具體(ti) 形上學與(yu) 智慧的追尋

作者：楊國榮 陳贇

來源：《哲學中國》第五輯

受訪者: 楊國榮 (華東(dong) 師範大學，教授)

訪談者:  陳  贇(華東(dong) 師範大學，教授)

整理者: 楊超逸 (華東(dong) 師範大學，博士生)

時間: 2023年2月20日

地點: 楊國榮教授寓所

摘 要: 具體(ti) 形上學要求對具體(ti) 、現實、真實的世界作係統性的考察。它是對普遍性問題進行整體(ti) 追問，又有著開放性並展現為(wei) 發展過程。形上關(guan) 切的對象為(wei) 本末、體(ti) 用、道器統一的現實世界 。把握形上世界的進路為(wei) 形上與(yu) 形下的統一，人在自身知行活動中把握存在。應對精 神性問題，需要拒斥對人的物化與(yu) 神化，繼續探索理想形態。世界哲學需要不同哲學係統地互動，哲學建構需要運用中西多種資源。它依賴於(yu) 人們(men) 的多重視野，由此形成的個(ge) 性化建構也有著多樣化特點。就人性與(yu) 現代性問題而言，真正的自由體(ti) 現人的根本規定，是否有助於(yu) 實現“合乎人性的存在”是判斷社會(hui) 進步的客觀標準。現代性中現實的進步應予以承認，認知理性要受價(jia) 值理性的引導。對現代性的批判也要立足於(yu) 現實，避免思辨與(yu) 概念遊戲。就哲學學習(xi) 與(yu) 創作而言，學術興(xing) 趣與(yu) 積累需相互促進，曆史視域與(yu) 理論關(guan) 切應兼顧，中外經典與(yu) 當代成果都要關(guan) 注。

關(guan) 鍵詞: 具體(ti) 形上學 超越性 世界哲學 現代性 哲學學習(xi)

受訪者簡介:  楊國榮，華東(dong) 師範大學文科資深教授、學術委員會(hui) 主任、教育部重點基地中國現代思想文化研究所所長, 浙江大學馬一浮書(shu) 院院長,  國際哲學院院士、 國際形而上學學會(hui) 會(hui) 長、中國哲學史學會(hui) 會(hui) 長,  第五、六屆國務院哲學學科評議組成員,  教育部長江學者特聘教授、講座教授。研究方向為(wei) 中國哲學、形上學、倫(lun) 理學、比較哲學等。楊國榮是當代中國的哲學家與(yu) 哲學史家。作為(wei) 哲學史家,  楊國榮不僅(jin) 提供了《心學之思：王陽明哲學的闡釋》《莊子的思想世界》《孟子的哲學思想》《老子講演錄》《莊子內(nei) 篇釋義(yi) 》這樣的哲學家的個(ge) 案研究, 而且有《王學通論》《善的曆程》《科學的形上之維》《實證主義(yi) 與(yu) 中國近代哲學》等以哲學視域考察哲學史的作品；其哲學史研究的作品涉及中國哲學的不同層麵。作為(wei) 哲學家, 楊國榮的代表性著作則與(yu) “具體(ti) 形上學”的思考相關(guan) , 並可以概述為(wei) 具體(ti) 形上學的係列哲學作品, 包括《倫(lun) 理與(yu) 存在：道德哲學研究》《 道論》 ( 原名《 存在之維》) 《成己與(yu) 成物：意義(yi) 世界的生成》《人類行動與(yu) 實踐智慧》《人與(yu) 世界：以“事” 觀之》。從(cong) 學脈上說,  楊國榮教授繼承並發揚了金嶽霖、馮(feng) 契以來注重史思結合、邏輯分析、兼攝中西的哲學傳(chuan) 統, 而關(guan) 切哲學的智慧向度以及運思的通透 , 則成為(wei) 其哲學創作的顯著特點。

陳贇: 楊老師, 您從(cong) 20世紀90年代後期開始在學術上有一個(ge) 明顯的變化：此前關(guan) 注從(cong) 曆史之維來進行哲學的追問, 自那以後更注重理論的維度,“具體(ti) 形上學”係列著作, 是哲學創作的係列成果。這些著作一以貫之的問題意識是什麽(me) ？或者說怎麽(me) 來理解這五部哲學創作之間的 關(guan) 係？

楊國榮: 我想可以先簡單談談剛才提到的一個(ge) 現象 , 即：從(cong) 20世紀90年代末開始, 我的哲學思考由曆史對象轉向理論問題。在一定意義(yi) 上確實可以這樣看。當然, 我在其他地方也提到, 即使在關(guan) 注曆史對象的時候, 也常常滲入了相關(guan) 的理論性觀念, 這也是我們(men) 這裏 (華東(dong) 師範大學哲學係) 的一個(ge) 傳(chuan) 統。我真正開始比較集中地對理論問題進行探討, 是在20世紀90年代後期。大家如果留意一下 , 便可以注意到, 在倫(lun) 理學著作《倫(lun) 理與(yu) 存在》之前 , 我至少對兩(liang) 個(ge) 理論問題作了比較集中的探討。一是“主體(ti) 間關(guan) 係 ”問題, 主要在《主體(ti) 間關(guan) 係論綱》(發表於(yu) 《學術月刊》1995年第11期) 中闡述, 其中討論的不僅(jin) 僅(jin) 是曆史中的哲學，而是當時大家比較關(guan) 注的主體(ti) 間性問題，其中也涉及後期維特根斯坦與(yu) 哈貝馬斯等哲學家對主體(ti) 間關(guan) 係的論述。對於(yu) 近代以來哲學家們(men) 在“主體(ti) 間性” 問題上的所見與(yu) 所蔽，我在該文中以論綱形式作了一個(ge) 回應。另一問題則關(guan) 乎人的存在，在20世紀90年代末出版的《科學的形上之維》中，最後一章“回歸具體(ti) 的存在”便對此作了理論性層麵的概要探討：這一論述同樣不限於(yu) 曆史的考察，而是在梳理了近代科學主義(yi) 的演化過程之後，從(cong) 理論上對如何理解人的存在作了思與(yu) 辨。就《倫(lun) 理與(yu) 存在：道德哲學研究》這一係統的道德哲學著作而言，雖然該書(shu) 是2002年1月出版，但實際上從(cong) 1998年開始，在對科學主義(yi) 的討論告一段落後，我便著手研究相關(guan) 倫(lun) 理問題。從(cong) 過程來看，大概可以看到以上的變遷。

至於(yu) 這些思考與(yu) 具體(ti) 形上學之間的關(guan) 係，我倒沒有特別留意。我一直認為(wei) ，現代的哲學研究，無需追求體(ti) 係化，而是應當關(guan) 注係統性。所謂係統性，簡單而言，也就是對所討論的每一個(ge) 問題都需要進行梳理和論證，在論述時應當言之成理，持之有故，同時注意大處著眼，小處入手，進行細致的辨析和係統的闡釋，不能僅(jin) 僅(jin) 獨斷地提出某種論點，或單純地列舉(ju) 互不相關(guan) 的看法。我不太讚成體(ti) 係化的虛架子。從(cong) 曆史上看，黑格爾的思辨哲學是從(cong) 精神出發又最後回歸精神的“宏大”體(ti) 係結構，我覺得這樣的體(ti) 係在現代已經沒太大必要了。從(cong) 這一意義(yi) 上說，刻意將這五部書(shu) 塑造成什麽(me) 體(ti) 係，並不是我所關(guan) 切的問題。

從(cong) 內(nei) 在理路看，以上五書(shu) 都有它各自的問題：第一部以倫(lun) 理關(guan) 係與(yu) 道德實踐為(wei) 對象，第二部則涉及總體(ti) 上的形上學問題。順便提及，我對形上學問題的論述與(yu) 一般的教科書(shu) 不太一樣。教科書(shu) 上的形上學問題， 都是從(cong) 諸如時間、空間、實體(ti) 等講起的，我不太在意那些問題，更多的是從(cong) 人類的形上關(guan) 切出發。在我的著作中，形上的對象和我們(men) 把握形上學的方式與(yu) 進路是統一的，名為(wei) 《道論》的這部書(shu) 在相當意義(yi) 上也可以看作我對如何做形上學的思考。此後的著作《成己與(yu) 成物：意義(yi) 世界的  生成》著重討論意義(yi) 理論，這有它的偶然性，也有它的必然性。從(cong) 偶然的方麵看，我本來擬接著《道論》，從(cong) 總體(ti) 上對“哲學究竟是什麽(me) ”等問題作些討論，後來應羅蒂之邀到斯坦福大學作學術研究，在與(yu) 羅蒂的交談中感受到，他對以上問題似乎不以為(wei) 然，這促使我重新思考研究計劃。考慮之下，覺得羅蒂所言有道理：沿著“何為(wei) 哲學”繼續討論，可能與(yu) 《道論》大同小異。從(cong) 必然性上說，《道論》以形上學為(wei) 論題，而按照海德格爾的看法，形上學的根本問題是意義(yi) 問題，我的這第三部著作所考察的，便主要是意義(yi) 理論，其副標題“意義(yi) 世界的生成”也表明了這一點。在研究過程中，我既上承了中國哲學的相關(guan) 探索，也延續了自己以往的工作 ，並重思當代哲學的相關(guan) 進路。我們(men) 都知道，意義(yi) 理論 是當代世界範圍內(nei) 哲學的核心問題之一，無論是分析哲學之關(guan) 注語言，還是現象學之以意識為(wei) 出發點，其背後的實質問題都與(yu) 意義(yi) 追問相關(guan) 。意義(yi) 問題確實很重要，我在書(shu) 裏提到人是意義(yi) 的存在或追求意義(yi) 的存在，但是究竟怎樣去理解意義(yi) ，以往哲學與(yu) 當代哲學都存在不同的看法，其中包含很多需要重新思考的問題。在我看來 ，對意義(yi) 問題的真切探討，需要聯係人類自身的活動以及這種活動的展開過程，其內(nei) 容具體(ti) 表現為(wei) 中國哲學所說的成己與(yu) 成物。基於(yu) 這一事實，我把意義(yi) 的問題探討和人類成就自身與(yu) 成就世界的現實過程聯結在一起。在研究的過程中，既對西方哲學作了回應，又對中國傳(chuan) 統哲學作了梳理，此外，馬克思主義(yi) 的觀念也是我探討相關(guan) 問題的重要資源。從(cong) 中也可以看出，我不是在刻意追求思辨性的體(ti) 係化。

第四部著作 (《人類行動與(yu) 實踐智慧》) 涉及行動理論，與(yu) 意義(yi) 理論的考察存在前後關(guan) 聯。前麵提到，對意義(yi) 理論的討論，最終落實於(yu) 人類成己成物的活動過程，這一活動過程和人類的行動過程密切相關(guan) 。從(cong) 哲學的層麵看，行動理論是當代哲學，特別是分析哲學係統中的一個(ge) 重要方麵，眾(zhong) 所周知，分析哲學包含行動理論  (the  theory of action) 或行動哲學 (the philosophy of action) 的討論。我對行動問題的研究，一方麵延續了前述意義(yi) 世界的考察進路，另一方麵也在更深層麵上表現為(wei) 對現代西方行動哲學的回應。從(cong) 理論上看，我對行動的理解與(yu) 西方哲學有很大差異。現代西方的分析哲學傾(qing) 向於(yu) 在邏輯與(yu) 思想實驗的基礎上理解行動，未能關(guan) 注行動與(yu) 整個(ge) 人類實踐生活以及意義(yi) 生成之間更深沉的關(guan)  係，我的考察則基於(yu) 後者。同時，我將實踐智慧引入人類行動的討論，這既上接了亞(ya) 裏士多德以來的傳(chuan) 統，又與(yu) 康德、黑格爾、馬克思的哲學發展一以貫之。相形之下，現代西方哲學論述行動理論時，往往忽視了實踐智慧的問題，事實上，深入地理解實踐與(yu) 行動問題 ，便不能不談實踐智慧。我對實踐智慧的理解也受到中國傳(chuan) 統哲學的影響，從(cong) 我提到的“神而明之，存乎其人”中，便不難看到這一點：實踐智慧與(yu) 人的存在不能分離，這也從(cong) 一個(ge) 方麵展現了與(yu) 廣義(yi) 上西方哲學的相異之點。

在此之後，2021年出版了《人與(yu) 世界：以“事”觀之》，如書(shu) 名所示，此書(shu) 大致試圖基於(yu) “事”來討論人與(yu) 人的世界。就這一研究與(yu) 前述思考的關(guan) 係而言，“事 ”可以說在更綜合性的層麵對行動和意義(yi) 作了總體(ti) 性的概括。我在該書(shu) 的前言中也提到，“事 ”是中國哲學特有的概念。這一概念與(yu) “philosophy”類似：世界上不同的民族都有自己的哲學觀念，但philosophy是西方人所特有的，相關(guan) 的智慧追求在中國傳(chuan) 統中主要表現為(wei) “ 性道之學”；同樣，世界上所有的民族、所有的人都需要做“事”：離開“事”，人本身便難以生存，但用“ 事 ”這一概念來表述這類活動，則隻有中國才有。在西方哲學中，有affairs或engaging，to do thing，前者(affairs) 呈現名詞性，後者 (engaging，to do thing) 則具有動詞性，比較而言，中國傳(chuan) 統中的“事” 既是動態的也是名詞性的，從(cong) 而表現為(wei) 一個(ge) 綜合性的概念。從(cong) 這一概念入手去討論人類活動與(yu) 人的存在，有助於(yu) 更深沉地理解人與(yu) 人的世界，該書(shu) 以此為(wei) 主題，也是出於(yu) 這一考慮。

可以注意到，這幾部著作都沒有刻意地去形成某種形式化的結構體(ti) 係，但其中仍有一以貫之的主脈，這就是“具體(ti) 形上學”。簡要而言，這些著作的主題是人與(yu) 人的世界，《倫(lun) 理與(yu) 存在：道德哲學研究》側(ce) 重於(yu) 存在的道德之維，並主要在社會(hui) 領域中考察人與(yu) 人之間的關(guan) 係；《道論》從(cong) 形上學的層麵，展現了以道觀之與(yu) 以人觀之的統一；《成己與(yu) 成物：意義(yi) 世界的生成》，注重從(cong) 人自身的成就與(yu) 世界的成就過程中，把握世界與(yu) 人的存在意義(yi) ；《人類行動與(yu) 實踐智慧》以行動和實踐智慧為(wei) 指向，具體(ti) 地分梳作為(wei) 意義(yi) 世界形成方式的人類活動及其展開過程；《人與(yu) 世界：以“事”觀之》肯定人的行動體(ti) 現於(yu) 綜合性的“事”之中，而世界與(yu) 人的存在則基於(yu) 人所做的“事”。總體(ti) 上，以上思考主要圍繞如何理解人與(yu) 人的世界、怎樣成就人與(yu) 人的世界。在我的哲學思考中，具體(ti) 的、現實的、真實的這三個(ge) 概念是可以互用的，正如在康德哲學中，先驗、普遍、形式具有相通性一樣。“具體(ti) 的”考察之所以又是“形上的”，主要便在於(yu) 對這些問題的討論並不限定於(yu) 瑣碎的細節或枝節的表層之上, 而是試圖揭示其中具有普遍性的問題和意義(yi) 。

陳贇: 記得您在《具體(ti) 形上學·引言》中說, 它們(men) 共同的旨趣是走向真實的存在。是否可以說, 真實的存在就是意義(yi) 的存在？或者說, 具體(ti) 形上學是否就是一種意義(yi) 本體(ti) 論？

楊國榮:  意義(yi) 問題可能隻是哲學關(guan) 注的一個(ge) 方麵。從(cong) 形式層麵來說, 具體(ti) 形上學的概念本身具有開放性, 它不會(hui) 終結或限定在某一個(ge) 方麵, 否則就趨向於(yu) 封閉。如上所言, 具體(ti) 形上學同時涉及更廣的哲學問題, 意義(yi) 世界隻是其中之一。倫(lun) 理與(yu) 存在、形上學、行動與(yu) 實踐智慧、“事 ”及其展開固然都關(guan) 乎存在意義(yi) , 但無法簡單地將它們(men) 化約為(wei) 意義(yi) 理論。

陳贇: 傳(chuan) 統形上學往往與(yu) 超越性相關(guan) ,  而超越性又有宗教背景。陀思妥耶夫斯基甚至認為(wei) , 如果沒有上帝的話, 人怎麽(me) 可能存活下去呢？具體(ti) 形上學如何處理超越性問題？

楊國榮: 這個(ge) 問題稍微有些思辨性, 它可能涉及幾個(ge) 層麵, 包括對形上學本身的理解以及形上學是不是一定具有終極性的根據以及宗教性的問題。

第一, 從(cong) 形上學的關(guan) 切來說, 如前麵提及的, 通常形上學關(guan) 注時間、空間、運動或終極存在的討論, 但這些問題並非我的關(guan) 切所在。在我看來, 就對象世界而言, 形上的存在本身表現為(wei) 中國哲學所說的體(ti) 用、本末的統一,  同時它又展開為(wei) 一個(ge) 過程。形上的對象世界, 並非限於(yu) 某一方麵的抽象規定, 也非凝固靜態。這個(ge) 世界就是現實世界, 其中體(ti) 現了本末、體(ti) 用 、道器的統一。海德格爾曾區分了對存在的知識性的把握 (ontically) 與(yu) 本體(ti) 論的理解 (ontologically) ,  前者近於(yu) “器”層麵的討論, 後者則關(guan) 乎“道”的意義(yi) , 事實上, 對世界的理解, 便表現為(wei) 以上兩(liang) 個(ge) 方麵的統一。

第二, 我區分了本然世界與(yu) 現實世界。曆史上很多具有形上學趨向的思想家, 包括你提到的那幾位, 往往是把本然世界看作至上或本真的世界, 或者將其視為(wei) 人之外的終極存在。按我的理解,  真正有意義(yi) 的存在, 是通過人自身的作用而形成的現實世界：對人呈現多樣意義(yi) 的對象, 是在人的知、行過程中呈現於(yu) 人之前的現實存在。對於(yu) 還沒有進入人的知行領域的本然世界, 我們(men) 至多隻能說它存在或“有”,  如果對其作出更多的規定，則意味著將其納入了知行領域，使之成為(wei) 具有現實形態的存在。本然世界和現實世界的區分，也蘊含著我對形上學意義(yi) 上存在的理解。

第三，涉及把握形上世界或存在的進路。從(cong) 這一方麵來看，形上與(yu) 形下是不能分離的，沒有一種脫離形下的形上進路。如果用截然相分的方式看待世界，難免會(hui) 陷入思辨的境地。智慧固然有不同於(yu) 經驗世界之處，但是對智慧的把握離不開經驗知識。對形上的世界也是如此，“哲學之為(wei) 哲學”的形上層麵追問是必要的，但這種追問若脫離形下的世界，就會(hui) 陷入思辨的棄臼。這也是我試圖避免的。

與(yu) 之相關(guan) 的是以人觀之的問題。形上的視域表現為(wei) “以道觀之”，但這種“觀”，歸根到底是“人”之觀，也就是說，是人“以道觀之”。形上的視域，總是同時表現為(wei) 人的視域。傳(chuan) 統的抽象形上學往往離開人的存在而觀照外部世界，由此形成各種思辨的存在圖景。對我而言，世界的意義(yi) 總是呈現於(yu) 人，人則是在自身的知、行活動中把握存在，這種形上學的進路，不同於(yu) 對世界的思辨構造。與(yu) 之相對，你提到的陀思妥耶夫斯基的觀點，所謂如果沒有上帝的話，人怎麽(me) 可能存活下去，這種看法是一種典型的思辨追問。

在後形上學的時代重提形上學，似乎有一種不合時宜的、落伍的感覺：因為(wei) 形上學好像早已成為(wei) 陳舊的觀念。你提到的所謂“在黑格爾之後，作為(wei) 絕對主義(yi) 的超越者的超越性好像已經失效了”，便多少體(ti) 現了這一趨向。然而，事實上並非如此。哲學作為(wei) 哲學，無法離開形上的關(guan) 切。形上關(guan) 切在一定意義(yi) 上表現為(wei) 考察世界的總體(ti) 視域，其進路之一在於(yu) 從(cong) 過程和整體(ti) 的統一中理解世界，這同時體(ti) 現了從(cong) 哲學的角度來把握世界的視域。現代科學和各個(ge) 知識分支都著重於(yu) 從(cong) 某一方麵來理解世界，但如果停留於(yu) 此，則將導致莊子所說的“道術將為(wei) 天下裂”，即整個(ge) 存在分裂成為(wei) 不同的碎片。從(cong) 總體(ti) 上來理解世界，除了哲學之外，沒有其他學科能夠取代。在世界被人的視域加以分解之前，其本身並不是以這種分離的形式存在的。我們(men) 雖然不能停留在莊子所說的混沌之上，但也不能止步於(yu) 道術為(wei) 天下裂的人為(wei) 處境之中。把握具體(ti) 真理固然不容易，但追求具體(ti) 真理的自覺意識依然很重要。沒有這種視域，真實的、具體(ti) 世界便無法進入我們(men) 的視野。這也是我為(wei) 什麽(me) 一再強調形上學不能被放棄的原因之所在。

就形上學是不是一定具有終極性的根據以及宗教性的問題而言，曆史上與(yu) 現代很多的學人都以為(wei) "宗教是至高無上的東(dong) 西" ，一旦與(yu) 之相關(guan) ，便至矣，盡矣，無以複加，你提到的所謂“超越性”，也許體(ti) 現了這一進路。但我並不這樣認為(wei) 。對於(yu) 人類存在來說，宗教的關(guan) 切的確在相當長的曆史中確是不可或缺的，在應對人類精神危機等方麵，宗教層麵的終極關(guan) 切可能還是需要的。但是，從(cong) 哲學的視野看，顯然既不能停留在個(ge) 體(ti) 性的, 體(ti) 驗性的層麵之上，也沒有必要設定一種終極意義(yi) 上的存在。曆史上，基督教曾預設上帝創世和上帝存在，這樣的觀念在麵對著現代科學的發展時，顯然已缺乏說服力。這種宗教意義(yi) 的存在，在哲學層麵無疑很難得到切實論證。這並不是否定宗教，對宗教觀念保持某種敬意是需要的。但是從(cong) 理性地認識世界這一角度來說，宗教觀念無疑具有思辨的, 超驗的性質，這一視域中的存在固然神秘莫測，但卻缺乏真切實在性，隻能滿足人的某種虛幻需要。總之，無需設定一個(ge) 在萬(wan) 物之上的終極存在，很多哲學家，如海德格爾、哈貝馬斯等拒斥形上學， 在一定意義(yi) 上便是試圖與(yu) 這種超驗觀念保持距離。

至於(yu) 你提到的所謂“沒有超越者的超越性”、超越“變成一種意識體(ti) 驗”或者是我們(men) 心靈中的運動”，則顯然有些玄之又玄。如上所言，“超越”本身不能被神化，大致來說它的意義(yi) 包括兩(liang) 個(ge) 方麵：其一，西方基督教論域中的超越(transcendent)這種所謂“超越”被賦予絕對意義(yi) ，與(yu) 內(nei) 在性(immanent)相對而言; 其二，日常語言或通常表述的超越(beyond) 。前一超越具有宗教領域中的思辨意味，其特點在於(yu) 疏離形下的經驗世界, 僅(jin) 僅(jin) 執著於(yu) 形上的超驗對象；“沒有超越者的超越性”這一類“超越”可能與(yu) 之相關(guan) 。這種視域中的“超越”也許隻有以體(ti) 用一源, 形上與(yu) 形下無法截然相分這樣的“具體(ti) 形上學”觀念加以回應。通常所說的超越則既存在於(yu) 經驗世界，也可以從(cong) 形上的視域考察。

陳贇: 是否對超越性保持了其名位，而意義(yi) 已經變更？那麽(me) ，這個(ge) 名位究竟承擔什麽(me) 功能？是意義(yi) 的統攝功能，還是終極根據，抑或滿足人的終極關(guan) 切？

楊國榮: 我倒不大讚成這種看法，即設定一個(ge) 終極存在，在各種意義(yi) 呈現之後將它們(men) 統合起來。這仍是舊形上學的概念，現在似乎並不需要它。你的問題似乎仍未脫離思辨的視域，從(cong) 思辨的形上學出發考察存在，也許可以提出這一類問題，但這大致仍是站在思辨哲學立場上的發問。事實上，“道”的觀念所蘊含的“超越性”，不同於(yu) 前述宗教意義(yi) 上的“超越，如果一定要說“超越”，則這種“超越”隻具有相對的意義(yi) ，其內(nei) 涵主要是：當我們(men) 將道理解為(wei) 世界的總體(ti) 原理時，便不能將其還原為(wei) 特定之“器”。然而，這一意義(yi) 上的“道”，依然無法遊離於(yu) 具體(ti) 的世界或形下的存在。在區分“道”與(yu) “器”，肯定“道”作為(wei) 普遍的規定“超越於(yu) ”器的同時，不能否定“道”的“內(nei) 在性”，否則，便容易陷於(yu) 思辨的幻覺。肯定這一點，也是我不同於(yu) 基督教視域或思辨哲學之處。這裏可以重申：從(cong) 對世界的理解來說，宜回到前麵所述體(ti) 用一源、本末一致、道器不分的觀念，不需要在此之上再設定更終極的存在。現實世界本來就是具體(ti) 的。康德把現象和物自體(ti) 區分開來，這一視域中的物自體(ti) 與(yu) 物理 (世界) 和上帝的理念相關(guan) ，如黑格爾已指出的，現象與(yu) 物自身之間不應截然相分。人為(wei) 作出這種區分，意味著承認在我們(men) 眼所見、耳所聞的世界之外，還有一個(ge) 超越存在。從(cong) 現實的角度看，我們(men) 所見世界就是真實世界，不是說，在此之後還有一個(ge) 虛無縹緲的存在。

陳贇: 剛才您講到的本然世界，是否隻能作為(wei) 理論的出發點，而不是作為(wei) 最終的目的？

楊國榮: 本然世界和現實世界的區分，是基於(yu) 現實存在形態而言的。一方麵，從(cong) 終極意義(yi) 上說，不能否認在我們(men) 知行所及的這個(ge) 世界之外，有著實在的存在。以洪荒之世而言，此時人類還沒出現，但不能說洪荒之世不存在，盡管由於(yu) 人類尚不存在，它並未對人呈現出什麽(me) 意義(yi) 。另外，射電望遠鏡之外的河外星係，人類尚未能把握，但也不能說它不存在。就此而言，本然世界主要和還沒有進入人的知行之域的對象相關(guan) 。作為(wei) 尚未對人呈現存在意義(yi) 的存在，它或可以作為(wei) 哲學的出發點，而無法成為(wei) 其最終的目的：哲學意義(yi) 上的“最終目的”總是相對於(yu) 人而言的，而不能歸之於(yu) 上帝。在哲學領域 ，“最終目的”之類的提法似乎宜慎提：除了人自身是“目的”之外，其他的所謂“最終目的”，總是難免流於(yu) 思辨領域。從(cong) 認識世界的角度看，哲學所要把握的“最終”存在，無非是現實的世界。

陳贇: 很多人將今天的狀況診斷為(wei) 精神性缺失的問題， 以至於(yu) 生活在過於(yu) 瑣碎、（拘）泥於(yu) 日常的“末人”時代 。楊老師，您怎麽(me) 看這些問題？

楊國榮: 尼采等哲學家很喜歡講精神性的存在以及對人類的精神性關(guan) 切，以此作為(wei) 依托來解決(jue) 當今物欲橫流的問題。這一問題當然並不是什麽(me) 新問題。事實上，曆史上的理學家便已對當時的各種現象進行批評，他們(men) 提出天理與(yu) 心性，也是希望以“道心”的主導這類精神性追求來醫治物欲橫流的世界。從(cong) 人類生活的角度來看，刻意描述、設定、追求、崇尚這種精神性的實體(ti) 或存在，意義(yi) 不大。當然，從(cong) 另一個(ge) 方麵來說，僅(jin) 僅(jin) 停留在瑣碎的、物欲的層麵之上，也會(hui) 把人降低為(wei) 物。這裏麵包括兩(liang) 個(ge) 方麵，一方麵人不是物，如果僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 物質需要和感性的層麵理解人，便容易把人物化。但不必由此走向另一種極端，像前麵提及的理學以及現在一些注重精神實體(ti) 的哲學取向，把精神性追求視作至高無上的“神聖”關(guan) 切，以此來貶抑多樣的現實生活。簡要而言，一方麵應避免人的物化，另一方麵也需避免人的神化 。人非物，也非神。把人物化，將走向經驗主義(yi) ；把人神化，則容易走向超越的宗教哲學或神秘主義(yi) 。真正現實的進路是肯定人的內(nei) 在價(jia) 值、承認人的尊嚴(yan) 。儒學很早便認為(wei) 人是天地之心，這是必須肯定的。拒斥物化與(yu) 拒斥神化，可能是我們(men) 現在需要關(guan) 注的兩(liang) 個(ge) 相關(guan) 方麵。至於(yu) 具體(ti) 通過什麽(me) 樣的方式，這需要探索，並不是說，目前就有一個(ge) 現成的精神模式，可以使我們(men) 找到依托。也許可從(cong) 以往很多哲學家的探討中獲得若幹啟示，但這依然需要探索。正如在政治上，應當追尋合理的治理社會(hui) 方式，使社會(hui) 的存在成為(wei) 合乎人性化的存在一樣，在精神層麵，也需要探索理想的形態。

從(cong) 現代思想看，福柯提出“人死了”、福山也曾認為(wei) “曆史已終結”，這些看法都缺乏現實意義(yi) 。說“人死了”，顯然未能注意人在創造現實世界中展現的力量，比較而言，儒學肯定人能夠“讚天地之化育”，亦即確信人生活於(yu) 其間的世界是人參與(yu) 建構的，這較之陰暗、消沉的“人死了”的思辨斷言，無疑更展現了積極、現實的麵向。至於(yu) 所謂“曆史已終結”的論斷，更是遠離事實的囈語：連言說者自身也無法堅持。人類文明才幾千年，相對於(yu) 綿長的曆史進程，隻能說處於(yu) 開端，“終結”雲(yun) 雲(yun) ，隻是井底之語，將此作為(wei) 文明宣言，完全沒有必要。

陳贇:  如何理解具體(ti) 形上學的具體(ti) 性？

楊國榮: 具體(ti) 性的問題，本來是開放而非封閉的。比如說關(guan) 於(yu) 對象世界，我在具體(ti) 形上學的總序言以及《道論》 的序言中，對這個(ge) 問題作了比較多的討論。總的來說，就對象世界而言，第一是多方麵的統一， 第二，這種統一同時呈現過程性而非靜態的。同樣，對意義(yi) 世界的探討也展開於(yu) 多重方麵，不能限定於(yu) 語言與(yu) 意識之上。如果一定要概括一下，那就是前麵提到的具體(ti) 性、現實性 、真實性三者統一。真實世界就是現實世界，也是具體(ti) 世界。在精神層麵上也是如此。把它分解為(wei) 幾個(ge) 方麵，也許有其意義(yi) ，但這不是我所關(guan) 心的問題。當然，在以前的討論中，事實上已涉及不同維度，而具體(ti) 性則是其核心的方麵。真實、現實、具體(ti) 三者的統一在不同的對象上可能有不同的表現形式，但其內(nei) 在含義(yi) 是一以貫之的，不存在根本上的衝(chong) 突或者差異。

陳贇:《具體(ti) 形上學·引言》說：“具體(ti) 形上學既基於(yu) 中國哲學的曆史發展，又以世界哲學背景下的多重哲學智慧為(wei) 其理論資源。” 您如何看“世界哲學”？

楊國榮: 這一點或可從(cong) 狹義(yi) 和廣義(yi) 上說。就廣義(yi) 而言，世界哲學當然應該包括中國哲學。但是從(cong) 狹義(yi) 上說，當世界哲學與(yu) 中國哲學相對時，它可能比較多地指西方哲學。中國哲學與(yu) 世界哲學，實際上包含以上兩(liang) 重含義(yi) 。從(cong) 更廣的意義(yi) 上看，不僅(jin) 中國哲學，而且西方哲學，包括馬克思主義(yi) 哲學，都屬於(yu) 世界哲學。世界哲學的視域，既沒有否定中國哲學之意，也不存在僅(jin) 僅(jin) 突出西方哲學的取向。在當今的時代，中西兩(liang) 大思潮已經相遇，任何哲學的思考和建構，如果僅(jin) 僅(jin) 單一地上溯某種傳(chuan) 統，都很難有什麽(me) 生命力。我們(men) 需要形成更為(wei) 寬廣的視野，將中國哲學和西方哲學都納入世界哲學的視野中，這樣，哲學的建構才可能具有理論意義(yi) 。這也意味著從(cong) 人類認識和世界的視域來考察問題。

陳贇: 世界哲學是一種具體(ti) 形態的哲學，還是不同形態的哲學在其中展示自己的一個(ge) 平台？

楊國榮: 確實，對這個(ge) 問題可能會(hui) 產(chan) 生疑惑。按我的看法，世界哲學不能被理解為(wei) 一種單一的、其大無外的體(ti) 係。在一定意義(yi) 上說，世界哲學是在現代不同哲學傳(chuan) 統已經相遇的背景之下形成的哲學。世界哲學也可以看作世界視域之下的哲學建構，而非單一的係統。這種建構可以多樣化，一方麵，人們(men) 自覺地以多重視野來進行思考，而非單一地沿著某種傳(chuan) 統；另一方麵，在此視野下建構起的東(dong) 西，仍會(hui) 受到各種傳(chuan) 統以及建構者自身個(ge) 性與(yu) 經曆的影響，從(cong) 而具有多樣化的特點。世界哲學與(yu) 個(ge) 性化的哲學是並行而不悖的。

陳贇: 世界性的視域是否可以分解為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵：一方麵是世界性的生存處境和世界性的、人類共同麵對的哲學問題；另一方麵是各大文明中已有的多元哲學傳(chuan) 統，同樣構成世界性的不可分割的方麵，也要向它保持開放？

楊國榮: 一方麵，在曆史已成為(wei) 世界曆史的背景下，現代社會(hui) 逐漸發展為(wei) 所謂的地球村，人們(men) 開始麵臨(lin) 著共同的價(jia) 值、經濟、政治、軍(jun) 事的問題，作為(wei) 相互關(guan) 聯的方麵，很多事往往牽一發而動全身。從(cong) 存在境遇看，不同形態之間往往彼此相通，不再像過去那樣，以各自封閉的方式存在；就哲學思想的衍化而言，人們(men) 用於(yu) 建構世界哲學的理論、智慧資源也相互貫通，可以共享共用，以上兩(liang) 個(ge) 方麵呈現相關(guan) 性。就世界哲學與(yu) 哲學的個(ge) 性化並行不恃而言，一方麵，我們(men) 麵臨(lin) 的問題具有世界性，另一方麵，各個(ge) 民族、各個(ge) 國家又有各自的特點。在經濟問題上，現在世界範圍內(nei) 整個(ge) 經濟很不景氣，但每個(ge) 國家陷於(yu) 困境的原因又是千差萬(wan) 別的；就哲學的發展而言，盡管所有的哲學資源都向人們(men) 開放，但是，每一個(ge) 人都受到各自教育傳(chuan) 統、社會(hui) 背景的製約，從(cong) 而，所受影響又具有差異。以中國哲學家的研究而言，他們(men) 總是對中國哲學更覺親(qin) 切，對其了解也更深入一些。要而言之，在確認哲學的世界性的同時，不可用獨斷的方式，將世界哲學理解為(wei) 其大無外的單一體(ti) 係，把所有的思想內(nei) 容都歸入其中，後者容易把哲學引向封閉的體(ti) 係，使之既沒有意義(yi) ，也無生命力。所謂“開放性”，包含以上含義(yi) 。

陳贇: 我們(men) 是否可用康德使用過的森林與(yu) 獨木的比喻來說明世界哲學？世界哲學實際上是各種不同形態的哲學、各種不同個(ge) 性的哲學在其中競相共同成長的一個(ge) 平台？

楊國榮: 是否可以用康德的例子去形容，這是可以討論的問題。形象性的比喻都會(hui) 有它的限定，容易被引向某種特定的理解。我的理解還是剛才提到的，我們(men) 麵對的問題是相通的，運用的智慧資源則是開放的。同時，它依然會(hui) 有多樣性、個(ge) 體(ti) 性的形態。馮(feng) 契曾提出“世界性的 百家爭(zheng) 鳴”，一方麵整個(ge) 世界構成了哲學舞台，就像先秦時期一樣；另一方麵，每一哲學家都從(cong) 各自角度出發 ，提供各種意見，參與(yu) 討論，由此形成多元化的、豐(feng) 富多彩的情景。其中，每一種真正有創見的哲學傳(chuan) 統和哲學理論，都有其發展的空間，也有其合適的地位。離開了不同哲學係統的互動，也就沒有世界哲學。這裏不存在某種哲學形態的孤立衍化或“野蠻生長”，而更多的是在“爭(zheng) 鳴”中的共同發展。

陳贇: 世界哲學是做哲學的一種視域或者方式，而不是一種哲學形態的成果嗎？或者說是一種做哲學的方式？

楊國榮: 這兩(liang) 者不能截然相分。比如維特根斯坦哲學和黑格爾哲學都是具有世界性意義(yi) 的，這種意義(yi) 表現為(wei) 為(wei) 哲學的發展提供了不同的資源。我一直比較欣賞王國維在20世紀初的時候所提出的學無中西的觀念，在他看來 ，“中西二學，盛則俱盛，衰則俱衰”。所謂“學無中西”，從(cong) 哲學的視域看，就是一種世界哲學的觀念。在類似的意義(yi) 上，不僅(jin) 維特根斯坦和黑格爾具有世界意義(yi) ，孔子和老子的哲學也具有世界意義(yi) 。他們(men) 既是已經形成的哲學形態，也展示了“做哲學”的不同方式和進路 ，其“世界意義(yi) ”同時體(ti) 現於(yu) 以上方麵。

陳贇: 具體(ti) 形上學也是基於(yu) 中國哲學的曆史發展。是否可以把它分解為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層麵：一個(ge) 是基於(yu) 兩(liang) 千年來中國哲學的發展，另一個(ge) 是基於(yu) 現代中國哲學的進展，甚至具體(ti) 到從(cong) 金嶽霖與(yu) 馮(feng) 契的哲學演進脈絡？

楊國榮: 總體(ti) 上，我是基於(yu) 中國哲學的背景，同時也體(ti) 現自己哲學的個(ge) 性特點。具體(ti) 形上學是一個(ge) 一般的表述方式，它可以有不同形態。在一個(ge) 西方哲學家那裏，也可以有其具體(ti) 形學，但是由於(yu) 他的背景與(yu) 我不太一樣，其中無疑存在個(ge) 性的差異。我的具體(ti) 形上學是基於(yu) 中國哲學的發展，這也從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵展示了與(yu) 之相關(guan) 的特點。這裏，我並不刻意從(cong) 古代哲學或現代的某一傳(chuan) 統出發，將自己僅(jin) 僅(jin) 限定於(yu) 單一的進路。對我而言，在哲學上需要比較開闊的視野，沒必要作限製性的理解。

這裏或可考察哲學研究的具體(ti) 方式。當代哲學常常呈現抽象化與(yu) 理想化的進路，以哈貝馬斯而言，他曾提出所謂“交往行動理論”，要求通過對話和討論達到某種共識，這裏既涉及廣義(yi) 的社會(hui) 領域，也關(guan) 乎道德選擇。從(cong) 道德實踐看，按哈貝馬斯之見，達到普遍同意需要具備以下條件：首先，每一個(ge) 具有言說和行動能力的人都能夠加道德討論；其次，每一個(ge) 參與(yu) 討論者都能表達自己的意見，包括提出議題(topic) , 檢查討論的前提和假定等。這一看法將道德實踐主要與(yu) 語言行為(wei) , 主體(ti) 間的溝通和交往聯係起來。由此，主體(ti) 間的語言能力,  言說權利被置於(yu) 重要地位。事實上，在我看來，讓每一社會(hui) 成員都參加道德交談或討論，並不具有可操作性：在邏輯上也許可以如此預設，但在現實生活中卻缺乏實際意義(yi) 。就廣義(yi) 的社會(hui) 共同體(ti) 來說，合理、有效的討論前提，主要不在於(yu) 哈貝馬斯所說的兩(liang) 個(ge) 方麵，而是首先需要把握公開、透明、真實的信息，如果關(guan) 乎曆史，則應了解真實的曆史過程[如在中國問題 的討論中，將曆史上的中國稱為(wei) “帝國 (empire)”顯然就是一種誤導] ;同時，需要進行透徹、公正、全麵的說理（非出於(yu) 某種私利, 遮遮蓋蓋）。透徹、公正，意味著對相關(guan) 方麵的通透了解；全麵，則是對事件來龍去脈的全麵知曉。就現行的道德實踐而言，引導這種實踐活動的道德規範是基於(yu) 曆史的選擇，這種選擇具有超越個(ge) 體(ti) 性的特點，亦即 並非由個(ge) 體(ti) 在所謂“討論”中提出，然後由共同體(ti) 認可。正因為(wei) 它是在曆史實踐過程中形成、確立的，因而個(ge) 體(ti) 對這種規範往往有一個(ge) 重新理解、評價(jia) ，或再選擇,  變通的過程。也就是說，道德共識和主體(ti) 認同，並不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 主體(ti) 間在語言層麵的所謂討論。從(cong) 哲學研究, 認識世界的角度看，僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 主體(ti) 間的語言溝通，以此為(wei) 所謂程序合理性的體(ti) 現，顯然難以避免抽象性。與(yu) 之相對，具體(ti) 形上學更多地著眼於(yu) 現實的存在本身，而非形式層麵的語言和程序，這一進路既上承中國傳(chuan) 統哲學，也延續了從(cong) 金嶽霖到馮(feng) 契的哲學演化。

陳贇:  如果從(cong) 哲學家的視域出發，您可以對整個(ge) 中國哲學的發展曆史有一種概觀性、總體(ti) 性的理解嗎？

楊國榮: 不僅(jin) 世界哲學中包含不同的傳(chuan) 統，每一種哲學， 甚至每一學派的理解都會(hui) 有差異。不同的人對同樣傳(chuan) 統, 對其中人物的理解都可以有所不同。剛才提到的馮(feng) 契先生對中國哲學的概括就代表他個(ge) 人的理解。講到中國哲學的傳(chuan) 統，這不是鐵板一塊,  隻能作一種理解。如果認為(wei) 隻有特定的人的理解才符合原意，這就陷入獨斷論。曆史的解釋具有開放性，不同哲學家可能各自把握了其中的一個(ge) 方麵，這種理解的不同，既體(ti) 現了對象的個(ge) 性差異，也蘊含了理解者視域的分別，這是很正常的現象。

至於(yu) 我個(ge) 人對中國哲學的總體(ti) 理解 , 可能比較接近於(yu) 馮(feng) 契先生的進路 , 具體(ti) 的解釋當然不完全一樣。在我主編的《中國哲學史》的導論, 以及發表的若幹論文中, 我也表述了關(guan) 於(yu) 中國哲學的大致看法。簡要而言, 對中國哲學史的具體(ti) 解釋可以多樣化, 但其基本的脈絡在於(yu) , 不能僅(jin) 僅(jin) 停留在經驗性的資料梳理上, 而是應揭示其中的普遍意義(yi) , 從(cong) 哲學層麵對以往哲學進行概述。重要的是讀出中國哲學文獻背後的普遍意義(yi) ：哲學的普遍意義(yi) 和哲學的特定形態, 這兩(liang) 者不可分割。這也涉及我一直說的認同與(yu) 承認的關(guan) 係問題：認同意味著在普遍性維度肯定某種哲學是哲學大家族中的一員, 承認則是確認其個(ge) 性特點, 兩(liang) 者不可偏廢。解釋可以多樣化, 不是說隻此一家、別無分店。但是從(cong) 進路上說, 既要麵對中國哲學的個(ge) 性特點, 必須承認它與(yu) 西方哲學、印度哲學等的差異；同時也要揭示在不同之中的普遍意義(yi) , 否則, 哲學研究便僅(jin) 僅(jin) 隻是曆史梳理而失去其理論意義(yi) 。

陳贇: 我閱讀具體(ti) 形上學時有種感覺,  比如在自由與(yu) 真善美的關(guan) 係中您的核心還是以自由來統攝真善美。是這樣嗎？

楊國榮: 我倒沒有刻意地考察對真善美的理解和對自由的理解的差異。從(cong) 最一般的層麵來說, 真善美是人類麵對的一般價(jia) 值：講認識論的問題, 便應真實去把握世界；談審美問題, 便需把握美的規定和特點,  以自然美而言, 應肯定“天地有大美而不言”；就善的追求而言,  問題便關(guan) 乎一般的道德規範。這些都是最基本的價(jia) 值, 哲學家都會(hui) 考察這些問題。至於(yu) 自由問題,  首先應當從(cong) “人的自由 ”這一角度加以理解：“人的自由”這一表述較之“意誌自由”更確切：意誌隻是人的一種規定, 不具有獨立品格。自由的主體(ti) 是整個(ge) 的人, 而非人的某一規定。從(cong) 價(jia) 值的維度看, 現在相對主義(yi) 盛行,  似乎怎麽(me) 都行  (anything goes) ,  無法判斷和評價(jia) 好壞。但是, 是非、善惡還是有普遍的判斷標準, 這種標準最後可以歸結為(wei) 自由與(yu) 人性。我近幾年一直講“合乎人性的存在”和“自由存在”這兩(liang) 個(ge) 概念, 這同時可以視為(wei) 價(jia) 值判斷的普遍標準。在曆史的相當長的時間中, 人的存在具有“非人化”(dehumanization) 的特點。曆史發展應該以不斷回歸人性化為(wei) 去向。與(yu) 之相關(guan) , 判斷某種學說或政治行為(wei) 到底是好還是壞, 需要看它是不是有利於(yu) 人類社會(hui) 走向更合乎人性的狀態、是不是有助於(yu) 人類更接近真正的自由之境。隻有合乎以上標準的，才具有進步意義(yi) ，不能說“怎麽(me) 都行”。在這一意義(yi) 上，自由與(yu) 人性也具有更根本的價(jia) 值意義(yi) 。

談到自由，便應肯定其客觀標準，這裏或可用時間這一 概念來說明。人類最初的生存方式是日出而作、日落而息，其生活過程和勞動過程幾乎是重合的。隨著社會(hui) 的演進，人們(men) 逐漸有了自由時間，可以在滿足自己衣食住行的必要勞動之外，享有某種餘(yu) 暇 (free time) 。近代以來，開始實行每周7天工作製，後來變成6天，現在則是5天，在不遠的將來，可能隻需每周工作4天。隨著自由時間的增加，人們(men) 可以有更多的機會(hui) 發展自我，這是自由的核心的標誌。馬克思以自由人的聯合體(ti) 作為(wei) 未來的理想社會(hui) 形態，從(cong) 以上意義(yi) 說無疑有其根據。人類從(cong) 有文字以來，文明社會(hui) 僅(jin) 有幾千年時間，現在隻能說處於(yu) 文明社會(hui) 的開端，地球和太陽係還會(hui) 存在幾十億(yi) 年，與(yu) 之相比，人的文明衍化隻是彈指一揮間。現在自動駕駛、人工智能、chatGPT都出來了，越來越方便，文明的未來發展不可預測。當然，對進步與(yu) 否，仍可加以判斷：真正能夠促進人類自由，使社會(hui) 合乎人性，這是判斷進步的基本標準。在這一意義(yi) 上，價(jia) 值具有普遍的衡量尺度。

陳贇: 是否可以說人性比自由更深一層？或者說，人性本身就比自由更處在基礎性的位置？

楊國榮: 也許可以這樣理解。真正意義(yi) 上的自由，總是體(ti) 現了人之為(wei) 人的根本規定。人不同於(yu) 物之處，在於(yu) 能夠不斷超越自身限製，按任何物種的尺度進行創造 (馬克思) ，這種克服自身限度的創造過程， 同時表現為(wei) 走向自由之境的過程，在這一意義(yi) 上，人性和自由是相得益彰的事情。時下常常喜歡跟著柏林、哈郎克講自由，並趨向於(yu) 亦步亦趨地推崇所謂消極自由，這種看法既多少將自由問題意識形態化，也容易陷於(yu) 抽象性，事實上，真正體(ti) 現人性化的自由，總是既關(guan) 乎所謂消極自由，也與(yu) 積極自由分不開。我以前曾從(cong) 中國儒家的“忠” (己欲立而立人，己欲達而達人)  與(yu) “恕” (己所不欲，勿施於(yu) 人) 的互動討論兩(liang) 者的關(guan) 係，其中，“恕”固然表征了自由的消極之維，但自由不僅(jin) 僅(jin) 包含這一層麵的意義(yi) ，而是同時有著與(yu) “忠”相關(guan) 的積極的內(nei) 容，後者體(ti) 現了自由的建設性內(nei) 涵。在社會(hui) 之維上，自由意味著人的解放與(yu) 自我實現，從(cong) 以上角度理解自由，則自由顯然具有積極意義(yi) 。對自由的理解，無疑需要這一視域。離開了人的積極創造，所謂自由就是空洞抽象的。

陳贇: 黑格爾講哲學是時代之子。一談到時代，就會(hui) 涉及現代或現代性。那麽(me) 您怎麽(me) 看現代性？

楊國榮:  如何理解現代性，是時下的重要論題。現代性本身是一個(ge) 開放的概念，通常與(yu) 啟蒙、理性等連在一起。從(cong) 這一角度來說，我讚同哈貝馬斯的觀點， 即現代性是尚未完成的事業(ye) 。現代性對進步和理性的肯定，都有其積極意義(yi) 和正麵價(jia) 值。籠統地否定現代性，本身是一種偏向。當然，現代性也有其限度，與(yu) 之相關(guan) 的單純地強調征服自然，也曾經並在某些方麵仍給人類生存帶來了眾(zhong) 多危機。這裏需要從(cong) 具體(ti) 的方麵來看。回到剛剛提到的問題，現代性中有利於(yu) 人類進步、有益於(yu) 人走向 自由的境界的趨向，顯然應該肯定；至於(yu) 它可能導致人類生存的各種危機，則應該保持必要的警惕。抽象地談現代性的好或壞，這恰好與(yu) 具體(ti) 形上學的進路格格不入。

陳贇:  如何定位現代性？

楊國榮:  實際上，一講到現代性就加以批評的人，似乎忽視了現代性本身的多重內(nei) 涵。任何技術的進步，都是與(yu) 現代性緊密相關(guan) 的，可以說，我們(men) 現在還走在現代性的路上，包括 chatGPT等人工智能還在不斷發展過程中，其中體(ti) 現了現代性所推崇的理性、進步的觀念。一 般而言，在承諾一個(ge) 普遍目標之後，如果朝向或接近這一目標，那就意味著 “進步”。當然，不能像馬丁·布伯、布拉德雷等人那樣，將價(jia) 值目標僅(jin) 僅(jin) 預設為(wei) 趨近於(yu) 超驗的上帝，以為(wei) 與(yu) 超驗的上帝合二為(wei) 一才是進步。現 在很多學人，包括波普爾以及所謂後現代主義(yi) 者批評進步，可能也與(yu) 以上超驗的“進步”觀念相關(guan) ， 就馬丁· 布伯、布拉德雷等哲學家將“進步”超驗化而言，這種批評也有一定的曆史理由。然而，因此否定所有的進步，這就走向了與(yu) 超驗預設相對的另一極端。事實上，除了超驗預設之外，進步還可以具有更為(wei) 現實的社會(hui) 意義(yi) ：如果一種社會(hui) 形態較之於(yu) 另外一種形態更合乎人性，則當然應該肯定其進步意義(yi) 。

同時，人類生存發展的每一步，都與(yu) 理性密切相關(guan) 。當然，理性本身，包括認知理性和價(jia) 值理性，也確實需要加以引導。順便提及，我不太讚同“工具理性” 和“價(jia) 值理性”的表述：談到“工具”，顯然也無法離開價(jia) 值，工具的好用與(yu) 否,  效率如何，都關(guan) 乎其價(jia) 值，在此意義(yi) 上“工具理性”與(yu) “價(jia) 值理性”無法截然相分。比較而言，認知理性與(yu) 價(jia) 值理性則有實際的區分。“認知理性”更側(ce) 重對事實或實在的把握，其意義(yi) 與(yu) 真假有著更多關(guan) 聯，這與(yu) 價(jia) 值理性首先指向對錯, 善惡無疑有所不同。因此，與(yu) 其講價(jia) 值理性與(yu) 工具理性的二分，不如說價(jia) 值理性與(yu) 認知理性之別。當然，理性不能盲目地發展，認知理性應該受到價(jia) 值理性的引導，這是我比較讚同的。以原子能理論而言，相關(guan) 理論可以用於(yu) 建立核電站，為(wei) 人類提供能源；也可以用於(yu) 核武器的製造。前者造福人類，後者則趨向於(yu) 毀滅人類，這裏可以看到理性的不同意義(yi) 。

陳贇: 關(guan) 於(yu) 現代性後果的消極方麵，已有的檢討將其歸結為(wei) 曆史主義(yi) （相對主義(yi) ）、 虛無主義(yi) 、技術專(zhuan) 製， 等等。您怎麽(me) 看？

楊國榮: 你所提到的相對主義(yi) 、虛無主義(yi) 、技術專(zhuan) 製，等等，確實是現代社會(hui) 所麵臨(lin) 的問題，這裏不一定過多地關(guan) 注某些人物（如韋伯、尼采、海德格爾等）的某些看法。關(guan) 於(yu) 相對主義(yi) ，前麵已提及，其要義(yi) 之一在於(yu) 否定一切價(jia) 值準則，由此走向“怎麽(me) 都行”。後現代主義(yi) 對理性、邏格斯、進步等問題的解構，則往往引向懷疑確定性、否定理性準則，由此不免引向相對主義(yi) 。至於(yu) 虛無主義(yi) ，其實質在於(yu) 消解意義(yi) 。曆史地看，權威主義(yi) 常常趨向於(yu) 意義(yi) 強加，在否定權威主義(yi) 價(jia) 值觀念的同時，往往容易趨向另一極端，即由意義(yi) 的強製走向意義(yi) 的消解，後者又進一步引向虛無主義(yi) ：虛無主義(yi) 總是走向否定一切意義(yi) 。同時，隨著科學技術的發展，技術逐漸走向社會(hui) 的前台，從(cong) 經濟、政治、文化到日常生活，技術都成為(wei) 不可忽視的方麵，技術專(zhuan) 製則是隨之形成的一種現象。這裏，重要的是以“具體(ti) 形上學”的視域考察以上趨向：其中的關(guan) 鍵，在於(yu) 具體(ti) 考察，而非抽象肯定或抽象否定。以相對主義(yi) 而言，需要如實肯定理性、確定性、邏格斯的二重性，既非簡單頌揚，也非一概排斥，相對主義(yi) 的問題是僅(jin) 僅(jin) 持後一立場；對虛無主義(yi) ，則需要對意義(yi) 作具體(ti) 分析，避免意義(yi) 的強加與(yu) 意義(yi) 的消解，虛無主義(yi) 的理論淵源之一，在於(yu) 過於(yu) 趨向意義(yi) 的消解；對技術，同樣需要具體(ti) 麵對，以技術支配人類生活的取向當然需要揚棄，但不能由此浪漫主義(yi) 地拒絕一切技術。前麵提及的人類生存發展的每一步，都與(yu) 理性, 技術的演進密切相關(guan) " 也表明了這一點 。

引申而言，這裏可能需要留意一個(ge) 問題，即避免語言遊戲或概念遊戲，按其實質，語言遊戲或概念遊戲與(yu) 脫離實在的抽象考察屬同一過程的兩(liang) 個(ge) 方麵。在我看來，現在很多學人，包括你提到的一些哲學家以及更廣意義(yi) 上的所謂後現代主義(yi) 者，在哲學上故弄玄虛的成分很重，其“理論”往往雲(yun) 遮霧罩，思辨晦澀，但卻遠離現實。以德裏達而言，他曾提出“言說“（口語）與(yu) “書(shu) 寫(xie) ”（書(shu) 麵語）之別，認為(wei) 言說與(yu) 傾(qing) 聽具有在場 (presence)性質，而這種所謂“在場”性又構成了邏格斯中心主義(yi) 的特點之一。對德裏達而言，寫(xie) 作的特點是重複（repetition）,  不在場（absence），而西方哲學的傳(chuan) 統總是貶抑寫(xie) 作“writing”推崇言說（ speaking）。這種看法實在有點費解，甚至似是而非。曆史地看， 西方似乎並不存在推崇言說的傳(chuan) 統：任何言說在未被記載下來的情況下，往往不會(hui) 留下曆史印痕；相反，寫(xie) 作以及與(yu) 之相關(guan) 的各種文獻，卻往往實實在在 地被保存下來，並對社會(hui) 、文化的發展形成實際的影響。德裏達認為(wei) 曆史過程中世俗的言說被置於(yu) 寫(xie) 作之上 ，顯然與(yu) 曆史的實際發展並不一致，有點“為(wei) 賦新詞強說愁”的意味。簡要而言，認為(wei) 西方思想中存在所謂口 語優(you) 先或口語中心以及與(yu) 之相關(guan) 的推崇“在場” （present）性，這種看法多少屬語言遊戲層麵的人為(wei) 構造，看似思辨有趣 ，實則不合乎思想史事實。

同樣，馬丁·布伯關(guan) 於(yu) 我（I）與(yu) 你（thou）關(guan) 係的討論 ，也有類似趨向。在馬丁·布伯看來，我（I）與(yu) 你 （thou）關(guan) 係不同於(yu) 我與(yu) 它（it) 的關(guan) 係,我與(yu) 你的關(guan) 係可與(yu) 整個(ge) 存在並提(be spoken with the whole be- ing)，而我與(yu) 它的關(guan) 係則缺乏這種性質。事實上，存在具有多重性，既有我與(yu) 你的關(guan) 係，也有我與(yu) 它的關(guan) 係， 任何一種關(guan) 係都不足以與(yu) 整個(ge) 存在相提並論。列維納斯的“face”之說，也與(yu) 之相似，在他看來，鄰人的臉（the face of neighbour）對我來說就是一種責任。事實上，道德涉及人與(yu) 人之間的多重關(guan) 係，包含對他人的責任。就此而言，他人的存在對我就是一種無聲的要求，而"face"之類的表述則顯然有點抽象玄虛，近於(yu) 語言遊戲。

對世界和人的把握，應當回到現實生活，這裏，重要的是考察一種理論對現實生活的解釋力度與(yu) 範導社會(hui) 前進的意義(yi) 。理論需要通透，對現實社會(hui) 和世界具有解釋力度, 對社會(hui) 發展有切實的引領作用，而不能停留於(yu) 語言層麵的構造，僅(jin) 僅(jin) 滿足某種思辨的興(xing) 趣。對前麵提到的技術、進步、理性、確定性等方麵的理解，也需要基於(yu) 對現實的具體(ti) 分析，如此，才能避免因抽象強化現實過程中某一方麵而引向相對主義(yi) 、虛無主義(yi) 、技術專(zhuan) 製。

陳贇:  您個(ge) 人的哲學探索與(yu) 創作始終保持著穩定的、不斷推進的節奏，給人感覺是您總是精力特別旺盛，始終保持對哲學問題持續不斷的創造性活力和激情。這是如何可能的呢？對一個(ge) 哲學從(cong) 業(ye) 者或是對於(yu) 青年學生，您對他們(men) 在這方麵有什麽(me) 建議？

楊國榮: 從(cong) 學術角度來說，保持一定的創造力或精力，需要具有學術興(xing) 趣。通常說興(xing) 趣是創造之母，有一定道理。同時，學術興(xing) 趣也可以使人在研究領域持之以恒、樂(le) 此不疲。我對哲學問題的思考，一直保持相當的興(xing) 趣，閱讀、思考，大致構成了日用常行的兩(liang) 個(ge) 主要內(nei) 容。很多人認為(wei) 哲學高深莫測、乏味抽象，但是在我看來，徜徉其間，其樂(le) 無窮。當然，一些具體(ti) 的問題，則常由各種機遇引發：有的時候閱讀過程中產(chan) 生了某種靈感或洞見，再進一步追思，便可能對相關(guan) 問題作更廣、更充分的辨析；研究過程中也會(hui) 由某些外在原因觸發，比如參加不同的學術會(hui) 議，便需要為(wei) 此考慮與(yu) 會(hui) 議主題相關(guan) 的問題，這也可以引發新的學術見解。保持學術興(xing) 趣，可以使人活到老學到老，若沒有興(xing) 趣，則可能什麽(me) 事情都幹不成。當然，學術興(xing) 趣與(yu) 自己的學術積累也具有相關(guan) 性：沒有一定的積累，便會(hui) 停留在比較貧乏的思想狀態，所思所想都會(hui) 受到限製，難以形成新的問題領域。積累越多，未知的領域越廣，興(xing) 趣就會(hui) 越濃厚。這是一個(ge) 相互促進的過程。

陳贇: 對於(yu) 一個(ge) 誌在從(cong) 事哲學創作的青年人來講，您認為(wei) 哲學史的訓練，特別是對哲學史上的重要人物和文本進行個(ge) 案研究，這對哲學創作而言是一種不可或缺的訓練嗎？

楊國榮: 可以這樣理解。剛才所提到的“興(xing) 趣”，還屬泛泛而談，具體(ti) 來說，形成一定的視域或意識可能也很重要。我之所以既對哲學曆史感興(xing) 趣，又對哲學理論十分關(guan) 注，既上承了馮(feng) 契先生的哲學進路，又可以追溯到黑格爾以來的傳(chuan) 統。與(yu) 以上學術背景一致，在我看來，從(cong) 事哲學思考之時，曆史視域與(yu) 理論關(guan) 切都不可或缺。如果沒有對理論問題的興(xing) 趣，僅(jin) 僅(jin) 停留在哲學史的材料上，對哲學問題的理解便很難有所推進；同樣，哲學的理論問題若沒有哲學史作為(wei) 支撐和依托，則相關(guan) 問題的討論可能隻是天馬行空式的, 缺乏具體(ti) 的依據。另外, 我以前已提到, 關(guan) 注時代的變遷也十分重要。如前麵所述, 現在不需要回到亞(ya) 裏士多德或黑格爾的時代, 去拚湊一套封閉式的體(ti) 係, 這種形式化體(ti) 係往往很快會(hui) 被推翻, 難以長久, 但是, 以往哲學家所探討的問題、所形成的看法, 則作為(wei) 曆史的發展過程中的思想資源, 可以被後人不斷回顧、反思。哲學研究中, 曆史意識與(yu) 理論意識都不可偏廢。僅(jin) 僅(jin) 展現曆史意識, 便無法從(cong) 浩瀚的文獻中發現普遍的理論內(nei) 涵；光有理論興(xing) 趣, 則容易使研究缺乏曆史依據並失去厚重感。我自己對這兩(liang) 方麵比較兼顧, 這也許是能夠在哲學領域中有所建樹的原因之一。

陳贇: 對於(yu) 年輕的在讀博士生碩士生而言 , 您認為(wei) 對他們(men) 來說當務之急應該是做什麽(me) ？

楊國榮: 一方麵, 如我一再強調的, 還是需要多讀中外經典, 同時, 對當代哲學的研究成果也要留意。在當代西方哲學中, 查爾斯·泰勒、羅蒂、諾奇克一輩人的工作有重要意義(yi) ；對當代中國哲學而言, 馮(feng) 契和李澤厚需要關(guan) 注。中外經典都包含深沉意蘊, 每讀一遍都有會(hui) 一些新的體(ti) 會(hui) 。像康德、黑格爾的著作, 我自己已讀了很多遍；中國哲學中的《論語》《莊子》《孟子》等, 也是每讀一遍都收獲甚豐(feng) 。中國哲學可以說是無盡的思想寶藏, 其中有很多言簡意咳的表述, 包含不少令人回味無窮的意義(yi) 。近代思想家如嚴(yan) 複等人晚年回歸、沉浸於(yu) 其中, 不是沒有理由的。最近因參加有關(guan) “功夫哲學”的會(hui) 議, 重溫中國哲學的相關(guan) 論述, 包括張載對“不思不勉 ”的解釋, 便覺甚有意味。張載在闡釋“思”和“勉”時, 曾概要指出：“勉 , 蓋未能安也；思, 蓋未能有也。”意即如果停留在思和勉的狀態中, 仍需要努力而為(wei) 、勉力而行, 否則可能既無法達到自由的化境, 也難以使道德意識實有諸己  (所謂“未能有”) 。相反, 若言行舉(ju) 止自然而然、不假思為(wei) , 則表明規範、原則已融入個(ge) 體(ti) 意識,  成為(wei) 其第二天性, 行為(wei) 也能夠從(cong) 容自由。當代哲學家麥克道威爾曾重提“第二天性”, 這與(yu) 中國哲學的上述討論可以說不謀而合。

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