鄧秉元 主編《新經學》第十三輯出版暨編後記

書(shu) 名：《新經學》第十三輯

主編：鄧秉元

出版社：上海人民出版社

出版時間：2024.6

【目錄】

學術遺劄

學術思想和民族性——就中國方麵說      林宰平

古典新詮

古本《老子》校讀釋·《德經》（四）——二十二至二十八章      劉誌榮  

經學義(yi) 理

不可奈何的正性——德充符的根本      勞悅強

心齋與(yu) 素王——《莊子·人間世》的《春秋》微言      柯小剛

備物、象德、盡性與(yu) 陰陽——孔門德性論的內(nei) 在展開      鄧秉元

經學曆史

漢代今古文《尚書(shu) 》篇卷問題再訂      孫思旺

《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》分章特色及其影響      林秀富

事物之利——康有爲的《物質救國論》      石保羅（Pablo A. Blitstein）著   周明昭譯

圓桌論壇

中華文明之重估      陳強

經典的活化與(yu) 經學研究的反思——《新經學》第十輯出版座談會(hui) 會(hui) 議紀要（下）      楊乃喬(qiao)   虞萬(wan) 裏   鄧新文   史應勇   邱立波   徐淵   胡春麗(li)   郭永秉   趙四方   餘(yu) 一泓   張巍    鄧秉元

編後記

稿約

【編後記】

去年上半年，爲了紀念第十期的出版，同時也爲了回顧已有的經驗和不足，我們(men) 召開了題爲《經典的活化與(yu) 經學研究的反思》的座談會(hui) 。具體(ti) 發言已在最近兩(liang) 輯分別刊出。與(yu) 會(hui) 學者來自不同學科，由於(yu) 知識背景及研究方法各異，當然也包括精神認同方麵的分歧，對於(yu) 經學是否可以活化、如何活化等問題各抒己見，有時甚至據理力爭(zheng) 。相比近年不少自說自話的學術交流來說，這或許也算一種活的體(ti) 驗，值得紀念。其中，史學背景的學者大都強調用客觀方法對經典加以研究，對於(yu) 經學能否活化頗多疑慮；相反，出身哲學、文學、政治學等學科的學者則大體(ti) 同意經學作爲一種獨立視角的意義(yi) 。假如以西洋學術相對照，經學到底應該與(yu) 對古希臘、羅馬文化及精神做總體(ti) 研究的古典學，還是應該與(yu) 基督教神學相提並論？在此，我們(men) 暫且不提那種試圖從(cong) 精神上接契古典學術的，意義(yi) 更爲寬泛的古典學。

近代以來的西方世界，盡管宗教本身及基於(yu) 宗教維度的神學研究曾經遭到過激烈挑戰，但畢竟沒有像二十世紀經學那樣，在實踐領域遭到徹底否定。因此直到目前爲止，在學術領域，神學在西方社會(hui) 依然可以爲不少具有創造性的思想與(yu) 實踐提供精神動力，成爲當代人類知識體(ti) 係中活躍的一支。像卡爾·巴特這樣的著名學者，甚至在世俗社會(hui) 也有不小的影響力。譬如歐洲不少大學還保留獨立的神學院，盡管其中的研究者立場各異，主張客觀研究，甚至持反對神學立場的也頗有人在，但大體(ti) 與(yu) 對宗教持同情立場的研究者和平共處。從(cong) 這一點來說，清末各地辦“存古學堂”時似乎還有以神學方式保存經學的用意，但民國以後很快便遭到否定，盡管與(yu) 西洋古典學進路相近的傳(chuan) 統學術史，在“整理國故”的口號下大行其道，墨、法兩(liang) 家也在二十世紀下半葉以“優(you) 秀傳(chuan) 統”的名義(yi) 得以發揚，但作爲整體(ti) 知識體(ti) 係基礎的經學卻顯然沒有那麽(me) 幸運。隨著經學遭到肢解，作爲經學在意識形態上之表現的儒學，則徹底失去了與(yu) 現實政教的聯係，並因此成爲餘(yu) 英時口中的“遊魂”。

提起知識體(ti) 係一詞，最近幾年似乎頗有些時髦。一般來說，相對經學的另外兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統功能——政治意識形態與(yu) 價(jia) 值係統而言，知識體(ti) 係需要更爲艱苦的勞作。但在許多並不從(cong) 事此道的人士那裏，卻以爲祗要有信心，知識體(ti) 係就可以在一夜之間建立。其實類似想法二十世紀也曾經流行。八十年代便有人宣稱，可以在近代科學之外，走出一條獨特的科學之路。而九十年代，重建中國文論的聲音同樣不絶於(yu) 耳。關(guan) 於(yu) 後者，我曾樂(le) 觀其成，因爲對文學的理解與(yu) 對人的理解密不可分，傳(chuan) 統文化的確可以提供不同的視角。而對自然的理解，盡管德性思維仍存價(jia) 值（如中醫），但最大的困難反而是學會(hui) 如何培養(yang) 科學精神。那種因爲缺少科學精神的滋養(yang) 而形成的科學主義(yi) ，惡果已不必多言；對於(yu) 那些一定要把兩(liang) 種思維對立起來，“爾有洋槍大炮，我有神功護體(ti) ”的豪言，也祗能一笑置之。兩(liang) 種觀點相映成趣，其實是同根而生。

時至今日，重建中國文論的任務似乎還遠未完成，主要原因便是古典文學無法脫離傳(chuan) 統經史之學獨立存在，假如對經學的理解還是清代以前的格局，那麽(me) 相較於(yu) 古典文論而言，依然很難産生真正的突破。否則也祗能像二十世紀主流的中國哲學一樣，祗是把傳(chuan) 統經學義(yi) 理重加歸納，但由於(yu) 缺乏內(nei) 在精神的注入，最終難以自出機杼，成爲活的義(yi) 理之學。這期間，有建樹的工作當然也有，但不僅(jin) 鳳毛麟角，而且由於(yu) 在整個(ge) 文化係統中的邊緣位置，這些工作尚難以滋養(yang) 多數人的精神世界。二十世紀的中國學術，史學因此一枝獨秀，幾乎所有理論探討都是舶來之學的天下。甚至直到今天，許多人對知識體(ti) 係之重要似乎若有憬悟，但卻仍然滿足於(yu) 以西釋中的“反向格義(yi) ”之學，以爲用西學的術語把漢、宋、清學重說一遍，再加上立場或認同的些許轉變，便可重建中國的自主知識體(ti) 係，假如真是如此，似乎也未免太過輕易。所謂“接著講”，所謂“返本開新”，所謂“創造性轉化”，說來容易，做到實難。

其實，求新的前提還是求真。祗要真正對傳(chuan) 統的思維與(yu) 精神有所接契，麵對不同的時空境遇，自然會(hui) 有新的表現，但這種意義(yi) 上的新毋寧說也就是舊，此即莊子所謂“調適而上遂”。而能否真正接契傳(chuan) 統學術，首先要看內(nei) 在精神是否充盈，絶非立場轉變就可以迅速解決(jue) 的。所謂有真人然後出真知，無論儒、道、墨還是佛學、神學、科學，莫不如此。僅(jin) 以科學爲例，幾乎所有原創的科學發現或技術創新，起決(jue) 定性作用的都是科學家對未知世界探索的願望。假如缺少純粹的好奇之心，以及百折不撓的毅力，即便智商如何高超，資金投入如何巨大，也都難以達到目的。在這方麵，並不存在所謂彎道超車或後發先至，那種總是抱著走捷徑的態度去對待科學研究的，正是缺少科學精神的體(ti) 現。其他領域也一樣，所謂“錢學森之問”，其實不難回答。真知出自真人，而真人的出現，受製於(yu) 生存的土壤。祗不過這一土壤首先在於(yu) 現實中人群的組織方式，但卻被許多聰明人轉移給了古典文化。魯迅說，真的猛士，應該敢於(yu) 直麵和正視，但常見的卻是指桑罵槐。影射史學因此應運而生。從(cong) 某種意義(yi) 上說，指桑罵槐與(yu) 指鹿爲馬其實是一條藤上的兩(liang) 個(ge) 瓜。就像奴隸與(yu) 奴隸主，在精神上常常是同構的一樣。

不寧唯是。即便經學或基於(yu) 經學的文藝學、人類學、政治學等學科得以重建，也並不意味著恢複了原有文明論意義(yi) 上的獨立知識體(ti) 係。這主要是基於(yu) 十五世紀以來人類總體(ti) 交流中的若幹重大變化。

傳(chuan) 統的中、印、兩(liang) 希（古希臘與(yu) 希伯來）之學，之所以有資格被稱作人類的四大知識體(ti) 係，主要是基於(yu) 四者相對獨特的學術進路。簡言之，四者看待世界的思維方式並不相同。所謂“性相一如”，世界向我們(men) 開顯的方式和我們(men) 如何去看密不可分。也正是因此，近代西方當科學的發展達到一定程度之後，必須有對主體(ti) 性問題的反思，隨著反思日漸徹底，二十世紀以後，連知性主體(ti) 自身也開始被顛覆。與(yu) 此相對照，心性論的發展也與(yu) 宋明儒的工夫實踐同步，所謂觀象思維與(yu) 觀象者的德性意識是一枚硬幣的兩(liang) 麵。而印度文明對空性的理解，與(yu) 希伯來文明對超越性的領悟，也都是基於(yu) 心性自身的內(nei) 在結構。不僅(jin) 如此，上述四種知識體(ti) 係自身都是基於(yu) 普遍性的思維方式，而每一思維方式同時存在於(yu) 一切文明之中。從(cong) 曆史的角度來看，人類精神的四個(ge) 麵向祗有在若幹族群分別得到充分發展，而且早就相互扭結在一起，塑造出世人眼中的若幹文明形態。比如中世紀以降的歐洲文明至少便有古希臘文明與(yu) 希伯來文明兩(liang) 大支柱，而隨著東(dong) 漢以後佛教的東(dong) 傳(chuan) ，印度文明也成爲中國文化的有機組成部分。但盡管如此，至少在十五世紀前後，除了未開化的族群，已經不存在單一知識體(ti) 係及價(jia) 值係統的文明體(ti) 。何況隨著近代科學的成功，在古希臘已經臻於(yu) 自覺之境的知性思維也隨著工業(ye) 革命、資本主義(yi) 迅速向外拓展，影響了世界的所有角落。此前還可以說相對獨立的人類各大文明，此時已無不受到近代科學與(yu) 技術的洗禮。放眼全體(ti) 人類，以知性思維爲進路的哲學社會(hui) 科學，之所以在目前人類知識體(ti) 係中占據中心位置，並非偶然。從(cong) 這個(ge) 角度來說，假如說要打造一個(ge) 純粹且排他的、基於(yu) 先秦經子之學的知識體(ti) 係，不僅(jin) 與(yu) 佛教入華之後華夏文明的曆史傳(chuan) 統不符，也與(yu) 兩(liang) 希文化早已落地生根的現實狀況相違。難道要把東(dong) 漢以後華夏文明的曆史變化一筆抹去？其實即便真的如此，也不見得所剩下的便是經學。強調日新、又新的古典經學傳(chuan) 統，絶非一些人所想象的那種封閉的宗教體(ti) 係，因此無法、也不應回到她的原教旨狀態。

從(cong) 這個(ge) 角度來說，在今天的時代，人類必須接受四大知識體(ti) 係同時並存的事實。隨著人類文明的一體(ti) 化，在未來那個(ge) 統一的知識體(ti) 係中，以往的四種形態祗能作爲不同的維度存在。這就是以前我曾反複提及的“四門穆穆”。而在科學技術一騎絶塵的背景之下，人類對外在世界的興(xing) 趣早已超過了精神的內(nei) 省，不僅(jin) 古希臘的理性精神受到挑戰，建立在超越性、空性與(yu) 德性思維基礎上的幾大知識體(ti) 係同樣受到深刻的衝(chong) 擊。一方麵，人類原有各大知識係統還在試圖通過讓知性爲我所用，而強化自身的價(jia) 值體(ti) 係；一方麵則是一個(ge) 幾乎完全不受控製的知性，被日益膨脹的人類自我俘獲之後，試圖肆意妄爲。後者其實也就是韋伯意義(yi) 上的工具理性。叔本華曾經有個(ge) 著名的比喻——“理性是明眼的瘸子，意誌是剛強的瞎子”，或許還是過於(yu) 樂(le) 觀了。知性思維的彼岸未必是這種明智的理性，相反，知性可以爲不同的價(jia) 值訴求服務。在這個(ge) 意義(yi) 上，對人類各大古典文明的喚醒，或許可以視作對尼采所言那種獨斷的權力意誌的某種平衡。這種意誌雖然自古有之，但在科技的加持之下，已是如虎添翼。在這一過程中，經學不應該無所作爲。

責任編輯：近複