yu) 實際的曆史有著不可跨越的距離。鄭玄、孔穎達等延續戰國以來以及漢代學者在禪讓理念與(yu) 堯舜禪讓之傳(chuan) 說/事跡中建立聯係的努力，即事而闡理，而有作為(wei) 政教理念的典範性的“帝”。但作為(wei) 儒家秩序理念的禪讓隻有在舜那裏才真正符合，而堯、禹在某種意義(yi) 上都不完全是嚴(yan) 格意義(yi) 上的禪讓，堯的權力不是源自聖者之讓，禹的權力沒有傳(chuan) 給聖者。基於(yu) 禪讓之理念而展開的對“大同”的理解，或可指代舜帝，即便可以擴展到堯舜，也無法上溯到五帝，更無法上溯到五帝之上的三皇。基於(yu) 禪讓而將“大同”與(yu) “帝”“皇”的秩序類型學解釋關(guan) 聯起來，具有無法化解的內(nei) 在困難。需要說明的是，無論是將“大同”理解為(wei) 禪讓製，還是原始共產(chan) 主義(yi) 公有製，都是將其作為(wei) 製度或體(ti) 製來理解，但“大同”作為(wei) 原初秩序經驗位於(yu) 一切製度創建和體(ti) 製創建之前，在彼處，人所製之度的意識根本不可能出現。

進一步地，將一種理念化、類型化了的“帝”與(yu) 大同敘事聯係起來時，無疑已經具有了實體(ti) 化解讀的特征。“大同”既然是一種類型與(yu) 這種類型在曆史上出現的階段，那麽(me) 它就區別於(yu) 其他類型與(yu) 階段，從(cong) 而對於(yu) 其他秩序類型或曆史階段不再有構成性的意義(yi) ，而隻有並列性的意義(yi) 。這樣的解讀就很難將“大同”作為(wei) 秩序的開端，因為(wei) 一旦將五帝或二帝作為(wei) “大同”的典型表達，我們(men) 就可以有更早的開端或更高的階段，譬如在鄭玄與(yu) 孔穎達的理解中，有著比“帝”更高的類型、更早的階段，三皇說就可以作為(wei) 這種更高類型和更早階段。在整齊《五經》異傳(chuan) 的努力中，鄭玄與(yu) 孔穎達有時以五帝（之世）指“大同”，有時以帝皇（之世）指“大同”。這本身也體(ti) 現了其解釋的內(nei) 在困難。

“大道之行也，天下為(wei) 公”，毫無疑問是大同敘事的本質與(yu) 核心。孔穎達繼承鄭玄的思想，明確“天下為(wei) 公”所指的是天下層麵，天子不以家天下形式壟斷天子之位，而是以禪讓的方式“以聖繼聖”；與(yu) 此相聯係的則是，“選賢與(yu) 能，講信修睦”指向的是（諸侯）國層麵，諸侯或君主並不世及，而以推舉(ju) 賢能的方式解決(jue) 權力傳(chuan) 承問題。但這樣的解釋不僅(jin) 預設了大同敘事中的天子—諸侯或者天下—國家的二層體(ti) 製以及製度創建的事實；而且也同時預設了秩序的自覺主體(ti) ，即天下與(yu) 國兩(liang) 層麵的“大人”（二帝或五帝甚至三皇是天下層麵的“大人”）作為(wei) 秩序的擔綱主體(ti) 。然而，這種“大人”在《禮運》大同敘事中並未出現，僅(jin) 僅(jin) 是在小康敘事中出現。何以大同敘事中沒有出現作為(wei) 秩序擔綱者的“大人”，而在小康敘事中卻出現了？這是鄭玄、孔穎達將大同敘事、小康敘事與(yu) “皇”“帝”“王”的類型學思辨結合起來麵臨(lin) 的無法處理的困難。

將“大同”與(yu) “皇”“帝”“王”“霸”（伯）的秩序類型學思辨及其所在曆史階段對應起來的麻煩，還有不少：（1）作為(wei) 鄭玄、孔穎達敘事背景的“皇”“帝”“王”“霸”的秩序類型學思辨，本身就包含著價(jia) 值降序的問題，即“皇”“帝”“王”“霸”與(yu) 神性源頭的天越來越遠，不得不采用不同的統治原理，“皇”“帝”“王”分別采用的是道、德、禮，而道、德、禮本身的價(jia) 值降序已經被《老子》第38章所傳(chuan) 達。【32】這樣獲得的結果是，從(cong) 大同到小康就是一個(ge) 秩序退化的過程，而這與(yu) 《禮運》自身的脈絡具有明顯的區別，甚至是相悖的，因為(wei) 《禮運》從(cong) “大同”到“小康”的敘事與(yu) 後文的從(cong) “禮之初”到“禮之大成”的敘事是相互嵌入、相互支撐的，這裏並不支持退化的秩序思辨。而鄭玄與(yu) 孔穎達的解釋取向卻倒向了這種人道與(yu) 天道越來越遠，並由此導致了秩序的品質不斷下降的退化思辨。

與(yu) 上述現象相關(guan) 但未被闡明的是，究竟是“大道之行”與(yu) “大道既隱”的不同，導致了統治權力傳(chuan) 承的差異？還是統治權力傳(chuan) 承形式（“禪”與(yu) “繼”）的變化導致了從(cong) “大道之行”到“大道既隱”的變化？或者說，“大道之行”“大道既隱”與(yu) 統治層麵上的權力傳(chuan) 承形式、社會(hui) 倫(lun) 理秩序，本是三層一體(ti) 的並列共構的關(guan) 係？湯道衡在解釋“小康”時說：“上以天下為(wei) 家，故下亦各親(qin) 其親(qin) ，各子其子，貨力為(wei) 己，大道之隱如此，此禮之不可以已也。”【33】顯然，是“大道之行”和“大道之隱”對大同小康秩序中上層的政治秩序（傳(chuan) 位形式）、下層的社會(hui) 秩序（各親(qin) 其親(qin) ，各子其子，貨力為(wei) 己）負責。秩序的變化並非人為(wei) 的建構或發明，而是“大道”自身的運化，而作為(wei) 統治者的“大人”並非這一運化的締造者。如果秩序的變化是“大道”自行運作的後果，那麽(me) 這就可以理解何以大同敘事中沒有出現“大人”，因為(wei) 在大同敘事中，“大人”並非顯性的秩序擔綱主體(ti) 。

問題是，何以會(hui) 出現從(cong) “大道之行”到“大道既隱”的變化？如果人自身並不能對此負責，那麽(me) 該如何理解這一變化？陳祥道《禮書(shu) 》引入了“時”的範疇，這一範疇與(yu) 鄭玄、孔穎達“世”的範疇具有同等意義(yi) ：“大道之行為(wei) 大同，大道之隱為(wei) 小康，以道之汙隆升降，係乎時之不同而已。”【34】大道之行或隱，就是道之汙隆升降，是“大道”落實在“時”中展開自身必然要出現的問題。不同的“時”關(guan) 聯著不同的社會(hui) 風俗，風俗又是集體(ti) 無意識沉澱的結果。事實上，更多的學者將“大同”之“時”從(cong) 風俗論視角加以理解：“風俗之厚”（黃啟蒙）；“風俗如此”（湯道衡）；“此皆民俗之厚，不待教治”（王夫之）等。劉彝索性將業(ye) 已被與(yu) “五帝之治”綁定的“大同”與(yu) “世質民純”聯係起來。劉台拱指出：“風俗升降，聖人亦無如何。”【35】

如果“大同”與(yu) “小康”的類型學差異隻是“道”展開在不同“時”中的差異，那麽(me) “皇”“帝”“王”的差異就不再是本質性的了。從(cong) “大道之行”到“大道既隱”的變化，既然不是“大人”統治活動的結果，“大人”的統治形式與(yu) 社會(hui) 秩序反而根源於(yu) “大道”的行與(yu) 隱，那麽(me) ，這就將“大同”與(yu) “小康”的解釋視為(wei) 與(yu) “大道”相應的時世的變化。唯有如此，才能進一步理解如下的問題：既然大同秩序理念及其出現的曆史階段（五帝時代）如此美好崇高，何以會(hui) 被“小康”終結或取代，何以會(hui) 式微或衰敗？鄭玄、孔穎達主張帝高王劣、德高禮劣，就不得不麵對這一問題，於(yu) 是一個(ge) 調節性的解釋隨之而來，這就是將世代升降的“時”的意識引入“大同”和“小康”，而世代升降本身又非人力所能轉移和支配，而是“道”之自身的運轉。但這樣一來，多數解釋者走向了等視“皇”“帝”“王”的解釋，譬如蔣君實所謂“帝王有異時無異道”。【36】不少詮釋者更是借助《孟子·萬(wan) 章上》中“孔子曰：‘唐虞禪，夏後殷周繼，其義(yi) 一也’”的說法，消弭“大同”與(yu) “小康”的差異，譬如周諝【37】斷言：“以大道既隱為(wei) 三代，則大道之行為(wei) 堯舜，然大道之行以天下為(wei) 公，亦非不以天下為(wei) 家；大道之隱以天下為(wei) 家，亦非不以天下為(wei) 公，故孟子以為(wei) 其義(yi) 一也。又豈足為(wei) 時之厚薄哉？蓋各親(qin) 其親(qin) ，不獨親(qin) 其親(qin) ，各子其子，不獨子其子者，二帝三王之所同也。”【38】這樣，鄭玄、孔穎達開啟的將帝王與(yu) 大同小康敘事關(guan) 聯的《禮運》解釋路徑就走向了反麵：鄭玄、孔穎達支持的“皇—帝—王”的類型學分辨被消弭，“皇”“帝”“王”本身並無本質性差異，他們(men) 若處在同一時世將是同樣的，正因為(wei) 他們(men) 處在不同時世才有了分辨。“人”（“皇”“帝”“王”）之異源自“時”，“時”之異源自“天”。但以“時”不同的理解模式處理“大同”與(yu) “小康”，又很難確保鄭玄與(yu) 孔穎達解釋中“大同”相對於(yu) “小康”更高、更善的取向。而且，這樣一來，“皇”“帝”“王”作為(wei) 秩序主體(ti) 的意義(yi) 也就被消解了。“禮運”成為(wei) 一種沒有秩序主體(ti) 的秩序在曆史中的運作過程。

鄭玄、孔穎達以及曆代解釋者側(ce) 重於(yu) 借助“大同”闡發公天下的政治思想，但沿著這條線索的學者們(men) 對“大同”要求太多，並寄予過多的希望——不僅(jin) 希望“大同”指示“禮”的原初狀態，同時也希望“大同”顯現“禮”的圓滿狀態；匯集原初與(yu) 圓滿狀態，同時成為(wei) 出發點與(yu) 目的地的“大同”，不能不居於(yu) “小康”之上，因而鄭玄、孔穎達不得不強調“皇”“帝”“王”作為(wei) 有位“大人”的價(jia) 值鏈條的高低差異——由於(yu) 與(yu) 神聖之“天”的距離由近而遠，因而有“皇”治以“道”“帝”治以“德”“王”治以“禮”的思辨。為(wei) 此，他們(men) 不得不強調“大人”對於(yu) 秩序類型所承擔的責任，核心在於(yu) 他們(men) 與(yu) “天”的關(guan) 係。這種理解導致了他們(men) 在大同敘事、小康敘事中對政治秩序與(yu) 社會(hui) 秩序的關(guan) 係的特別化理解。鄭玄、孔穎達的解釋暗含統治者傳(chuan) 位形式的變化是“大同”與(yu) “小康”的核心，此核心所引發的社會(hui) 倫(lun) 理層麵的相應後果是：“‘天下為(wei) 家’者，父傳(chuan) 天位與(yu) 子，是用天下為(wei) 家也，禹為(wei) 其始也。‘各親(qin) 其親(qin) ，各子其子’者，君以天位為(wei) 家，故四海各親(qin) 親(qin) 而子子也。”【39】其邏輯結構如下：

禪（統治者的傳(chuan) 位）=天下為(wei) 公→不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子

繼（統治者的傳(chuan) 位）=天下為(wei) 家→各親(qin) 其親(qin) ，各子其子

社會(hui) 層麵是“各親(qin) 其親(qin) ，各子其子”抑或“不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子”，主要與(yu) 政治上傳(chuan) 位形式密切相關(guan) 。因而，“皇”“帝”“王”承擔著重大的責任。這與(yu) 基於(yu) “時”“世”的理解進路還是有所不同。鄭玄與(yu) 孔穎達等將禪讓與(yu) “天下為(wei) 公”關(guan) 聯起來的結果是，“天下為(wei) 公”成為(wei) 一種最高的政治理念，天下並不是一人/一家/一族/一國的天下，而是天下人共有的天下，它向著天下人開放。與(yu) 其說這是對《禮運》大同敘事的理念化提煉，毋寧說是將理念化的禪讓與(yu) 帝王分別引入大同敘事的解釋中。這一理解取向堅持的是“皇”“帝”“王”或者“帝”“王”的類型學思辨，從(cong) “帝”到“王”的類型學差異不能被時世所消弭。如陳祥道順此思路主張，“其言‘示民有常’者，常者變之對，變者能變則常者能化。化者人之道，變者天地之道。《易》之坤卦言人之道則曰有常、曰化光。至於(yu) 乾卦言天之道則曰無常，曰變化。帝則盡天道，故不言常；王則盡人道，故止於(yu) 有常而已”。【40】對“皇”“帝”“王”的類型學思辨的堅持有其自身的合理性，但以此解釋《禮運》則沒有重視《禮運》自身的脈絡，因而是成問題的，尤其是將“大同”視為(wei) 其中的一種形態或類型，無疑是沒有看到《禮運》中“大同”在全文脈絡中的意義(yi) 。

就“天下為(wei) 公”在大同敘事中的脈絡而言，鄭玄、孔穎達的解釋將其與(yu) 大同敘事中的其他文本割裂開來，而將“天下為(wei) 公”與(yu) 戰國漢代“五帝官天下”的流行觀念加以關(guan) 聯甚至綁定，於(yu) 是，“天下為(wei) 公”便僅(jin) 僅(jin) 指的是天子之位的“傳(chuan) 賢”“禪讓”，構成了對“傳(chuan) 子”的否定。然而，如此一來，“天下為(wei) 公”就是天子（皇、帝）的“為(wei) 公”，而不是天下人的“為(wei) 公”，就是統治權力的“為(wei) 公”，而不是社會(hui) 倫(lun) 理的“為(wei) 公”。所以這樣的理解便是將“大道之行也，天下為(wei) 公”視為(wei) 獨立的意義(yi) 單元，以與(yu) 大同敘事中的其他部分脫離，鄭玄、孔穎達未能注意到，“大道之行也，天下為(wei) 公”是對大同敘事的本質的概括，至於(yu) “選賢與(yu) 能，講信修睦，故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yang) 。男有分，女有歸。貨惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 己；力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 己”，無不是在闡發“天下為(wei) 公”，《禮運》文本的思路是，“天下為(wei) 公”既包含著賢能推舉(ju) 的方式“為(wei) 公”，更包含著社會(hui) 層麵的“為(wei) 公”，而鄭玄將“天下為(wei) 公”限定在天子，將“選賢與(yu) 能”限定在諸侯國君，這無疑是一種狹隘的理解。清代學者納蘭(lan) 性德指出：“‘天下為(wei) 公’乃下文之綱領，‘選賢與(yu) 能’至‘不必為(wei) 己’，皆所謂天下為(wei) 公也，猶下文‘天下為(wei) 家’為(wei) ‘各親(qin) 其親(qin) ’以下諸句之綱領也。”【41】

我們(men) 看到，將“大同”視為(wei) 一種類型學的秩序典範，以及與(yu) 此相應引入“帝”“皇”作為(wei) 秩序主體(ti) 的實體(ti) 化解釋，將麵臨(lin) 諸多的困難。闡發大道之“行”“隱”的“時”“世”範疇與(yu) “皇”“帝”“王”的秩序形態學思辨之間，存在著如何相互協調而不至於(yu) 瓦解的問題。曆史上的諸種解釋之間的張力往往在於(yu) 以上兩(liang) 端，也在於(yu) 鄭玄、孔穎達用被他們(men) 理念化了的“禪讓”以解釋“天下為(wei) 公”而帶來的兩(liang) 難。事實上，劉沅就試圖將“天下為(wei) 公”從(cong) 對“禪讓”的捆綁中解放出來：“天下為(wei) 公，不以天下為(wei) 一己之私利。五帝三王皆然，舊說專(zhuan) 指禪讓，謬矣。選賢二句，正天下為(wei) 公實事。”【42】朱朝瑛甚至忽略《禮運》“大道之行”與(yu) “大道既隱”之不同，而直接在“大道之行”與(yu) 三代盛時之間畫上等號：“大道之行，即謂為(wei) 三代盛時。”【43】麵對鄭玄、孔穎達的解釋進路帶來的如此眾(zhong) 多的問題，最粗暴的方式是將關(guan) 於(yu) 大同、小康的敘事，如湛若水那樣直接視為(wei) “記者之妄雜於(yu) 篇首，非聖人之言”。【44】以上困難都顯示了將“大同”與(yu) “小康”從(cong) 《禮運》全文脈絡中抽離出來，加以去脈絡化解讀與(yu) 有意識利用而導致的問題。一旦不能深入義(yi) 理本身，學者頭腦中的儒道立場的分辨就主導了對《禮運》的理解。

解決(jue) 上述係列困難，就在於(yu) 將“大同”從(cong) 秩序的類型學思辨中解放出來，將之視為(wei) 原初秩序經驗，它不是一種類型，但卻位於(yu) 思考一切秩序類型的背景深層，它不是曆史中的一種秩序形態或階段，而是思考曆史中的形態與(yu) 階段的深層背景。

六、結語：“大同”作為(wei) 原初秩序經驗

作為(wei) 原初秩序經驗的“大同”，是前體(ti) 製化、前製度化的秩序經驗，當曆代解釋者將“大同”與(yu) “德”而不是“禮”關(guan) 聯起來時，這裏的“德”指的並不是個(ge) 人心性品質及其成就的“德”，它並非出於(yu) 有意識的人的有目的的製作，而是主觀與(yu) 客觀渾然融合的習(xi) 慣法、傳(chuan) 統、慣例等。“大同”所敞開的原初秩序經驗，絕非是秩序的缺席，而更多的是秩序與(yu) 失序、自然與(yu) 人為(wei) 等等那樣的以結構性對待尚未發生的秩序經驗。正是由於(yu) 這些分判的意識沒有發生，才有了經驗中渾然一體(ti) 的“大同”感受。當然，“是謂大同”意味著，“大同”本身又是在原初秩序經驗分化之後的“回溯性”命名，身在“大同”之中的人們(men) 並不知曉所謂的“大同”。

原初秩序經驗最關(guan) 鍵的一點是天人之道未分，這就意味著，作為(wei) “人道”內(nei) 容的人性尚未成為(wei) 秩序的根據。與(yu) 宇宙節律的合拍才是一切秩序感的源泉，秩序的運轉本身表現為(wei) “天運”，表現為(wei) “大道”之自己運行。但隨著“大道”之運作的進一步展開，“大道”不得不分解為(wei) 可辨識的“天道”與(yu) “人道”，人對於(yu) 秩序（道或禮）的參與(yu) 成為(wei) 秩序展開的內(nei) 在要求，成為(wei) “大道之行”的必然後果。對於(yu) 在人的意識中作為(wei) 秩序而被經驗的秩序而言，這已經是“大道”分殊以後被作為(wei) 秩序的秩序，即經由名言編碼與(yu) 主體(ti) 確證的秩序。這個(ge) 意義(yi) 上的秩序無法脫離人的參與(yu) ，人的參與(yu) 和天的運行是秩序無法分割的雙重維度，盡管天人的居間張力及其交互作用，在原初秩序經驗中並沒有清晰地顯現，但這一張力結構以隱藏的方式主導著秩序體(ti) 驗。

當然，原初秩序經驗中事物彼此之間並非沒有分別，否則秩序的原初感受也不會(hui) 被給予，隻是這種分別尚不足以打破與(yu) 宇宙節律的合拍，從(cong) 而不能出現人之有目的地創建秩序的意識。大同敘事中出現的賢能信睦、其親(qin) 其子、老壯幼、矜寡孤獨廢疾、男與(yu) 女、己與(yu) 人等等，都意味著分別。然而，這些分別發生在日用生活世界，並沒有以製度與(yu) 體(ti) 製的方式加以確認與(yu) 強化。陳祥道指出：“至於(yu) ‘不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子，貨力不必藏於(yu) 己’，非無所別也；各親(qin) 其親(qin) ，各子其子，貨力為(wei) 己，非無以待人也，亦其所為(wei) 主者異矣。”原初秩序經驗中呈現的分別，並非人為(wei) 的創建，而是自然的。統治秩序與(yu) 生活秩序也沒有明確分化為(wei) 兩(liang) 個(ge) 不同的領域，禪與(yu) 繼、傳(chuan) 賢與(yu) 傳(chuan) 子並非“天下為(wei) 公”的確切釋義(yi) 。陳祥道雲(yun) ：“夫大道之行，天下為(wei) 公而與(yu) 人；大道既隱，天下為(wei) 家而與(yu) 子；與(yu) 人、與(yu) 子固出於(yu) 天，聖人所以順天而趨時也。然其為(wei) 公者，非不家之，以為(wei) 公者為(wei) 主；為(wei) 家者，非不公之，以為(wei) 家者為(wei) 主。”45“天下為(wei) 公”並不必然意味著“與(yu) 人”，即便“與(yu) 人”，也不意味著“與(yu) 人”與(yu) “家之”的對立；即便“與(yu) 子”，也不意味著與(yu) “為(wei) 公”的對立。換言之，以公和私的分別、傳(chuan) 賢和傳(chuan) 子的分別之間加以捆綁的解釋，並不符合原初秩序經驗。原初秩序經驗中並沒有固定的體(ti) 製化、製度化的秩序，因而傳(chuan) 賢與(yu) 傳(chuan) 子、禪與(yu) 繼這些體(ti) 製化秩序並不能等同於(yu) 公私的分別。換言之，公私的分別對於(yu) 尚不能脫離共同體(ti) 而在給定的意義(yi) 上就被捆綁在共同體(ti) 歸屬意識中的人而言，並未獲得體(ti) 製化表達。“禮意自達”卻並不意味著必然表現為(wei) 燦然的禮製。隨著人類心智的開化，大同體(ti) 驗所要求的原初質樸心智無以為(wei) 繼。主體(ti) 性與(yu) 客觀性的分判一旦發生，就以一種不可逆的方式進入秩序的經驗中。僅(jin) 僅(jin) 有禮意而無禮製，再也無法保證禮意之自達，製度化、體(ti) 製化對於(yu) 社會(hui) 的有序化變得不可或缺。在這種情況下，創建秩序的必要性就出現了，與(yu) 此一並出現的還有製禮作樂(le) 的“大人”，小康敘事由此有了社會(hui) 曆史條件。

如果說“大同”作為(wei) 原初秩序體(ti) 驗，並非沒有作為(wei) 秩序的“禮”，那麽(me) ，此中的關(guan) 鍵在於(yu) “不‘以為(wei) 禮’”，從(cong) 而與(yu) “三王行‘為(wei) 禮’之‘禮’”構成對照，這就是何以在《禮運》文本的脈絡中“大同”“不言禮，而三王雲(yun) ‘以為(wei) 禮’”【46】的根源。小康敘事中屢屢出現的“以為(wei) ”，在大同敘事中並沒有出現。“以為(wei) ”暗含著自覺的主體(ti) 的分辨，以及與(yu) 此關(guan) 聯的主觀與(yu) 客觀的分化。“以為(wei) X”與(yu) “X”本身不同，而且對於(yu) 同一個(ge) “X”，不同的主體(ti) 可以有不同的“以為(wei) X”。“以為(wei) ”的表述在《老子》第38章出現，“上德無為(wei) 而無以為(wei) ，下德無為(wei) 而有以為(wei) 。上仁為(wei) 之而無以為(wei) ，上義(yi) 為(wei) 之而有以為(wei) ”。“有以為(wei) ”成立的前提是有意識的自覺主體(ti) 的出現，而“無以為(wei) ”既可以指自覺主體(ti) 出現之前的自然與(yu) 人為(wei) 分辨尚未發生的自然質樸狀態，也可以指自覺主體(ti) 出現之後的對自然與(yu) 人為(wei) 對峙的超越。在“大同”所指向的原初秩序經驗語境中，它意味著自然與(yu) 人為(wei) 的分辨尚未發生。在有秩序（禮）而不以為(wei) 秩序（禮）的原初秩序經驗中，即便存在統治活動，人們(men) 也並不以統治（者）為(wei) 統治（者），統治者也並非自覺的創製主體(ti) ，這與(yu) 小康時代的“大人”不得不作為(wei) 秩序擔綱的主體(ti) 出現是不同的，朱朝瑛指出：“大同之世，遷善而不知誰為(wei) ，至於(yu) ‘大道既隱’而後見六君子之不可及也。”【47】如果說“大道”之展開必然落在“時”（時間與(yu) 曆史過程）中，那麽(me) ，從(cong) “大同”到“小康”的變化，正是“大道”展開的必然曆程，作為(wei) 這一展開環節的是原初秩序經驗讓位於(yu) 秩序和失序之間結構性張力的意識，這一張力性語境構成了“大人”及其秩序創建的背景。黃啟蒙意識到：“今大道既隱，上下風俗已不如隆古矣。使不有禮義(yi) 以紀之，何所維持？”【48】這意味著，“禮義(yi) 為(wei) 紀”的製度創建，在“大道既隱”的前提下，就是秩序探尋不能繞過的環節。

大同敘事中的“人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子”，被視為(wei) “各親(qin) 其親(qin) ”“各子其子”的推擴，即《孟子·梁惠王上》所謂的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。然而，這種解釋是在孟子所處戰國時代西周宗法體(ti) 製解體(ti) 之後以父、母、夫、婦、子為(wei) 核心的“五口之家”（“五”在這裏不是人口數量，而是家庭結構）為(wei) 基礎的社會(hui) 結構的前置。當然，這很大程度上與(yu) 《禮運》作者所處的戰國時代的這一曆史位點有關(guan) ，它是拿原初秩序經驗退隱以後的語言來刻畫原初秩序經驗。“人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子”，就其本然意義(yi) 而言，它並不必預設每個(ge) 作為(wei) 家庭成員的個(ge) 人不僅(jin) 親(qin) 其親(qin) 、子其子，它表達的也不是作為(wei) 家庭成員的個(ge) 人能夠超越家庭的界限，進一步地親(qin) 人之親(qin) 、子人之子。相反，原初秩序經驗與(yu) 人類早期生活記憶不可避免地有所交織重疊，但它並不將其作為(wei) 曆史中的一個(ge) 總是不可避免要消逝的階段，而是作為(wei) 秩序經驗的原型而被銘記。“人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yang) 。男有分，女有歸”，揭示的正是原初秩序經驗中人與(yu) 共同體(ti) 的渾然一體(ti) 。己之親(qin) 、己之子、人之親(qin) 、人之子、老壯幼、矜寡孤獨廢疾者、男女都緊密地歸屬在共同體(ti) 中，作為(wei) 共同體(ti) 的不可分割的成員而存在，個(ge) 人與(yu) 共同體(ti) 是互嵌的，你在我中，我在你中，而沒有實質的界限和分別。這才是“貨惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 己；力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 己”的根源。換言之，正因為(wei) 個(ge) 人與(yu) 共同體(ti) 如此緊密地相涵相攝，相即相入，所以個(ge) 人的存在與(yu) 共同體(ti) 的命運捆綁在一起。為(wei) 了自己就是為(wei) 了共同體(ti) ，而每個(ge) 人都是共同體(ti) 的成員，所以人與(yu) 己因為(wei) 歸屬於(yu) 共同體(ti) 而彼此聯係，這種個(ge) 人與(yu) 共同性命運深層的一體(ti) 化關(guan) 係，使得不以“公”為(wei) “公”的公意沛然，然而這種“公意”並非主體(ti) 性的成就，而是個(ge) 人並沒有發現在與(yu) 共同體(ti) 歸屬之外的獨立可能性。

即便是共同體(ti) 的賢能與(yu) 領導者，也同樣是歸屬於(yu) 共同體(ti) 的成員。正如劉彝所說：“世質民純，人人內(nei) 盡其情而情不生，外無其己而善益勸，故君不自尊而天下共尊之，臣不自賢而天下共賢之。一德安於(yu) 上而兆民莫不化之，一善出於(yu) 人而四海莫不師之，是以選賢與(yu) 能，講信修睦，不必自於(yu) 朝廷而族黨(dang) ；人人公共推讓，不敢以為(wei) 己私也。雖以天下讓於(yu) 人，而人不以為(wei) 德；雖以天下外於(yu) 子，而人不以為(wei) 疏；故不謹於(yu) 禮而人無作偽(wei) 以逾於(yu) 中，不由於(yu) 樂(le) 而人無縱精以失其和，《易》稱‘同人於(yu) 野，亨’者，言君盡其性於(yu) 上，而民盡其性於(yu) 下。有天火之義(yi) 焉，不曰大道之行乎？”【49】君與(yu) 賢是被共同體(ti) 成員共尊、共賢的，“天下為(wei) 公”並不是統治者傳(chuan) 賢導致了自上而下的“為(wei) 公”，而是從(cong) 社會(hui) 層麵自下而上的。即便有位者讓之與(yu) 人，有位者和共同體(ti) 成員也不以之為(wei) 德。因為(wei) 基於(yu) 個(ge) 人與(yu) 他者對待而起的智巧、虛偽(wei) 、自私等在原初秩序經驗中沒有分化出來。

不難看出，大同敘事中質樸的“天下為(wei) 公”的意識並不是在主體(ti) 的自覺中達到的，而是在自然淳樸的風氣中自發地達到的，它不是秩序建設的成就，而是因為(wei) 原初世界經驗中公私之別的意識尚未被凸顯。所謂的“選賢與(yu) 能，講信修睦”並非原初秩序經驗分化之後人們(men) 對賢能、信睦的積極追求。德不自以為(wei) 德，禮不自以為(wei) 禮，以分別為(wei) 核心的秩序仍然包含著未分的維度。由此，大同敘事中政治—社會(hui) 層麵的“秩序”（分別）意識並沒有與(yu) “渾沌”（不分別）意識完全區分開來，而是表現為(wei) “秩序”與(yu) “渾沌”的一體(ti) 兩(liang) 麵。

“大同”作為(wei) 原初秩序經驗，構成了《禮運》秩序探究的出發點。自霍布斯以來，西方近代的秩序探究往往以“自然狀態”的假說作為(wei) 出發點，《禮運》中的“大同”也具有類似的功能。但原初秩序經驗與(yu) “自然狀態”仍然有所不同：“自然狀態”假說不僅(jin) 脫離人之經驗的存在狀態，而且還從(cong) 一開始就預設了自然與(yu) 非自然的分離。以“自然狀態”為(wei) 出發點的秩序思考模式預設了一些西方近代思想的要素，如被基督教普遍個(ge) 體(ti) 所浸染而形成的個(ge) 人主義(yi) 要素，這一要素其實是西方近代思維的一種投射；不僅(jin) 如此，“自然狀態”在政權與(yu) 教權衝(chong) 突的文明論背景下，業(ye) 已將人縮減為(wei) 一個(ge) 去宇宙論的個(ge) 體(ti) ，由這種“自然狀態”出發而展開的秩序思考，往往導向古典契約理論的“社會(hui) 狀態”或“公民狀態”，相對於(yu) “公民狀態”，“自然狀態”不可避免地被狹隘化地理解為(wei) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) 個(ge) 人之間的戰爭(zheng) 狀態。然而，社會(hui) 或公民狀態僅(jin) 僅(jin) 是秩序結構中的一個(ge) 層次，而非秩序之全部。人類的秩序之思不僅(jin) 要麵向個(ge) 人與(yu) 個(ge) 人的關(guan) 係，還應麵向人與(yu) 物的關(guan) 係、人與(yu) 世界的關(guan) 係，甚至人與(yu) 作為(wei) 根據的“天道”的關(guan) 係等多個(ge) 層次。以原初秩序經驗作為(wei) 出發點，相對於(yu) “自然狀態”為(wei) 起點的秩序之思，無疑可以麵向秩序的更多層次和更原初狀態。

正當的秩序探究應當從(cong) 秩序的純粹經驗出發，而不是從(cong) 現實秩序的某個(ge) 形態或階段出發。秩序的已成階段或形態作為(wei) 實際上業(ye) 已完成的現成事物，可以與(yu) 我們(men) 的秩序探究與(yu) 秩序經驗不發生任何關(guan) 聯，無論我們(men) 是否參與(yu) 它，它都已然以靜態不變的方式存在，這樣的秩序形態或秩序階段，是可以為(wei) 意向性所瞄準的客體(ti) 化對象。而任何一種秩序的真理都與(yu) 人的生存真理不可分割，本質上我們(men) 無法剝離人的生存而探究秩序，生存本身就是秩序的構成部分。客體(ti) 化的秩序經驗，是後發性的或衍生性的，脫離了與(yu) 生存真理的關(guan) 聯，當秩序探究的主體(ti) 采用了非參與(yu) 的目光意向性地朝向秩序經驗時，秩序就以客體(ti) 化方式對著主體(ti) 顯現了。而在原初性的秩序經驗中，秩序無法剝離人的生存，人也是秩序的一部分，人在秩序中卻沒有對秩序的清晰的對象化意識，分離了的秩序主體(ti) 與(yu) 秩序客體(ti) 並未發生，而是渾然一體(ti) 。從(cong) 原初秩序經驗出發的秩序探究與(yu) 從(cong) 某個(ge) 概念或假說開始的秩序探究，具有本質性的不同。從(cong) 概念與(yu) 假說出發的秩序，乃是基於(yu) 概念的運演以及邏輯規則而人為(wei) 構建的理智化秩序，它已經偏離了原初秩序經驗，而且它預設了理智化的從(cong) 事概念思考的人是秩序的主體(ti) ，而秩序本身隻是人為(wei) 的理性創建；這種創建可以在唯理智化的幾何學純淨空間中展開，而不在人的意識經驗中顯現。基於(yu) 此而獲得的秩序，是主體(ti) 的理智化的發明與(yu) 創建，對於(yu) 非創建者而言，則可能構成一種遠離人性需求的強力或支配意誌或權力要求。況且，人類對秩序的思考，尤其是對概念化與(yu) 理論性的思考，是以秩序經驗為(wei) 前提的，任何概念與(yu) 理論都是對經驗的組織與(yu) 整飭，畢竟概念和理論並不能生產(chan) 經驗，而隻能組織和安排經驗。從(cong) 這個(ge) 角度來看，作為(wei) 理智化創建的秩序，往往脫離了秩序的經驗，是對經驗的高度抽象。總而言之，如果說被戰爭(zheng) 狀態（一切人對一切人的戰爭(zheng) ）所定義(yi) 的霍布斯式“自然狀態”，以及那種從(cong) 概念及推理出發的秩序思考，也能顯現秩序經驗的某些側(ce) 麵，那麽(me) ，“大同”符號所表達的原初秩序經驗，則是原發性的秩序經驗，它對本源性的秩序之思而言，無疑提供了更好的出發點。而《禮運》以“大道”“大同”等多種方式敞開了原初秩序經驗。

注釋
 
1曆史性體製是法國曆史思想家弗朗索瓦·阿赫托戈建立的概念。參見弗朗索瓦·阿赫托戈：《曆史性的體製：當下主義與時間經驗》，黃豔紅譯，北京：中信出版集團2020年，第XI—XXXII、53—93、101頁。
 
2 對烏托邦主義的大同理解及其檢討，參見陳贇：《大同、小康和禮樂生活的開啟——兼論〈禮運〉“大同”之說在什麽意義上不是烏托邦》，《福建論壇（人文社會科學版）》2006年第6期。
 
3 一個最具代表性的說法來自康有為，他將大同的敘事歸於孔子，孔子雖然“身行乎據亂”，但“心寫乎太平，乃意思（《不忍》本‘意思’作‘神思’）所注”（康有為：《春秋筆削大義微言考·自序》，薑義華、張榮華編校：《康有為全集》第6集，北京：中國人民大學出版社2007年，第3頁）。
 
4 康有為：《大同書》，薑義華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，北京：中國人民大學出版社2007年，第6—7頁。
 
5 關於鄭玄與孔穎達對大同小康、帝道王道的理解，參見陳贇：《“渾沌之死”與“軸心時代”中國思想的基本問題》，《中山大學學報（社會科學版）》2010年第6期。
 
6 孫希旦：《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局1989年，第582、585頁。
 
7 徐仁甫：《乾惕居論學文集》，北京：中華書局2014年，第77—80頁。楊朝明：《〈禮運〉成篇與學派屬性等問題》，《中國文化研究》2005年第1期（春之卷）。
 
8 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，上海：上海古籍出版社1990年，第123頁。
 
9 孫希旦：《禮記集解》，第583頁。
 
10 張載著，林樂昌編校：《張子全書》，西安：西北大學出版社2021年，第267頁。
 
11 王夫之：《說文廣義》，《船山全書》第9冊，長沙：嶽麓書社2011年，第286頁。
 
12 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第124頁。
 
13 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》（整理本）第13冊，北京：北京大學出版社2000年，第771頁。標點有改動。
 
14 黃宗羲著，全祖望補修：《宋元學案》卷64《潛庵學案》，陳金生、梁運華點校，北京：中華書局1986年，第2077頁。
 
15 陸西星：《南華真經副墨》，蔣門馬點校，北京：中華書局2010年，第44頁；袁宏道：《袁中郎全集》第12卷《廣莊·人間世》，明崇禎刊本；魯之裕：《式馨堂詩文集》第9卷《雜說十六條》，清乾隆刻本。
 
16 黃宗羲著，全祖望補修：《明儒學案》第55卷，陳金生、梁運華點校，北京：中華書局1986年，第1318頁。
 
17 《墨子·尚同上》。
 
18 《莊子·天下》。
 
19 陳贇：《秩序與渾沌的居間性平衡：論莊子的秩序形上學》，《孔學堂》2023年第1期。
 
20 謝林：《世界時代》，先剛譯，北京：北京大學出版社2018年，第301頁。
 
21 阿諾德·蓋倫：《技術時代的人類心靈：工業社會的社會心理問題》，何兆武、何冰譯，上海：上海科技教育出版社2008年，第11—12頁。
 
22 阿諾德·蓋倫：《技術時代的人類心靈：工業社會的社會心理問題》，第11頁。
 
23 張載著，林樂昌編校：《張子全書》，第266頁。
 
24 張載著，林樂昌編校：《張子全書》，第266頁。
 
25 王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，長沙：嶽麓書社2011年，第537頁。
 
26 王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，第538頁。
 
27 薑義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集《禮運注》，北京：中國人民大學2007年，第567頁。
 
28 劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社2005年，第148—149頁。
 
29 皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局2013年，第394—395頁。
 
30 阮芝生：《論禪讓與讓國——曆史與思想的再考察》，《“中研院”第二屆國際漢學會議論文集》1989年，第485—515頁。
 
31 阮芝生：《論吳太伯與季劄讓國——〈再論禪讓與讓國〉之貳》，《台大曆史學報》1994年第18期。
 
32 對帝皇的理解與三王之王的解釋的一個本質性區分是：帝德合天而王為人所歸往；帝皇所行者為道德，而三王所行為禮義；道德係出於天，而禮義則係出於大寫之人的創製；王者死後可以賓天、配天，但帝皇作為神性充盈者，德則可與天齊。《尚書緯刑德放》：“帝者，天號也。王者，人稱也。天有五帝以立名，人有三王以正度。”（趙在翰輯：《七緯》，鍾肇鵬、蕭文鬱點校，北京：中華書局2012年，第216頁）
 
33 湯道衡：《禮記纂注》第9卷《禮運》，《四庫全書存目叢書》第93冊，第694頁。
 
34 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第119頁。
 
35 朱彬：《禮記訓纂》第9卷《禮運》，饒欽農點校，北京：中華書局1996年，第333頁。
 
36 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第125頁。
 
37 周諝，字希聖，北宋福建南平人，熙寧間進士，知新會縣，著有《周禮解義》《禮記說》。（朱彝尊《經義考》謂周諝《禮記解》未見）
 
38 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第120頁。
 
39 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》第21卷《禮運》，《十三經注疏》（整理本）第13冊，第771頁。方愨也是以此邏輯進行理解的：前言“‘天下為公’，則以與賢故也，故繼言‘選賢與能’；此言‘天下為家’，則以與子故也，故繼言各親其親、各子其子焉。大人世以為禮，則各子其子故也；及以為禮，則各親其親故也。大人止謂有位者，與‘說大人則藐之’之言同”。（衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第123頁）
 
40 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第124頁。
 
41 納蘭性德：《禮記陳氏集說補正》，合肥：安徽教育出版社2020年，第112頁。
 
42 劉沅著，譚繼和、祁和暉箋解：《十三經恒解（箋解本）·禮記恒解》，成都：巴蜀書社2016年，第161頁。
 
43 朱朝瑛：《讀禮記略記》，《四庫全書存目叢書》第95冊，濟南：齊魯書社1997年，第338頁。
 
44 黃明同主編：《湛若水全集》第3冊，上海：上海古籍出版社2020年，第956頁。
 
45 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第119頁。
 
46 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》第21卷《禮運》，《十三經注疏》（整理本）第13冊，第771頁。
 
47 朱朝瑛：《讀禮記略記》，《四庫全書存目叢書》第95冊，第338頁。
 
48 杭世駿：《續禮記集說》第39卷《禮運》，《續修四庫全書》第101冊，第617頁。
 
49 衛湜：《禮記集說》第54卷，《文淵閣四庫全書》第118冊，第119頁。