顏氏之儒抉隱

作者：鄧秉元（複旦大學曆史學係教授）

來源：《新經學》第12輯（上海人民出版社，2023年12月）

顏回是孔子最好的弟子，一向被視為(wei) 德行科之首，並以安貧樂(le) 道的形象長存在曆史之中。與(yu) 政事、言語、文學諸科分別偏重事功和學問不同，德行科儒者更多地表現為(wei) 修行者或哲人。所謂“君子無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是”（《論語·裏仁》），倘以此相衡量，顏回的境界無疑是弟子中最高的，所以孔子說：

回也，其心三月不違仁，其餘(yu) 則日月至焉而已。（《論語·雍也》）

也正是因此，在德行科後學那裏，冉伯牛、閔子騫、顏淵被視作孔子的“具體(ti) 而微”，而子遊、子夏、子張不過“各得其一體(ti) ”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。換言之，顏回就像一個(ge) 未完成的孔子，隻要工夫具足，便可以優(you) 入聖域。借用《周易》的卦象，便是一陽來複。在講解《複卦·初九》的時候，孔子說：

顏氏之子其殆庶幾乎！有不善未嚐不知，知之未嚐複行也。

《易》曰：“不遠複，無祗悔，元吉。”（《周易·係辭下》）

不遠複，也就是不違於(yu) 複。在這個(ge) 意義(yi) 上，顏回代表著孔門的複性之學，位列理學興(xing) 起之後的孔廟四配之首。顏回之所以在元明清時代被尊為(wei) “複聖”，並不是偶然的。

唐宋以降，經學內(nei) 部發生心性論轉向，通過顏曾思孟重塑的理學道統，成為(wei) 理解孔門儒學的基本線索。盡管這一譜係與(yu) 早期經學的發展大體(ti) 並不相違，但總的來說主要是基於(yu) 孟子學立場的道統追溯，無論在學術史還是在思想史意義(yi) 上仍然存在探討的餘(yu) 地。譬如孟子雖然在學術上追步顏回、曾子與(yu) 子思，並在事實上成為(wei) 德行科的集大成者；但也曾直言：“予非孔子徒也，予私淑諸人也。”（《孟子·離婁下》）這裏的“孔子徒”，顯然當指與(yu) 孔子有直接師承、且以魯地為(wei) 中心的學者群。而與(yu) 孔子具有兩(liang) 世師友之誼的顏、曾二氏，無疑應是這一群體(ti) 的中心人物。這表明，身為(wei) 鄒人的孟子最初未必拜在子思門下，太史公說他“受業(ye) 子思之門人”（《史記·孟子荀卿列傳(chuan) 》），或許隻是在戰國後期思孟並稱的背景下所作的猜測而已。[1]曆史上，許多宗派式的學術群體(ti) ，常常會(hui) 因新生力量的加入而異軍(jun) 突起，孟子對於(yu) 孔門的意義(yi) ，或許也當作如是觀。

孔子去世之後，不少弟子廬墓三年，子貢甚至廬墓六載，此後便或因入仕、或因傳(chuan) 學，逐漸星散四方。但不管怎樣，七十子之間相互來往依然密切，不僅(jin) 魯地同門如此，即便遠在晉國的子夏，由於(yu) “哭其子而喪(sang) 其明”（《禮記·檀弓上》），曾子還曾前往吊唁；另如原憲隱居不仕，“蓬戶不完”（《莊子·讓王》），子貢也會(hui) 登門拜訪。類似的例子不勝枚舉(ju) 。這一期間也曾發生過子遊、子夏、子張欲奉有子為(wei) 宗主的事件，甚至如子夏等也曾邀集同門，一起編訂“仲尼微言”，[2]大概就是《論語》的前身。類似事件可以視作七十子試圖統一或維係孔門的努力。但總的來說，孔門弟子在學術上仍然漸行漸遠，並不斷發生分化，這就是韓非子所謂“儒分為(wei) 八”的大致情形：

自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂(le) 正氏之儒。（《韓非子·顯學》）

八家之中，子張、孟氏、漆雕氏、孫氏之儒所指尚屬明確，[3]其餘(yu) 四派較多爭(zheng) 議。如子思同時是孔子高弟原憲及裔孫孔伋之字，二人皆有弟子傳(chuan) 諸後世；[4]而言、顏可以互用，所以有學者認為(wei) 顏氏之儒也可能指言偃（子遊），[5]盡管這一猜測可能性極小，但畢竟也是異說。從(cong) 本文的視角來看，不妨把韓非子的觀點暫時懸置，根據孔門弟子的實際影響，對戰國初年孔門的分化作出估計。以子路、顏回、子貢在孔門的影響力，孔子卒後是否本來就應該存在子路、顏回、子貢之儒？譬如作為(wei) 春秋末期“舊法世傳(chuan) 之史”的現實形態，子路之儒不僅(jin) 存在，而且極可能便是墨者的前身。[6]而就目前史料來看，無論顏回去世前是否已經具有門人，[7]似乎都無法否認顏氏之儒的存在。關(guan) 鍵的問題反而是，倒底應該如何在曆史情境中指認顏氏之儒？這就需要理解這些儒者的共同歸趨。晚近以來，不少學者把莊子也納入顏氏之儒的行列，不妨一並加以考察。

一、《論語》中的顏氏之學

討論顏回學術的基點還是應該訴諸《論語》。最近幾十年來，隨著簡帛文獻大量出土，已經可以看到戰國文獻的原生形態。疑古意識因之退潮，許多原來判定為(wei) 偽(wei) 作或不甚可信的文獻，如《孔子家語》、《孔叢(cong) 子》、《說苑》、《韓詩外傳(chuan) 》等，重新受到重視。有些學者甚至認為(wei) 《家語》等文獻的史料價(jia) 值可能超過《論語》，《論語》被視為(wei) 在七十子後學諸多文獻基礎上重新編輯的結果。

關(guan) 於(yu) 《論語》的具體(ti) 編纂過程，目前固然存在不少疑難，但與(yu) 《孔子家語》等著作相比，《論語》依然更為(wei) 可靠。這是因為(wei) ，《論語》盡管大體(ti) 成於(yu) 曾子門人之手，但畢竟還是尊重有子的地位，而有子是子張、子遊、子夏（甚至可能包括子路、子貢之儒）共同認可的對象；這表明《論語》的編訂乃是孔門共同認定的結果。即便此前各派皆有不少對孔子與(yu) 弟子言論的記載，也需要經過共同承認。在這種承認過程中，或許會(hui) 為(wei) 了表述的理想化而稍作剪裁，但不同記載中可能存在的誤解，或者倉(cang) 促之間言辭及義(yi) 理上的不周延之處，顯然也能得到修正。從(cong) 這個(ge) 角度來說，《論語》即便不全是原始文獻，卻反而是學理上最接近孔子遺教的文獻。相比其他文獻，《論語》之所以讀來更加渾樸、從(cong) 容，除了因為(wei) 時代較早之外，也因為(wei) 經過七十子及早期門人的集體(ti) 修訂。劉歆所謂“仲尼歿而微言絕，七十子喪(sang) 而大義(yi) 乖”（《移讓太常博士書(shu) 》），研究孔子學說，必須尊重七十子共傳(chuan) 的大義(yi) 。與(yu) 佛滅度後佛經的共同結集一樣，七十子的共同編訂（也就是“傳(chuan) ”），乃是《論語》被視作經典的根本原因。從(cong) 經學的角度而言，即便孔子本人在不同時空下的具體(ti) 言論，也需經過成熟期的義(yi) 理修正，才能真正成為(wei) 經典。

1．孔子眼中的顏回

如前所述，顏回的學術在總體(ti) 上屬於(yu) 孔門複性之學。顏曾思孟雖同屬德行科，大本可以相通，但學術各有偏至。曾子長於(yu) 孝道和禮學，此即曾子的“合內(nei) 外之道”；子思則直接契入“淵淵其淵，浩浩其天”，發揮孔子的中庸之道；孟子拈出心性合一、仁知一體(ti) 的精神結構，知言養(yang) 氣，內(nei) 聖外王，集德行科之大成。相比之下，顏回的學術略嫌質樸，更接近孔門心性之學的原生形態。

一般來說，春秋時期盡管禮樂(le) 崩壞，但與(yu) 戰國相比，禮樂(le) 不僅(jin) 依然存在，而且在現實中甚至有日益繁瑣的趨勢。此即《莊子·天下》所謂以詩書(shu) 禮樂(le) 為(wei) 中心的“鄒魯之士、紳先生之學”。孔子之所以極力反對此輩鄉(xiang) 願，恰是因為(wei) 鄉(xiang) 願固然能做到行禮如儀(yi) ，但卻失去精神的大本，這是孔門師弟探討“禮之本”的背景所在：

林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮與(yu) 其奢也，寧儉(jian) ；喪(sang) 與(yu) 其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）

子曰：“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉？樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉？”（《論語·陽貨》）

簡言之，在孔子那裏，真正的禮樂(le) 是在行禮的同時要在心上做工夫，這就是仁。而真正的學，便是求仁之學。《論語》中孔子從(cong) 不吝嗇對顏回的讚美，其中最關(guan) 鍵的一點便是因其好學：

子謂子貢曰：“女與(yu) 回也孰愈？”對曰：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”子曰：“弗如也，吾與(yu) 女弗如也。”（《論語·公冶長》）

哀公問：“弟子孰為(wei) 好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也。”（《論語·雍也》）

季康子問：“弟子孰為(wei) 好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不幸短命死矣，今也則亡。”（《論語·先進》）

顏回的性格雖然內(nei) 斂，但卻自有一種堅韌。孔子曾說他“強於(yu) 行義(yi) ，弱於(yu) 受諫”（《孔子家語·六本》），前一句是說他勇於(yu) 行義(yi) ，後一句則意味著從(cong) 善如流、[8]“過則勿憚改”（《論語·學而》）。有時孔子甚至認為(wei) 顏回過於(yu) 用功了：

子曰：“語之而不惰者，其回也與(yu) ？”（《論語·子罕》）

子謂顏淵，曰：“惜乎！吾見其進也，未見其止也。”（《論語·子罕》）

假如用《周易》作比，顏回的好學其實是乾卦上九的亢龍之象。《文言》曰：

亢之為(wei) 言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪(sang) 。其唯聖人乎！知進退存亡，而不失其正者，其唯聖人乎！

或許正是因為(wei) 用功太過，盡管顏回很快達到“其心三月不違仁”的境界，簞食瓢飲，“人不堪其憂，回也不改其樂(le) ”，但二十九歲便“發盡白”（《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》），年屆不惑即不幸夭亡。

一般來說，顏回作為(wei) 學生，當然得益於(yu) 老師的造就；但反過來說，顏回的出現，又何嚐不是孔子的幸運。誠如《莊子·大宗師》所言：“夫道，可傳(chuan) 而不可受，可得而不可見。”顏回的“聞一知十”顯然並非知識性的學問，而是關(guan) 於(yu) 道的真正領會(hui) 。而這一點似乎正是孔子早年弟子所欠缺的。在早年弟子中，如小孔子四歲的秦商，可能是他兒(er) 時的玩伴；[9]小他九歲的子路，盡管終身追隨夫子，但在學術上卻並沒有隨著孔子而改其夙誌；另如琴張與(yu) 曾點，作為(wei) 狂簡派的代表，大概與(yu) 子路一樣未變初衷。小孔子六歲的顏回之父顏路事跡不詳，但看他在顏回死後直接要求孔子用己車為(wei) 之作槨，便知他和孔子之間關(guan) 係極為(wei) 親(qin) 密。依禮，“年長以倍，則父事之；十年以長，則兄事之；五年以長，則肩隨之”（《禮記·曲禮上》）。諸人盡管對孔子事以師禮，但卻遠非晚年弟子那樣亦步亦趨，孔子在諸人心目中，更像可以兄事之的長者。[10]

明白這一點，也就知道顏回的“不違如愚”倒底意味著什麽(me) 。所謂孔門四科，盡管並非宋儒胡瑗那樣，真的分科設教，但卻在事實上皆是孔子所長。來學的弟子最初也未必皆有高遠的理想，子張學“幹祿”，樊遲問種田、種菜，教冉有軍(jun) 事，教子貢說話，希望他“使於(yu) 四方，不辱君命”（《論語·子路》），等等，皆是孔門教育的常態。和普通的職業(ye) 教育不同，孔子不希望弟子為(wei) 專(zhuan) 業(ye) 所限，而是以大人君子相期：

君子謀道不謀食。耕也，餒在其中也；學也，祿在其中也。君子憂道不憂貧。（《論語·衛靈公》）

子曰：“君子不器。”（《論語·為(wei) 政》）

賢如政事科的冉有，盡管有兩(liang) 位族兄伯牛、仲弓為(wei) 表率，尚明確說“非不說子之道，力不足也”（《論語·雍也》），顯然並不以孔子的誌向為(wei) 然。相反，由於(yu) 性情上的投契，顏回則很快領悟了老師學術的精神所在：

顏淵喟然歎曰：“仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從(cong) 之，末由也已。”（《論語·子罕》）

而孔子則說，“回也非助我者也，於(yu) 吾言無所不說”（《論語·先進》），誠所謂言若有憾，心實喜之。孔子一生棲棲遑遑，周遊求仕，“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求？”（《詩經·黍離》）理解他的自然也有，如石門監者，說他“知其不可而為(wei) 之”；如楚狂接輿，惋惜他墮入泥塗，“鳳兮鳳兮，何德之衰也”！但不明就裏之人，則譏諷他“知津”（《論語·微子》）、“為(wei) 佞”（《論語·憲問》）；[11]甚至親(qin) 近如子路，對他見南子，也會(hui) 生疑，直到立誓方肯罷休。隻有麵對顏回，孔子才會(hui) 生出知音同調之感：

子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏，惟我與(yu) 爾有是夫！”（《論語·述而》）

子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂(le) 亦在其中矣。不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) 。”（《論語·述而》）

子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂(le) 。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）

據說孔子門下曾經“三盈三虛”（《論衡·講瑞》），戰國後期以降不少記載把原因歸諸少正卯，於(yu) 是孔子殺少正卯，便簡直成為(wei) 報複對手的典型。這一做派顯然與(yu) 孔子畢生的理想及行跡不符，所以自然遭到後世學者的懷疑。但假如考慮到孔門弟子早期來學的實際目的與(yu) 孔子教學理念之間所存在的巨大鴻溝，那麽(me) “三盈三虛”倒是可能的。[12]孔子雖說弟子三千，但七十弟子之外，大多不過授業(ye) 解惑，所謂“自行束脩以上，吾未嚐無誨焉”（《論語·述而》）而已，還到不了傳(chuan) 道的程度。許多時候，正是由於(yu) 有顏回這樣傑出弟子的拳拳服膺，才讓那些不夠理解的學生也能堅定信心。孔子厄於(yu) 陳蔡之際，及門弟子難免生疑，子路甚至以為(wei) 孔子德行不夠，招致天譴；[13]子貢則希望孔子放低身段，“盍少貶焉”；惟有顏回，堅持“不容然後見君子”（《孔子家語·在厄》、《史記·孔子世家》），與(yu) 孔子所說“君子固窮，小人窮斯濫矣”（《論語·衛靈公》），在精神上可以相通。顏回去世，“孔子哭之慟，曰：‘自吾有回，門人日益親(qin) 。’”（《孔子家語·七十二弟子解》）所謂“門人日益親(qin) ”，並非一些學者所說，因為(wei) 顏回善於(yu) 處理同門關(guan) 係；而是隻有顏回，能夠砥柱中流，維護同門對孔子境界的信心。

孔子五十以後積極入世，但似乎從(cong) 未讓顏回出仕，這未必是因為(wei) 顏回不諳行政，可能與(yu) 德行科儒者不欲出仕有關(guan) ，這一點後文還有詳述。當然，也可能孔子希望他有機會(hui) 大用。孔子曾言，“如有用我者，吾其為(wei) 東(dong) 周乎？”（《論語·陽貨》）盡管曆代對此解釋不一，但戰國秦漢卻一直流傳(chuan) 著孔子有機會(hui) 胙土分茅的傳(chuan) 說。其中齊景公、楚昭王欲封孔子之事，甚至被太史公采入《孔子世家》。兩(liang) 件事雖然未必屬實，但就後一事件中楚令尹子西反對的理由來說，所謂“王之使使諸侯有如子貢者乎”、“王之輔相有如顏回者乎”、“王之將率有如子路者乎”、“王之官尹有如宰予者乎”，表明顏回才堪輔相的名聲早已流傳(chuan) 。也正是因此，《孔子家語》中孔子讓子路、子貢、顏回“各言爾誌”的記載，或許便是“空穴來風，未必無因”的。顏回說：

回聞薰蕕不同器而藏，堯桀不共國而治，以其類異也。回願得明王聖主輔相之，敷其五教，道之以禮樂(le) ，使民城郭不修，溝池不越，鑄劍戟以為(wei) 農(nong) 器，放牛馬於(yu) 原藪，室家無離曠之思，千歲無戰鬥之患。（《孔子家語·致思》）

文中的顏回也是扣緊“得明王聖主輔相之”。盡管這一材料未必屬實，但在刻畫人物性情方麵，仍然含有某種真實。而且刀槍入庫、馬放南山，誌向頗為(wei) 高遠，隱含無為(wei) 而治之意。所謂“敷其五教”，更是大舜命契為(wei) 司徒時所言。[14]從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，德行科儒者並非不關(guan) 心政治，但更為(wei) 關(guan) 注的是政本，而不是吏事，這是其與(yu) 政事科的區別所在。須知在孔子那裏，政與(yu) 事是明顯有別的：

冉子退朝。子曰：“何晏也？”對曰：“有政。”子曰：“其事也。如有政，雖不吾以，吾其與(yu) 聞之。”（《論語·子路》）

換言之，政事科弟子所長的是政治的大經大法，而非具體(ti) 的管理技術。這是古人真正意義(yi) 上的“君人南麵之術”：[15]

離也者，明也，萬(wan) 物皆相見，南方之卦也，聖人南麵而聽天下，向明而治，蓋取諸此也。（《周易·說卦》）

子曰：“雍也，可使南麵。”（《論語·雍也》）

顏淵問為(wei) 邦。子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂(le) 則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”（《論語·衛靈公》）

冉雍，也就是仲弓，與(yu) 自己的兄長冉耕（字伯牛）都是德行科的代表人物。可惜冉耕得了惡疾，孔子大感痛心：“斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也！”成為(wei) 知命之學的一個(ge) 例證。二子雖出身寒微，[16]但卻是人中麟鳳，所以孔子對仲弓說：

犁牛之子騂且角，雖欲勿用，山川其舍諸？（《論語·雍也》）

“騂且角”是說有資格作為(wei) 獻祭神明的犧牲，這是對具體(ti) 生命的最大肯定。結合上文孔子告顏淵“為(wei) 邦”的具體(ti) 表述，所謂“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕”皆是三代政治原則的核心，而“樂(le) 則韶舞”則是以虞舜的政治為(wei) 歸宿，[17]這是孔子最高的政治理想。虞夏商周四代本來便是貫穿《尚書(shu) 》的基本結構，而大舜的政治原則即是“無為(wei) 而治”：

子曰：“無為(wei) 而治者，其舜也與(yu) ？夫何為(wei) 哉？恭己正南麵而已矣。”（《論語·衛靈公》）

子曰：“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共（拱）之。”（《論語·為(wei) 政》）

即此可知，孔子心目中真正的“君人南麵之術”便是無為(wei) 而治，這同時也是“為(wei) 政以德”的真正內(nei) 涵。後世以具體(ti) 道德理解此德者，可以休矣。孔子所期許仲弓和顏淵的，皆在於(yu) 此。

孔子當然也有和仲弓就行政技術方麵的討論，如《論語·子路》有雲(yun) ：

仲弓為(wei) 季氏宰，問政。子曰：“先有司，赦小過，舉(ju) 賢才。”曰：“焉知賢才而舉(ju) 之？”子曰：“舉(ju) 爾所知。爾所不知，人其舍諸？”

此文亦見於(yu) 上博簡《仲弓篇》而加詳，當如一些學者推測，《論語》此章可能是在《仲弓篇》基礎上修改的。不僅(jin) 如此，《仲弓篇》還仔細討論應該以“道（導）民興(xing) 德”為(wei) “民務”，而具體(ti) 辦法便是重視祭、喪(sang) 與(yu) 行，後者大概是為(wei) 民表率之意。文中還希望仲弓能夠糾正季氏之邪心，這就是做孟子後來所說的能“格君心之非”的大人，那顯然是希望他以師道自任。至於(yu) 《孔子家語·刑政》記載孔子的刑德並用之論，即便真是孔子對仲弓所言，也不過是管理技術而已，並非德行科學術的精髓。最近一些學者，把這一文本作為(wei) 理解仲弓的基調，[18]其實是遠遠不夠的。

2．《論語·顏淵篇》

德行科最主要的人物，除了顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓之外，還應該包括原憲和曾子。其中閔子騫少孔子十五歲，與(yu) 冉伯牛、子路等早期弟子年輩大體(ti) 相當；仲弓與(yu) 顏回分別少孔子二十九、三十歲，[19]年紀相仿；原憲少孔子三十六歲，曾子少孔子四十六歲。由於(yu) 顏回之父顏路（少孔子六歲）、曾子之父曾點都是孔子最早的弟子，加上冉伯牛年紀較長，仲弓、顏回、曾子都與(yu) 孔子大體(ti) 有著兩(liang) 世從(cong) 學的通家之誼。如果前引仲弓、子遊、子夏等共撰《論語》的記載不誤，那麽(me) 當孔子去世之後，由於(yu) 早年弟子大多漸趨老邁，顏回又早逝，德行科最初的代表人物當是仲弓，再後則是原憲與(yu) 曾子，而子張、子遊、子夏尊奉的則是有子。這與(yu) 《論語》成於(yu) 曾子門人而又尊重有子的一般看法是相合的。與(yu) 文學科淵源甚深的荀子，對孔門後學盡管頗置貶詞，卻唯獨對子弓敬仰有加，這個(ge) 子弓應當便是仲弓。[20]由於(yu) 代際關(guan) 係，所謂“顏氏之儒”的說法，假如不是出於(yu) 虛構，那也隻能是在曾子去世之後，德行科需要重塑道統之時。此時親(qin) 炙夫子的七十子之徒大多已經謝世，孔門後學的內(nei) 部紛爭(zheng) 愈演愈烈。由於(yu) 在精神歸趨上的巨大差異，紛爭(zheng) 的結果，是德行科、文學科一傳(chuan) 道（守禮）、一傳(chuan) 經，共同擔荷著孔子家業(ye) ；政事科則可能發生分化，或流為(wei) 漆雕氏的遊俠(xia) ，或喪(sang) 失儒家的基本信念，成為(wei) 墨家。孔門內(nei) 部本來極具勢力的子路之儒之所以消失在曆史中，並非偶然。[21]

如前所述，研究七十子最關(guan) 鍵的文獻仍是《論語》。而《論語》命篇表麵看來十分隨意，其實皆有深意存焉。如《子路》的主角實際便是子路，《憲問》的主旨之一則是知命之學。[22]其中《雍也》、《顏淵》、《憲問》都是以人名篇，但處在上篇的《雍也》，與(yu) 《公冶長》一樣，並非以仲弓、公冶長為(wei) 主角，而是代表孔門全體(ti) 弟子。因為(wei) 上篇的主角是孔子，下篇的主角則是七十子，這是理解《論語》的關(guan) 鍵。[23]其中公冶長是孔子女婿，且無辜下獄，仲弓曾經領銜諸子，以二子來領袖群倫(lun) 無疑可以服眾(zhong) 。此外，關(guan) 於(yu) 德行科的記載，還散見在《先進》、《衛靈公》等篇。下篇的主角既然是七十子，在敘述早年弟子的《先進》之後，馬上便是夫子最欣賞的《顏淵》，其次則是《子路》、《憲問》，用意似乎不難索解。

也正是因此，我們(men) 不妨依托《顏淵篇》討論顏氏之學的基本範圍。德行科開出孔門心性之學，接續孔子求仁之學便是應有之義(yi) 。所以開篇兩(liang) 章，便是顏淵、仲弓問仁：

顏淵問仁。子曰：“克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施於(yu) 人；在邦無怨，在家無怨。”仲弓曰：“雍雖不敏，請事斯語矣。”

無論“克己複禮”的實際含義(yi) 究竟如何，[24]孔子這句話透漏出的意思，都是人心乃天地之大本，求仁必須在自己身上做功夫。而據出土文獻所見，仁字的一種寫(xie) 法本來便是身心合一。所謂“為(wei) 仁由己”，所謂“天下歸仁”，隱含著孟子的“性善”、“本心”及“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”之說。誠如陽明所言，“人心乃天地之發竅”，所以才能“一日克己複禮，天下歸仁焉”。至於(yu) 複禮的細目，則是孔子為(wei) 了糾早年弟子之偏而特別拈出的文質彬彬、仁禮合一之學，具體(ti) 意義(yi) 下文另有詳論。

與(yu) 仲弓論仁亦有深意。“出門如見大賓，使民如承大祭”，說的是心體(ti) 之敬；“己所不欲，勿施於(yu) 人”，說的是恕道；恕也就是消極意義(yi) 上的仁。[25]至於(yu) “在邦無怨，在家無怨”，便是“不怨天，不尤人”（《論語·憲問》）之義(yi) ，這是孔子的知命之學。當然，對顏淵強調“為(wei) 仁由己”，對仲弓強調消極性的恕，隱含著二者的微妙之別。從(cong) 心體(ti) 的角度而言，直心為(wei) 德，這種直心也就是順著心體(ti) 自然發出的仁，而仁的發出，需要敬的心理狀態。此即《周易·文言》所說：“敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外，敬義(yi) 立而德不孤。”所謂“義(yi) 以方外”，便是《顏淵篇》孔子對樊遲所說的“舉(ju) 直措諸枉，能使枉者直”，可惜樊遲未解其義(yi) ：

樊遲問仁。子曰：“愛人。”問知。子曰：“知人。”樊遲未達。子曰：“舉(ju) 直錯諸枉，能使枉者直。”樊遲退，見子夏曰：“鄉(xiang) 也吾見於(yu) 夫子而問知，子曰‘舉(ju) 直錯諸枉，能使枉者直’，何謂也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選於(yu) 眾(zhong) ，舉(ju) 皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於(yu) 眾(zhong) ，舉(ju) 伊尹，不仁者遠矣。”

從(cong) 子夏的評論來看，見識固然比樊遲高出甚多，但似乎也隻達到“知人”的境界，因為(wei) 孔子說的是“使枉者直”，而非令“不仁者遠”。“直”的教化之義(yi) 在子夏這裏無法體(ti) 現，所以在境界上有著微妙的差別。子夏長於(yu) 文學（學問），開出孔門智識一路，但與(yu) 德行科的仁者仍有小大之別。[26]當然，德行科本身亦不廢“知”德，所以第六章借“子張問明”微示此義(yi) ：

子張問明。子曰：“浸潤之譖，膚受之愬，不行焉，可謂明也已矣。浸潤之譖，膚受之愬，不行焉，可謂遠也已矣。”

孔子此義(yi) 極深，本文暫不詳述。至於(yu) 《文言》所說“敬義(yi) 立而德不孤”，則與(yu) 孔子所謂“德不孤，必有鄰”相應（《論語·裏仁》），這是“天下歸仁”的具體(ti) 表現。但問題是，這種直道普通人很容易誤解，以為(wei) 是基於(yu) 血氣的直。弟子司馬牛“多言而躁”（《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》），子路亦以剛直為(wei) 尚，[27]孔子不得不為(wei) 之糾正：

司馬牛問仁。子曰：“仁者其言也訒。”曰：“其言也訒，斯謂之仁已乎？”子曰：“為(wei) 之難，言之得無訒乎？”

子曰：“片言可以折獄者，其由也與(yu) ？”子路無宿諾。

折獄致刑，陷人大罪，這是最應慎重之事，豈可兒(er) 戲。故《周易·賁卦》有言：“山下有火，賁。君子以明庶政，無敢折獄。”賁卦之象，光明被山所掩，如人智慧不夠，故隻可以理日常小事，不敢斷案判刑。[28]所以子路此章之後，立即引孔子之言：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”以無訟之心聽訟，才是真正的仁。相比子路，德行科的曾子，則對聽訟滿是惻怛之情：

孟氏使陽膚為(wei) 士師，問於(yu) 曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜。”（《論語·子張》）

但子路的好處是坐言起行，踐行諾言甚至不欲過夜（“不宿諾”），這就是“言必信，行必果，硜硜然小人哉”（《論語·子路》），雖然也可以勉強算作第三等的“士”，[29]但與(yu) 君子之道依然有不小的距離。因為(wei) 君子雖然也講忠信，但卻應該隨義(yi) 而變，這就是“徙義(yi) ”之說：

子張問崇德辨惑，子曰：“主忠信，徙義(yi) ，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死；既欲其生，又欲其死，是惑也。‘誠不以富，亦祇以異。’”

此即孟子所謂“惟大人者，言不必信，行不必果，惟義(yi) 所在”（《孟子·離婁下》）。不惟大人君子如此，理想的士也不可愚忠愚信，盡管士的職責是服務於(yu) 人，但卻應該遵守真正的直道，這就是“質直而好義(yi) ”：

子張問：“士何如斯可謂之達矣？”子曰：“何哉，爾所謂達者？”子張對曰：“在邦必聞，在家必聞。”子曰：“是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義(yi) ，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。”

應該指出，普通人盡管也強調忠信、質直，但總的來說，缺少對本心的體(ti) 認。此時不妨退而求其次，從(cong) 自我改過入手，雖然達不到內(nei) 外兼備的君子境界，卻也可以不失君子之行。譬如即便做不到真正的忠，至少可以做到“弗畔”：

子張問政。子曰：“居之無倦，行之以忠。”

子曰：“博學於(yu) 文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”

相對於(yu) 本心之仁而言，恕道是一種消極性的仁。而忠則是本心與(yu) 事物相接之際能夠如實地盡己之心，[30]曾子所謂“為(wei) 人謀而不忠乎”（《論語·學而》）。相對盡己而言，弗畔則是一種消極性的忠。兩(liang) 種層次雖然有別，但都是不可或缺的工夫所在。對於(yu) 性格與(yu) 子路相近的樊遲，孔子也是以此相告，[31]希望他能做到“先事後得”、自攻己惡，不可過於(yu) 衝(chong) 動：

樊遲從(cong) 遊於(yu) 舞雩之下，曰：“敢問崇德、修慝、辨惑。”子曰：“善哉問！先事後得，非崇德與(yu) ？攻其惡，無攻人之惡，非修慝與(yu) ？一朝之忿，忘其身，以及其親(qin) ，非惑與(yu) ？”

《顏淵篇》討論的另外一個(ge) 主題是心性與(yu) 政治的關(guan) 係，莊子後來稱之為(wei) “內(nei) 聖外王”。簡言之，孔子論政，都是從(cong) 人群的一體(ti) 性出發，強調君心是人群之大本。首先，人群的一體(ti) 性建立在君與(yu) 民眾(zhong) 以信義(yi) 相結的基礎之上：

子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，於(yu) 斯三者何先？”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，於(yu) 斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”

哀公問於(yu) 有若曰：“年饑，用不足，如之何？”有若對曰：“盍徹乎？”曰：“二，吾猶不足，如之何其徹也？”對曰：“百姓足，君孰與(yu) 不足？百姓不足，君孰與(yu) 足？”

在孔子時代，雖然已經出現“陪臣執國命”，但無論天子、諸侯還是大夫之家，尚沒有完全喪(sang) 失政治的合法性。在這種背景之下，除了人群的一體(ti) 性之外，政治最核心的問題便是如何對權力者進行約束。王政法天，合理的政治應是上下能夠互相約束的禮治：

齊景公問政於(yu) 孔子。孔子對曰：“君君、臣臣、父父、子子。”公曰：“善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸？”

而在具體(ti) 的政治框架之下，由於(yu) 上位者相對民眾(zhong) 具有地位上的優(you) 勢，所謂“君子之德風，小人之德草”，因此破壞人群一體(ti) 性的責任主要在於(yu) 上位者。也正是因此，自孔子開始，儒學便表現出強烈的君權批判精神，這其實是一種師道意識：[32]

季康子問政於(yu) 孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為(wei) 政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”

季康子患盜，問於(yu) 孔子。孔子對曰：“苟子之不欲，雖賞之不竊。”

季康子問政於(yu) 孔子。孔子對曰：“政者正也。子帥以正，孰敢不正？”

在孔子與(yu) 仲弓的討論中，還涉及知命之學。知命之學是儒學的天道維度，《論語》的最後一章，便引孔子之言：

子曰：“不知命，無以為(wei) 君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”（《論語·堯曰》）

可知知命、知禮、知言是《論語》的最終歸宿。孔門內(nei) 部，關(guan) 於(yu) 知命，德行科與(yu) 子路之儒的分歧最大。孔子強調“敬鬼神而遠之”，後者則主張敬奉鬼神，並因此成為(wei) 墨者的前身。

司馬牛問君子。子曰：“君子不憂不懼。”曰：“不憂不懼，斯謂之君子已乎？”子曰：“內(nei) 省不疚，夫何憂何懼？”

司馬牛憂曰：“人皆有兄弟，我獨亡。”子夏曰：“商聞之矣：‘死生有命，富貴在天。’君子敬而無失，與(yu) 人恭而有禮，四海之內(nei) ，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？”

孔子曾說，“仁者不憂，勇者不懼”，之所以能夠如此，便是因為(wei) 知命。孟子所謂“夭壽不貳，修身以俟，所以立命也”（《盡心上》），即是此義(yi) 。知命之學在《憲問篇》探討更為(wei) 廣泛，而此章更引用子夏之言，大體(ti) 可以視作德行與(yu) 文學兩(liang) 科的共識。

總的來說，《顏淵篇》涵蓋了孔門儒學心性論的幾個(ge) 基本層次。首先，仁心乃天下之大本，通過求仁，可以上達天道；其次，指點求仁的基本工夫；第三，以仁義(yi) 貫通修身（內(nei) 聖）與(yu) 政治（外王）；第四，惟有君子才能真正上達於(yu) 天，敬俟天命，做到不憂不懼。

應該指出，春秋時代政治的基本格局與(yu) 戰國時代具有很大差異，德行科儒者在繼承孔子心性與(yu) 政治諸觀念的基礎上，根據形勢的變化又遞有發揮。盡管《論語》根據編1的需要，把孔子的觀點分散地編排在不同篇章，但德行科的基本格局，還是不難意會(hui) 。下麵我們(men) 即以此為(wei) 基礎探討戰國初期顏氏之儒的變化曆程。

二、墨子的“非儒”

墨子本來學儒，但又破門創教，戰國時代幾與(yu) 孔子並稱，其學術淵源一直是聚訟的焦點所在。值得注意的是，無論是名辯思維、鬼神觀、非命論、君臣觀，還是作為(wei) 數度之學的承傳(chuan) 者，墨學都與(yu) 子路之儒在精神上密合，而後者又在戰國以後消失在曆史之中，因此有理由認為(wei) 兩(liang) 者之間有著具體(ti) 的淵源。不僅(jin) 如此，現存《墨子》一書(shu) 除了與(yu) 子夏之儒的少量對話，[33]其交鋒的對象主要是德行科，尤其可以印證戰國初年儒學發生分裂的基本事實。除了《非命》、《非樂(le) 》等專(zhuan) 門論述之外，墨子與(yu) 儒家爭(zheng) 辯的內(nei) 容主要保存在《非儒》、《公孟》兩(liang) 篇，而且大旨頗多重合之處。本文擬由討論的相關(guan) 主題出發，揭示墨家心目中德行科儒者的基本形象。

1．公孟子與(yu) 程子

《墨子·非儒》並未指名具體(ti) 對話的人物，而《墨子·公孟》對話的主要人物則是公孟子及程子。程子其人不詳，不過《孔子家語》曾經記載一位程子，由於(yu) 與(yu) 孔子在路上相談甚歡，孔子命子路取束帛相贈，子路認為(wei) 過重，孔子說：

由，《詩》不雲(yun) 乎，“有美一人，清揚宛兮，邂逅相遇，適我願兮”。今程子，天下賢士也，於(yu) 斯不贈，則終身弗能見也。小子行之！（《致思》）

此程子不知是否即《公孟篇》這位程子的先人。但由《公孟篇》可知，墨子應該是程子的前輩，而程子則顯然以儒者自居：

子墨子謂程子曰：“儒之道足以喪(sang) 天下者，四政焉。儒以天為(wei) 不明，以鬼為(wei) 不神，天鬼不說，此足以喪(sang) 天下。又厚葬久喪(sang) ，重為(wei) 棺槨，多為(wei) 衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶後起，杖後行，耳無聞，目無見，此足以喪(sang) 天下。又弦歌鼓舞，習(xi) 為(wei) 聲樂(le) ，此足以喪(sang) 天下。又以命為(wei) 有，貧富壽夭、治亂(luan) 安危有極矣，不可損益也，為(wei) 上者行之，必不聽治矣；為(wei) 下者行之，必不從(cong) 事矣，此足以喪(sang) 天下。”程子曰：“甚矣，先生之毀儒也！”

就二人的討論來看，墨子的觀點一是尊神右鬼，二是主張節葬，三是非樂(le) ，四是反對知命說，都是與(yu) 儒家針鋒相對的問題。至於(yu) 公孟子，一般認為(wei) 即是孟子提到的公明高或公明儀(yi) ，二人皆是曾子弟子。[34]《說苑·修文》記載公孟子高先後向顓孫子莫和曾子問禮，以及曾子告誡（公）孟儀(yi) “修禮以立誌”“思禮以修身”、“修禮以仁義(yi) ”，大旨在於(yu) 立誌、修身，而不必執著於(yu) 具體(ti) 儀(yi) 節。相比之下，孟子引用公明儀(yi) 較多，如“古之人三月無君，則吊”、“率獸(shou) 而食人”、人皆可以為(wei) 堯舜等義(yi) ，[35]但其實對二者皆有微辭。如逢蒙殺羿，後羿本人是否也有錯？公明儀(yi) 曰：“宜若無罪焉。”孟子則說：“薄乎雲(yun) 爾，惡得無罪！”（《孟子·離婁下》）至於(yu) 公明高，孟子雖然引用他有關(guan) 大舜向旻天控訴父母的觀點，所謂：“公明高以孝子之心為(wei) 不若是恝。我竭力耕田，共為(wei) 子職而已矣。父母之不我愛，於(yu) 我何哉？”（《孟子·萬(wan) 章上》）但看孟子後來對大舜心術的揭示，那又顯然不以公明高為(wei) 然。[36]以孟子末篇所揭示的盡心之義(yi) 衡量，公明儀(yi) 、公明高對問題的理解似乎仍欠一塵。

作為(wei) 顏氏之學的後勁，曾子一係強調服古、守禮與(yu) 自我修飭，統而言之也就是學。這一點不妨由《公孟篇》見之：

公孟子曰：“君子必古言服，然後仁”。子墨子曰：“昔者商王紂、卿士費仲為(wei) 天下之暴人，箕子、微子為(wei) 天下之聖人，此同言，而或仁不仁也。周公旦為(wei) 天下之聖人，管叔為(wei) 天下之暴人，此同服，或仁或不仁。然則不在古服與(yu) 古言矣。且子法周而未法夏也，子之古非古也。”

公孟子曰：“貧富壽夭，齰然在天，不可損益。”又曰：“君子必學。”子墨子曰：“教人學而執有命，是猶命人葆而去亓冠也。”公孟子謂子墨子曰：“有義(yi) 不義(yi) ，無祥不祥。”

公孟子曰：“無鬼神。”又曰：“君子必學祭祀。”子墨子曰：“執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為(wei) 魚罟也。”公孟子謂子墨子曰：“子以三年之喪(sang) 為(wei) 非，子之三日之喪(sang) 亦非也。”

“古言服”顯然與(yu) 《禮記·曲禮上》“毋剿說，毋雷同。必則古昔，稱先王”大義(yi) 相應。而“貧富壽夭，齰然在天，不可損益”、“有義(yi) 不義(yi) ，無祥不祥”、[37]“無鬼神”等，雖然出自墨子轉述，無疑就是孔門的知命之說。

總的來說，由於(yu) 墨子主要是基於(yu) 名辯（邏輯）的知性思維，與(yu) 儒家以德統知的思維結構有著小大之異，因此常常誤解儒家的具體(ti) 表述。[38]譬如把“貧富壽夭，齰然在天，不可損益”理解為(wei) 與(yu) “學”相反，顯然是把儒家的知命理解為(wei) 宿命論了。而儒家真正的態度是“盡人事，聽天命”，隻有經過努力仍無法做到的事，才是天命。[39]

此外，墨子列舉(ju) 同一時期曆史人物有好有壞作為(wei) 反證，否定公孟子的“古言服，然後仁”之說；但看《曲禮》所說，其實主要是針對後生小子初學而言，而實質上主要是一種精神繼承，因此一方麵“則古昔，稱先王”，一方麵還要“毋剿說，毋雷同”。就像孟子曾經告訴曹交：

堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。（《孟子·告子下》）

但很顯然，這不可能是主張“今之樂(le) 猶古之樂(le) ”的孟子的最終用意。不僅(jin) 如此，《禮記·儒行》也說：

魯哀公問於(yu) 孔子曰：“夫子之服，其儒服與(yu) ？”孔子對曰：“丘少居魯，衣逢掖之衣。長居宋，冠章甫之冠。丘聞之也：君子之學也博，其服也鄉(xiang) 。丘不知儒服。”

同樣，儒者的“循而不作”（《墨子·非儒下》），[40]則意味著強調曆史傳(chuan) 統的一體(ti) 性，而非墨家理解的那種單純的變化。此即《論語·先進》所說的“仍舊貫”，[41]或者孟子所謂“前聖後聖，其揆一也”（《孟子·離婁下》）。相比之下，墨子則強調各種數度之學的創造，如“羿作弓，伃作甲，奚仲作車，巧垂作舟”（《墨子·非儒下》），等等；二家雖然各得其是，但墨子對儒家的誤解其實是顯然的。

2．君臣還是君師？

在有關(guan) 子路之學的探討中，我們(men) 注意到子路對君臣一倫(lun) 的強調，以及墨子與(yu) 子路之儒可能的繼承關(guan) 係。孔子曾經說過“不仕無義(yi) ”（《論語·微子》），便是子路傳(chuan) 下來的。政事科可說是孔門的急仕派。急仕派的出現其實與(yu) 孔子五十歲以後親(qin) 自從(cong) 政，以實現政治理想有關(guan) 。假如我們(men) 不把孔子想象為(wei) 一個(ge) 橫空出世的聖人，而是像他自己說的，從(cong) 十有五而誌於(yu) 學，經過漸修而達致“從(cong) 心所欲”之境；那麽(me) ，就可以知道，孔子“少也賤，故多能鄙事”，本來也是“舊法世傳(chuan) 之史”中的一員，可能也相信“為(wei) 善者天報之以福，為(wei) 不善者天報之以禍”（《孔子家語·在厄》）。[42]這是春秋時期普通士人的典型信念，可能也是子路追隨孔子的心理基礎。孔子不同於(yu) 子路的，是他精神底色中那種對大人之學的自我期許，這是使孔子超拔於(yu) 流俗，並最終優(you) 入聖域的真正原因。但也正是因此，對於(yu) 頗具政事之材的子路、冉有等人，孔子一方麵積極助其入仕，一方麵又不斷以顏淵為(wei) 例希望他們(men) 走向入德之門。但終其一生，盡管相互間感情深厚，但孔子與(yu) 子路、冉有的不同調並未真正彌合，有時甚至會(hui) 達到衝(chong) 突的程度：

冉求曰：“非不說子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而廢，今女畫。”（《論語·雍也》）

子曰：“由之瑟奚為(wei) 於(yu) 丘之門？”門人不敬子路。子曰：“由也升堂矣，未入於(yu) 室也。”（《論語·先進》）

子疾病，子路使門人為(wei) 臣。病間，曰：“久矣哉，由之行詐也。無臣而為(wei) 有臣。吾誰欺？欺天乎？且予與(yu) 其死於(yu) 臣之手也，無寧死於(yu) 二三子之手乎？且予縱不得大葬，予死於(yu) 道路乎？”

季氏富於(yu) 周公，而求也為(wei) 之聚斂而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也。”（《論語·先進》）

另如子路做了衛國權臣孔悝的家宰，因為(wei) 蒯聵之亂(luan) 中家主被抓，在子羔（高柴）幾番告誡之下，仍然舍身赴死，踐行了自己作為(wei) 士人的誓言。孔子聽說衛亂(luan) 後的第一反應，便是“柴也其來，由也死矣”（《左傳(chuan) ·哀公十五年》），對子路的立場顯然早已預知。畢生追隨自己的愛徒，其實並未完全認同自己的理念，孔子此時的心境想必是複雜的。即便在孔子約束下，以君臣一倫(lun) 為(wei) 先的急仕派尚且如此，孔子卒後，情形可想而知。

相較之下，孔子及德行科則反對把個(ge) 體(ti) 限製在君臣關(guan) 係之下，所謂“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。而在孔子看來，當世能做到這一點的，除了自己之外，或許隻有蘧伯玉和顏回：

子曰：“君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕：邦無道，則可卷而懷之。”（《論語·衛靈公》）

子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏，惟我與(yu) 爾有是夫！”（《論語·述而》）

從(cong) 這一視角來看墨子對儒家的非議，依然是若合符轍。譬如《公孟》與(yu) 《非儒下》都提到“善待問者如撞鍾”那句話，此語同樣見於(yu) 《禮記·學記》，本來應該是周代學校中對教師的期望；但公孟子在與(yu) 墨子談話中提及，則意在強調儒者的獨立精神。在儒者看來，墨子汲汲皇皇，四處遊說，未免太不自重：

公孟子謂子墨子曰：“實為(wei) 善人，孰不知？譬若良玉，處而不出有餘(yu) 糈。譬若美女，處而不出，人爭(zheng) 求之；行而自衒，人莫之取也。今子徧從(cong) 人而說之，何其勞也！”（《墨子·公孟》）

這顯然即“禮聞來學，不聞往教”（《禮記·曲禮上》）之義(yi) 。孟子後來津津於(yu) 辨析“妾婦之道”，其實也是在百家周遊求仕的情境下不得已而發出的危言深論。針對公孟子的批評，墨子也曾以子之矛攻子之盾：

子曰“君子共（恭）己待，問焉則言，不問焉則止，譬若鍾然，扣則鳴，不扣則不鳴”；今未有扣，子而言，是子之謂不扣而鳴邪？是子之所謂非君子邪？（《墨子·公孟》）

而事實上，最根本的理由卻是，君子應該急“國家之難”，“雖不扣必鳴”：

子墨子曰：“是言有三物焉，子乃今知其一身也，又未知其所謂也。若大人行淫暴於(yu) 國家，進而諫，則謂之不遜；因左右而獻諫，則謂之言議。此君子之所疑惑也。若大人為(wei) 政，將因於(yu) 國家之難，譬若機之將發也然，君子之必以諫，然而大人之利。若此者，雖不扣必鳴者也。若大人舉(ju) 不義(yi) 之異行，雖得大巧之經，可行於(yu) 軍(jun) 旅之事，欲攻伐無罪之國……以廣辟土地，著稅偽(wei) 材，出必見辱，所攻者不利，而攻者亦不利，是兩(liang) 不利也。若此者，雖不扣，必鳴者也。”（《墨子·公孟》）

墨子顯然並不認同公孟子的基本立場，所以他區分了三種情況，認為(wei) 公孟子隻知其一，不知其二。[43]此段文字有不甚可通之處，但大義(yi) 尚可推尋。簡言之，假如為(wei) 政者“淫暴於(yu) 國家”，此時“言之無益而有害”，[44]即便“不鳴”也無可厚非；但假如國家有難，君子知機，不當緘默；或者有大人要行不義(yi) ，攻伐他國，最終對兩(liang) 國皆不利，此時也應該直諫。墨子具有集體(ti) 主義(yi) 傾(qing) 向，在此又得一證。這也就是墨子在《非儒下》所說的“人臣之道”：

夫仁人，事上竭忠，事親(qin) 得孝，務善則美，有過則諫，此為(wei) 人臣之道也。今擊之則鳴，弗擊不鳴，隱知豫力，恬漠待問而後對，雖有君親(qin) 之大利，弗問不言；若將有大寇亂(luan) ，盜賊將作，若機辟將發也，他人不知，己獨知之，雖其君、親(qin) 皆在，不問不言。是夫大亂(luan) 之賊也。以是為(wei) 人臣不忠，為(wei) 子不孝，事兄不弟，交遇人不貞良。

墨子所理想的“君子之道”，是“大以治人，小以任官，遠施周偏，近以修身，不義(yi) 不處，非理不行，務興(xing) 天下之利，曲直周旋，利則止”，成為(wei) 治世之能臣。這其實也就是當時普通士人的理想。但孔子卻一言不合，抽身而去，“與(yu) 此相反謬也”（《墨子·非儒下》）。如《左傳(chuan) ·哀公十一年》：

孔文子之將攻大叔也，訪於(yu) 仲尼。仲尼曰：“胡簋之事，則嚐學之矣。甲兵之事，未之聞也。”退，命駕而行，曰：“鳥則擇木，木豈能擇鳥？”

類似的例子在孔子那裏無疑是常態。所以孟子有言：

孔子有見行可之仕，有際可之仕，有公養(yang) 之仕。於(yu) 季桓子，見行可之仕也。於(yu) 衛靈公，際可之仕也。於(yu) 衛孝公，公養(yang) 之仕也。（《孟子·萬(wan) 章下》）

其中“行可乃以君臣相交也，際可乃以友道相交也，公養(yang) 則以師道相交也”，[45]所以是“無可無不可”；但無論在哪裏，都時間不長，“未嚐有所終三年淹也”（《孟子·萬(wan) 章下》）。個(ge) 中關(guan) 鍵，便是墨子自居臣道，而孔子則以師道自處。師與(yu) 臣的不同，在儒者那裏其實洞若觀火。孟子便曾舉(ju) 曾子、子思為(wei) 例：

曾子居武城，有越寇。或曰：“寇至，盍去諸？”曰：“無寓人於(yu) 我室，毀傷(shang) 其薪木。”寇退，則曰：“修我牆屋，我將反。”寇退，曾子反。左右曰：“待先生如此其忠且敬也！寇至則先去以為(wei) 民望，寇退則反，殆於(yu) 不可！”沈猶行曰：“是非汝所知也！昔沈猶有負芻之禍，從(cong) 先生者七十人，未有與(yu) 焉。”子思居於(yu) 衛，有齊寇。或曰：“寇至，盍去諸？”子思曰：“如去，君誰與(yu) 守。”孟子曰：“曾子、子思同道。曾子，師也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思，易地則皆然。”

儒者並非不可為(wei) 臣，但卻並不主張輕易出仕。因此，除了政事、言語兩(liang) 科之外，不少儒者都表現為(wei) 難進易退：

子使漆雕開仕，對曰：“吾斯之未能信。”子說。（《論語·公冶長》）

季氏使閔子騫為(wei) 費宰。閔子騫曰：“善為(wei) 我辭焉。如有複我者，則吾必在汶上矣。”（《論語·雍也》）

仲弓雖然曾為(wei) 季氏宰，但很快便致仕而去。[46]相反，在強調君臣之義(yi) 的墨子看來，這種難進易退卻正好是傲慢的表現：“繁飾禮樂(le) 以淫人，久喪(sang) 偽(wei) 哀以謾親(qin) ，立命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠傲”（《墨子·非儒下》）。其中“繁飾禮樂(le) ”、“立命緩（安）貧而高浩居”，無疑是顏氏之儒乃至整個(ge) 德行科的特色所在。所謂“倍本棄事而安怠傲”，則與(yu) 德行科、文學科以師道自任的形象顯然相合，而與(yu) 政事、言語二科大異其趣。

也正是因此，墨子在對儒者的批評中，便著力刻畫孔門的不臣之心：

齊景公問晏子曰：“孔子為(wei) 人何如？”……晏子對曰：“嬰聞所謂賢人者，入人之國，必務合其君臣之親(qin) ，而弭其上下之怨。孔某之荊，知白公之謀，而奉之以石乞，君身幾滅，而白公戮。……今孔某深慮同謀以奉賊，勞思盡知以行邪，勸下亂(luan) 上，教臣殺君，非賢人之行也。……”景公曰：“嗚乎！貺寡人者眾(zhong) 矣，非夫子，則吾終身不知孔某之與(yu) 白公同也。”

孔某之齊見景公，景公說，欲封之以尼溪，以告晏子。晏子曰：“不可！”……孔某乃恚，怒於(yu) 景公與(yu) 晏子，乃樹鴟夷子皮於(yu) 田常之門，告南郭惠子以所欲為(wei) 。歸於(yu) 魯，有頃，間齊將伐魯，告子貢曰：“賜乎！舉(ju) 大事於(yu) 今之時矣！”乃遣子貢之齊，因南郭惠子以見田常，勸之伐吳，以教高、國、鮑、晏，使毋得害田常之亂(luan) 。勸越伐吳，三年之內(nei) ，齊、吳破國之難，伏屍以言術數，孔某之誅也。

孔某為(wei) 魯司寇，舍公家而奉季孫，季孫相魯君而走，季孫與(yu) 邑人爭(zheng) 門關(guan) ，決(jue) 植。

孔某所行，心術所至也。其徒屬弟子皆效孔某：子貢、季路，輔孔悝亂(luan) 乎衛，陽貨亂(luan) 乎齊，佛肸以中牟叛，漆雕刑殘，莫大焉！（《墨子·非儒下》）

在墨子筆下，不僅(jin) 楚國白公之亂(luan) ，齊、吳破國之難，魯國公室之卑，乃至孔悝亂(luan) 衛、陽貨亂(luan) 齊、佛肸以中牟畔，都是孔子的責任。孔門幾乎成為(wei) 春秋、戰國之際諸侯禍亂(luan) 的根源。不僅(jin) 如此，儒家的三年喪(sang) ，破壞了長幼尊卑；娶妻親(qin) 迎，則“顛覆上下，悖逆父母”（《非儒下》）。此處雖未提及三綱，但把儒家貶為(wei) 倫(lun) 常破壞者的用意已經呼之欲出。早有學者指出，不僅(jin) 白公之亂(luan) 發生在孔子去世以後，此時景公已經去世十二年，而晏子之卒更在景公之前，所以上述議論明顯不實。[47]至於(yu) 說陽貨、佛肸都是孔子徒屬，更是齊東(dong) 野語。但對於(yu) 孔門那些粗樸不文、難以理解大人之道的子路之儒而言，墨子之言的煽惑力似乎不容小覷。在《非儒下》的最後一句話中，墨子更是圖窮匕見：

夫為(wei) 弟子後生，其師必修其言，法其行，力不足、知弗及而後已。今孔某之行如此，儒士則可以疑矣！

從(cong) 這個(ge) 角度來看，《非儒下》不僅(jin) 可以歆動王公大人對儒門的惡感，同時也是墨子分裂孔門的檄文。盡管在三年喪(sang) 問題上，子路與(yu) 墨子並不同調，但卻並不構成二者相互沒有關(guan) 聯的證明。因為(wei) 三年喪(sang) 本來就不是魯國貴族的傳(chuan) 統，[48]可能隻是孔子對殷人遺俗重新加以提煉的結果。[49]在孔子的強大影響之下，魯地原有的一些“舊法世傳(chuan) 之史”變成了子路之儒。一旦當孔子這樣具有天啟魅力的人物消失，同時又有墨子這種能夠代表數度之學發生精神自覺的人物出現，這些儒者離開孔門，成為(wei) 墨者，便是順理成章之事。也正是因此，《墨子·非儒》中對儒家的批評主要針對的是德行與(yu) 文學兩(liang) 科，雖然也提到了子路，但對子路一派的學術傾(qing) 向卻並未真正觸及。這表明戰國初年在儒墨分立的背景之下，除了漆雕氏的儒俠(xia) 之外，子路之儒中不少人可能已經入墨，並喪(sang) 失了對儒者的身份認同。而戰國前期儒家的具體(ti) 形象，特別是子路、顏回兩(liang) 派學者的分歧，亦由此可見。

三、莊子與(yu) 顏氏之儒

德行科儒者的難進易退，在《周易·蠱卦》中有了恰如其分的表述，這就是上九的“不事王侯，高尚其事”。春秋之時，雖然現實中禮樂(le) 漸趨崩壞，但精神理想並未喪(sang) 失。普通貴族社會(hui) 對禮樂(le) 仍存敬畏，對於(yu) 不欲出仕的人物也能保有敬意。孟獻子臨(lin) 終囑咐兒(er) 子和孔子學禮，近人常以儒者附會(hui) 視之，正是因為(wei) 現代人已經喪(sang) 失了類似的敬畏之心。

類似情形戰國已經出現。孟子曾說周室頒爵祿之法，“諸侯惡其害己也，而皆去其籍”（《孟子·萬(wan) 章下》）。其實周代的禮製何嚐不然。假如沒有戰國時代德行、文學兩(liang) 科儒者飽含宗教精神的弦歌不輟、傳(chuan) 承聖典，孔子所謂“鬱鬱乎文哉”的燦爛周文，早已灰飛煙滅。在上的統治者致力於(yu) 強化君權，在下的士人希圖通過肝腦塗地以求封妻廕子，這是戰國時代法墨結合之下，政治的主流形態。法家傾(qing) 向的統治者，此時已難以忍受士人的不為(wei) 君用，於(yu) 是在齊魯之地尚被許為(wei) “士人巨擘”（孟子語）的於(yu) 陵仲子，卻成了趙國統治者必欲除之而後快的人物：

趙威後問使者曰：“於(yu) 陵子仲尚存乎？是其為(wei) 人也，上不臣於(yu) 王，下不治其家，中不索交諸侯。此率民而出於(yu) 無用者，何為(wei) 至今不殺乎？”（《戰國策·齊策》）

《帛書(shu) 周易·蠱卦》在“不事王侯，高尚其事”之後，加上了一個(ge) 斷語“凶”，便是戰國時代政治環境日趨嚴(yan) 酷的寫(xie) 照。[50]

春秋是隱者的黃金時代。由於(yu) 現實中的國野之分，也由於(yu) 諸侯之間尚存基本的信義(yi) 約束，戰爭(zheng) 主要限於(yu) 貴族之間，國事“肉食者謀之”（曹劌語），普通人可以自適其力。此時君權尚無法完全淩轢民眾(zhong) ，社會(hui) 尚存自由的空間。[51]老子的“小國寡民”，與(yu) 其說是對上古政治的想象，還不如說是對春秋時代隱士生活的描畫。孔子南遊，所遇到的隱者大多舒展從(cong) 容，言近旨遠，極具高致。但很顯然，這種生活最終在戰國時代軍(jun) 國征伐的鐵騎之下成為(wei) 明日黃花。由作丘甲、作丘賦、初稅畝(mu) ，到廢井田、開阡陌、尚首功，每一個(ge) 普通人都陷入法家政治這一巨大的絞肉機器中，無法自拔。此時的隱者，早已失去了早期的從(cong) 容氣象，要麽(me) 成為(wei) 隨世宛轉的支離疏，要麽(me) 成為(wei) 憤世嫉俗的抗議者。從(cong) 這一角度看，《莊子》內(nei) 篇的《人間世》與(yu) 外篇的《胠篋》、《馬蹄》未嚐不可以出自一人之手。[52]對莊子生平的探討尚存不少疑難，除了莊子後學明顯的追溯以外，本文所說的莊子，其實是統括《莊子》一書(shu) 的廣義(yi) 上的莊子。

莊子與(yu) 儒家的關(guan) 係，自韓愈、蘇軾以來便成為(wei) 一個(ge) 話題。[53]明末清初，在天崩地解的現實境遇之中，此前那種由孟子精神灌注的師道意識受到挫折，不甘自棄的學者於(yu) 是遊心於(yu) 世情之外，並因此發現了莊子。[54]在方以智筆下，《莊子》承載著“《易》之風，《中庸》之魂”（《向子期與(yu) 郭子玄書(shu) 》），寄寓著儒者人文化成的理想。[55]二十世紀初，華夏文明遭受滅頂之災，莊子出於(yu) 顏氏之儒的判斷再一次受到重視。[56]隻不過由於(yu) 對孔門精神結構的理解尚有不少未明之處，值得重新加以申說。

1．《莊子·讓王》

應該指出，莊子對儒家人物的記載，既可能是真實發生的，也可能是重言或寓言，但總的來說不妨視作莊子自身對孔門的理解。正是靠這些精心挑選的素材，莊子把晚近的前輩學者編織進自己的劇本之中。譬如《天地》中子貢與(yu) 漢陰丈人有關(guan) 機械、機事、機心的討論，到底是否史實，固然很難判斷，但之所以把子貢設定在這個(ge) 情境之中，卻與(yu) 曆史上子貢“億(yi) 則屢中”、辯才無礙的孔門智者形象是吻合的。《莊子》書(shu) 中散見的有關(guan) 孔子與(yu) 顏回的記載，亦可作如是觀。一般來說，隻要不是別有所圖，即便是虛構，也不會(hui) 有人把自己厭惡的對象塑造成心儀(yi) 的模樣。真正的心儀(yi) ，並非隻是概念表述的相同或相近，而是精神氣質的臭味相投。蘇軾之所以認為(wei) 莊子對孔子是“陽擠而陰助之”，“其尊之也至矣”（《莊子祠堂記》），道理正在於(yu) 此。從(cong) 這個(ge) 角度來說，《莊子》中的不少文獻或許並非曆史學意義(yi) 上的真實，但對於(yu) 理解莊子心目中的儒者，或者莊子本人與(yu) 儒家的關(guan) 係，卻是難得的材料。這是另一種真實，是精神史中的真實。

《讓王》在曆史上頗存爭(zheng) 議，早在蘇軾那裏，便曾認為(wei) “《讓王》、《說劍》，皆淺陋不入於(yu) 道”（《莊子祠堂記》），視為(wei) 偽(wei) 作。但他作《顏闔》詩，又對《讓王》所記顏闔隱居不仕的高義(yi) 歎賞不置。東(dong) 坡所謂“淺陋”，難道隻因為(wei) 此篇大義(yi) 過於(yu) 直白？此後曆代對蘇說奉行不違的尚有不少，大概皆有求之過深之嫌。[57]

《讓王》的王是指王位，也就是政治及利益的代稱。所以既有許由、子州支父、善卷、石戶之農(nong) 、北人無擇、卞隨、務光分別謝絕堯、舜與(yu) 湯的天子之位，以及越王子搜避君位，魏公子牟隱居岩穴；也有太王、韓昭侯（受子華子諫）讓土地、玉帛，伯夷、叔齊、子列子、屠羊說等人拒絕賞賜的事跡。其中與(yu) 儒者相關(guan) 的記載，都集中於(yu) 諸人的不願出仕：

魯君聞顏闔得道之人也，使人以幣先焉。顏闔守陋閭，苴布之衣而自飯牛。魯君之使者至，顏闔自對之。使者曰：“此顏闔之家與(yu) ？”顏闔對曰：“此闔之家也。”使者致幣，顏闔對曰：“恐聽者謬而遺使者罪，不若審之。”使者還，反審之，複來求之，則不得已。故若顏闔者，真惡富貴也。

原憲居魯，環堵之室，茨以生草；蓬戶不完，桑以為(wei) 樞；而甕牖二室，褐以為(wei) 塞；上漏下濕，匡坐而弦。子貢乘大馬，中紺而表素，軒車不容巷，往見原憲。原憲華冠縰履，杖藜而應門。子貢曰：“嘻！先生何病？”原憲應之曰：“憲聞之，無財謂之貧，學而不能行謂之病。今憲貧也，非病也。”子貢逡巡而有愧色。

曾子居衛，緼袍無表，顏色腫噲，手足胼胝。三日不舉(ju) 火，十年不製衣，正冠而纓絕，捉衿而肘見，納屨而踵決(jue) 。曳縰而歌《商頌》，聲滿天地，若出金石。天子不得臣，諸侯不得友。故養(yang) 誌者忘形，養(yang) 形者忘利，致道者忘心矣。

孔子謂顏回曰：“回，來！家貧居卑，胡不仕乎？”顏回對曰：“不願仕。回有郭外之田五十畝(mu) ，足以給飦粥；郭內(nei) 之田四十畝(mu) ，足以為(wei) 絲(si) 麻；鼓琴足以自娛，所學夫子之道者足以自樂(le) 也。回不願仕。”孔子愀然變容曰：“善哉，回之意！丘聞之：‘知足者不以利自累也，審自得者失之而不懼，行修於(yu) 內(nei) 者無位而不怍。’丘誦之久矣，今於(yu) 回而後見之，是丘之得也。”

值得注意的是，顏回、原憲、曾子都是顏氏之儒。顏闔其人也與(yu) 諸人大有關(guan) 係，這一點後文另有討論。而作為(wei) 諸人對照的，恰好又是子貢與(yu) 子路，[58]兩(liang) 者都屬於(yu) 孔門中的急仕派。關(guan) 於(yu) 此篇大旨，有學者認為(wei) 可能與(yu) 戰國初年的禪讓思潮有關(guan) ，甚至與(yu) 燕昭王傳(chuan) 位子之一事聯係起來。[59]但問題是，通篇的重點並非是對權力或利益的辭讓，而是以道自任、自潔其身。所謂“天子不得臣，諸侯不得友”，也就是“不事王侯，高尚其事”，在德行科那裏，這其實是以師道自任的表示：

繆公亟見於(yu) 子思，曰：“古千乘之國以友士，何如？”子思不悅，曰：“古之人有言曰：事之雲(yun) 乎？豈曰友之雲(yun) 乎？”子思之不悅也，豈不曰：“以位，則子，君也；我，臣也；何敢與(yu) 君友也？以德，則子事我者也，奚可以與(yu) 我友？”（《孟子·萬(wan) 章下》）

所謂“天子不得臣”尤其如此，孟子弟子鹹丘蒙在討論大舜時就曾說：“語雲(yun) ：盛德之士，君不得而臣，父不得而子。”（《孟子·萬(wan) 章上》）詳析其義(yi) ，其根本依據即在大舜於(yu) 堯及其父瞽瞍皆有師道存焉。[60]父子之親(qin) 尚且如此，何況君臣義(yi) 合。

當然，《讓王篇》所言甚為(wei) 隱晦，似乎與(yu) 《論語·微子》所述逸民更為(wei) 相近，尤其《微子》也把伯夷、叔齊列入其中。但逸民的逃仕卻顯然不是避世，因為(wei) 孔子本人也曾廁身其間：

齊景公待孔子曰：“若季氏，則吾不能；以季、孟之間待之。”曰：“吾老矣，不能用也。”孔子行。

齊人歸女樂(le) ，季桓子受之，三日不朝。孔子行。

理解了這一點，那麽(me) 無論是《微子》還是《讓王》，都不能理解為(wei) 一般意義(yi) 上的道家隱者。或許正是為(wei) 了避免世人把顏氏之儒理解為(wei) 隱士，孟子曾經特別強調：

孟子曰：“禹、稷、顏回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也，是以如是其急也。禹、稷、顏子易地則皆然。”（《孟子·離婁下》）

無獨有偶，《莊子·人間世》甚至可能虛擬了顏回、顏闔欲出仕的情節：

顏回見仲尼，請行。曰：“奚之？”曰：“將之衛。”曰：“奚為(wei) 焉？”曰：“回聞衛君，其年壯，其行獨；輕用其國，而不見其過；輕用民死，死者以國量乎澤若蕉，民其無如矣。回嚐聞之夫子曰：‘治國去之，亂(luan) 國就之，醫門多疾。’願以所聞思其則，庶幾其國有瘳乎！”

顏闔將傅衛靈公大子，而問於(yu) 蘧伯玉曰：“有人於(yu) 此，其德天殺。與(yu) 之為(wei) 無方，則危吾國；與(yu) 之為(wei) 有方，則危吾身。其知適足以知人之過，而不知其所以過。若然者，吾奈之何？”

文中顏回以醫人之心救世，與(yu) 孟子所言可以相通。[61]不僅(jin) 如此，在《莊子·德充符》中魯哀公自言和孔子並非君臣，而是“德友”，此話正是對曾要逃仕於(yu) 汶上的閔子騫所言。所謂“德友”，顯然也非避世，強調的正是師友一倫(lun) 。

出仕是當時士人最大的追求，為(wei) 什麽(me) 顏氏之儒大多難進易退？自然是依靠心性修養(yang) 的知足與(yu) 自得。《讓王》中孔子所謂“審自得者失之而不懼，行修於(yu) 內(nei) 者無位而不怍”，與(yu) 前文《論語》所言“君子內(nei) 省不疚，則何憂何懼”大體(ti) 可以相應。此即曾子所謂“自反而縮（直），雖千萬(wan) 人吾往矣”：

昔者曾子謂子襄曰：“子好勇乎？吾嚐聞大勇於(yu) 夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬(wan) 人，吾往矣。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）

在上述問題上，孔、曾、莊、孟誠可謂若合符轍。即此可見，無論莊子是否學統意義(yi) 上的顏氏之儒，後者的精神都潛藏在《莊子》一書(shu) 之中。

2．內(nei) 直、心齋與(yu) 知命

除了出處之義(yi) 以外，顏氏之儒在義(yi) 理上的主要傾(qing) 向還包括求仁與(yu) 知命之學。在孔子的論述中，盡管還找不到本心的明確說法，[62]但由“仁遠乎哉，我欲仁斯仁至矣”（《論語·述而》）與(yu) “一日克己複禮，則天下歸仁焉”（《論語·顏淵》）二語，可以推出人與(yu) 天下其實皆秉有此仁，這就是孟子所說“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”或宋儒所謂“人與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”。而《莊子·德充符》則借仲尼之口重提此義(yi) ：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wan) 物皆一也。”

這個(ge) 一體(ti) 性也就是天。“維天之命，於(yu) 穆不已”（《詩經·文王》），“四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》），萬(wan) 物皆通此生生之仁，即此便是德，便是性。通過返本複性，做到“仁者不憂不懼”，也就是君子的知命之學。對於(yu) 性與(yu) 天道，孔子雖然直接討論不多，但無論是《中庸》、《孟子》還是《易傳(chuan) 》，都保留大量論述，代表著德行科的基本見解。所謂直心為(wei) 德、“敬以直內(nei) ”，直道與(yu) 仁的關(guan) 係，上文已經討論。

在《莊子·人間世》中，顏回提出要去衛國濟世，衛國雖小，卻是政治上最為(wei) 錯綜複雜的地方。但孔子反對顏回赴衛最重要的理由，是他的境界不夠：

且德厚信矼，未達人氣，名聞不爭(zheng) ，未達人心。而強以仁義(yi) 繩墨之言術（述）暴人之前者，是以人惡有其美也，命之曰菑人。菑人者，人必反菑之……必死於(yu) 暴人之前矣！

大意是說，即便你德行篤厚、不爭(zheng) 名譽，但卻沒有被人所信，便輕率用仁義(yi) 之道指導他人，反而會(hui) 遭來禍患。這也就是子夏所說，君子“信而後諫，未信，則以為(wei) 謗己也”（《論語·子張》）。顏回因此提出了一種新的應對之方，但孔子仍不滿意：

顏回曰：“端而虛，勉而一。則可乎？”曰：“惡，惡可！夫以陽為(wei) 充，孔揚，采色不定，常人之所不違，因案人之所感，以求容與(yu) 其心，名之曰日漸之德不成，而況大德乎！將執而不化，外合而內(nei) 不訾，其庸詎可乎！”

所謂“端而虛，勉而一”，就相當於(yu) 孔子教導仲弓的“出門如見大賓，使民如承大祭”，也就是敬。荀子後來主張的“虛壹而靜”大體(ti) 即在此境。荀子之心儀(yi) 子弓（仲弓），在此又得一證。這種境界會(hui) 隨著外物的變化，因案（夤緣）感通，[63]而心無中主，最後的結果是外合而內(nei) 失其本，隻能是積偽(wei) 而成的“日漸之德”，成就不了“大德”。正是通過這種層層剝繭式的討論，顏回的境界更上一層：

“然則我內(nei) 直而外曲，成而上比。內(nei) 直者，與(yu) 天為(wei) 徒。與(yu) 天為(wei) 徒者，知天子之與(yu) 己皆天之所子。而獨以己言蘄乎而人善之，蘄乎而人不善之邪？若然者，人謂之童子，是之謂與(yu) 天為(wei) 徒。外曲者，與(yu) 人之為(wei) 徒也。擎跽曲拳，人臣之禮也，人皆為(wei) 之，吾敢不為(wei) 邪？為(wei) 人之所為(wei) 者，人亦無疵焉，是之謂與(yu) 人為(wei) 徒。成而上比者，與(yu) 古為(wei) 徒，其言雖教，讁之實也；古之有也，非吾有也。若然者，雖直而不病，是之謂與(yu) 古為(wei) 徒。若是則可乎？”仲尼曰：“惡，惡可！大多政法而不諜，雖固亦無罪。雖然，止是耳矣，夫胡可以及化！猶師心者也。”

所謂內(nei) 直，針對的是上文“內(nei) 不訾”，也就是通過直心為(wei) 德，接通大本之義(yi) 。有此大本，人皆可以上達，而成其為(wei) 天子，這就是“與(yu) 天為(wei) 徒”；但天各有時，在具體(ti) 情境中雖有“天爵”，卻隨順“人爵”（《孟子·告子上》），這就是“與(yu) 人為(wei) 徒”；最終的境界則是為(wei) 而不有，功成不居，駸駸乎大舜“取於(yu) 人以為(wei) 善”（《孟子·公孫醜(chou) 上》），此之謂“與(yu) 古為(wei) 徒”。孔子的回應則是，道理雖對，但尚未能入化境，仍然有個(ge) 心在，這就是“師（持）心”。由本節所見，句句其實皆是德行科的大義(yi) 。以孟子所言衡量，“端而虛”一節，相當於(yu) “充實之謂美”；“成而上比”，則是“充實而有光輝之謂大”；至孔子最後所言，便是“大而化之之謂聖”：

顏回曰：“吾無以進矣，敢問其方。”仲尼曰：“齋，吾將語若！有心而為(wei) 之，其易邪？易之者，暤天不宜。”顏回曰：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。如此，則可以為(wei) 齋乎？”曰：“是祭祀之齋，非心齋也。”回曰：“敢問心齋。”仲尼曰：“若一誌，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止於(yu) 耳，心止於(yu) 符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”

具體(ti) 來說，“無聽之以心而聽之以氣”，便是孟子所說大舜之“聞一善言，見一善行，若決(jue) 江河，沛然莫之能禦也”。[64]所謂“虛而待物”，便是《周易·鹹卦》“君子以虛受人”。從(cong) 這個(ge) 角度來看，雖然在出處立場上莊子與(yu) 孟子稍有不同，但就孔門心性之學的證悟而言，完全是密合的。關(guan) 於(yu) 知命之學，《莊子》中散見的材料亦不為(wei) 少，茲(zi) 引二條以見意：

申徒嘉曰：“自狀其過以不當亡者眾(zhong) ，不狀其過以不當存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。遊於(yu) 羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。”（《德充符》）

仲尼曰：“死生存亡，窮達貧富，賢與(yu) 不肖毀譽，饑渴寒暑，是事之變，命之行也。”（《德充符》）

子輿與(yu) 子桑友。而霖雨十日，子輿曰：“子桑殆病矣！”裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其聲而趨舉(ju) 其詩焉。子輿入，曰：“子之歌詩，何故若是？”曰：“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為(wei) 之者而不得也！然而至此極者，命也夫！”（《大宗師》）

《大宗師》此文，可見莊、孟知命之學的相應，鍾泰早有所論，其說可宗：

知命樂(le) 天，何怨之有！《孟子》曰：“莫之為(wei) 而為(wei) 者天也，莫之致而至者命也。”此亦曰：“求其為(wei) 之者而不得也，然而至此極者，命也夫！”莊子、孟子之言何其相合也！《論語》二十篇，終於(yu) “不知命無以為(wei) 君子”，此篇（案：指《大宗師》）明內(nei) 聖，亦以言命終。《論語》、《莊子》之書(shu) 又何其相合也！吾故曰：莊子之學出於(yu) 孔、顏之傳(chuan) ，豈為(wei) 無據哉！[65]

3．玄聖素王

如前所述，與(yu) 政事科的技術傾(qing) 向不同，德行科主要關(guan) 注君人南麵之學。孔子所謂“為(wei) 政以德”，所謂“無為(wei) 而治”，也被顏氏之儒繼承。除此之外，孔子論政的大宗尚有《春秋》。可惜三傳(chuan) 問世甚晚，且相互牴牾，對《春秋》經文的理解迄今莫衷一是。不過，盡管沒有傳(chuan) 《春秋》的記錄，但孟子與(yu) 莊子都曾有過明確闡述，因此一向被視作理解《春秋》的橋梁。孟子所謂“《春秋》，天子之事”（《滕文公下》）、“《詩》亡然後《春秋》作”（《離婁下》），以及莊子所說“《春秋》經世先王之誌”（《齊物論》）、“《春秋》以道名分”（《天下》），等等，至今仍是春秋學的綱領性論斷。不僅(jin) 如此，無論《公羊》還是《穀梁》，都承認“孔子素王”之說，[66]倘要追溯其淵源，也須注意孟、莊二子的說法。其中，孟子所謂“五百年必有王者興(xing) ，其間必有名世者”（《公孫醜(chou) 下》），雖本意並非以孔子為(wei) 王，與(yu) 公羊學“以《春秋》當新王”並不一致；但其背後隱含的天象變化，卻無疑有助於(yu) 催生或強化公羊學的三統說。至於(yu) 《莊子》，似乎是目前所見素王說的最早文獻：[67]

夫虛靜恬淡寂漠無為(wei) 者，萬(wan) 物之本也。明此以南鄉(xiang) ，堯之為(wei) 君也；明此以北麵，舜之為(wei) 臣也。以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄聖素王之道也。以此退居而閑遊江海，山林之士服；以此進為(wei) 而撫世，則功大名顯而天下一也。靜而聖，動而王，無為(wei) 也而尊，樸素而天下莫能與(yu) 之爭(zheng) 美。（《莊子·天道》）

司馬遷據說曾寫(xie) 過《素王妙論》，誠如王國維所言，史公筆下的素王如同素封一樣，隻是根據當時習(xi) 慣所作的表述，並無太多深意。[68]莊子的玄聖素王似乎也不必求之過深。[69]所謂玄聖，也就是和光同塵的在下聖人；所謂素王，也就是有德無位的無冕之王。《周易》乾卦六龍禦天，因時位不同，或潛或見，或躍或飛，其象各異。在象征黑暗時代的明夷卦中，箕子、文王雖同為(wei) 聖人，但表現各別。[70]

莊子雖然沒有明言孔子即是素王，但已有所暗示，[71]在孔子素王說形成過程中無疑具有重要意義(yi) 。我們(men) 知道，春秋末期，周天子雖在，但在政治學上已近乎無王，因此孔子不得已筆削魯史《春秋》，並傳(chuan) 其大義(yi) 。這也就是孟子所說“《春秋》，天子之事”。隨著孔子本人被理解為(wei) 聖人，但聖人卻又不得其位，所以逐漸形成素王之說。既然莊子最早提及素王，而一向又被視作道家，所以說《春秋》學的素王說取義(yi) 道家也算順理成章。但假如莊學另有儒家源頭，那麽(me) 整個(ge) 曆史圖景勢必有所變化。問題是從(cong) 思想史角度，是否可以找到這些變化的中間環節？這就需要理解儒學在戰國初年的具體(ti) 情形。

上文已經確認，墨子爭(zheng) 論的對象主要便是顏氏之儒，而孔子是否應該成為(wei) 天子其實也早已成為(wei) 二者之間的關(guan) 鍵議題：

公孟子謂子墨子曰：“昔者聖王之列也，上聖立為(wei) 天子，其次立為(wei) 卿大夫。今孔子博於(yu) 《詩》《書(shu) 》，察於(yu) 禮樂(le) ，詳於(yu) 萬(wan) 物，若使孔子當聖王，則豈不以孔子為(wei) 天子哉？”子墨子曰：“夫知者，必尊天事鬼，愛人節用，合焉為(wei) 知矣。今子曰‘孔子博於(yu) 《詩》《書(shu) 》，察於(yu) 禮樂(le) ，詳於(yu) 萬(wan) 物’，而曰可以為(wei) 天子，是數人之齒，而以為(wei) 富。”（《公孟》）

有意思的是，墨子雖然不認為(wei) 孔子應當成為(wei) 天子，但並未反對普通人可以成為(wei) 天子。墨子隱含的理由其實是儒家的詩書(shu) 禮樂(le) 之學不足以治理天下。這表明戰國前期，當周天子權威日趨薄弱之際，討論政權遞嬗的問題已極為(wei) 自然。墨子固然不反對堯得舜“立為(wei) 天子”（《尚賢下》）的事實，但也不過是從(cong) 選賢的角度把“堯有舜，舜有禹，禹有皋陶，湯有小臣，武王有閎夭、泰顛、南宮括、散宜生”（《尚賢下》）一例視之。根據墨子對君臣一倫(lun) 的強調，以及在在強化孔子的不臣之心，其本人似乎並不謀求現實中的賢者應該直接成為(wei) 天子。晚近一些學者，主張禪讓、大同諸說是墨家尚同、尚賢思潮入儒的結果，[72]未免本末倒置。至少公孟子與(yu) 墨子的討論，表明儒者早就在思考類似問題。

其實，對堯舜之治與(yu) 三代政治的差異，早在孔子那裏便已有了深刻的反省。《尚書(shu) 》貫通虞夏商周四代，本身就隱含著一套曆史經學，[73]需要對曆代天命的變化予以解釋。而無論《周易》經文是否完成於(yu) 周初，其中的革卦都與(yu) 革命問題密不可分。根據孟子的轉述，孔子本人的態度是“唐虞禪，夏後殷周繼，其義(yi) 一也”（《萬(wan) 章上》）。但戰國以後，同樣有強調禪讓的儒家文本流行於(yu) 世，譬如郭店楚簡《唐虞之道》便主張“唐虞之道，禪而不傳(chuan) 。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳(chuan) ，聖之盛也。利天下而弗利也，仁之至也”。[74]借用《周易》的表述，則是“乾以美利利天下，而不言所利”（《乾文言》）。從(cong) 這個(ge) 角度來看，《唐虞之道》與(yu) 孟子的政治哲學立場其實有著微妙的差別；但根據其對知命之學的討論，似乎同樣淵源於(yu) 顏氏之儒：

古者堯生為(wei) 天子而有天下。聖以遇命，仁以逢時，未嚐遇賢，雖並於(yu) 大時，神明將從(cong) ，天地佑之，縱仁聖可舉(ju) ，時弗可及矣。夫古者舜居於(yu) 草茅之中而不憂，升為(wei) 天子而不驕。居草茅之中而不憂，知命也。升為(wei) 天子而不驕，不專(zhuan) 也。

此節首句大義(yi) 是說，仁聖之人即便有資格舉(ju) 薦為(wei) 天子，也須有賢人推薦，否則“時弗可及矣”。故後文談大舜之知命與(yu) 不專(zhuan) 。這與(yu) 孟子的議論又是相合的：

莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。（《萬(wan) 章上》）

所不同的，是《唐虞之道》強調“大明不出，萬(wan) 物皆暗。聖者不在上，天下必壞”。而天下的敗壞其實在虞夏之際已經開始了：

虞用威，夏用戈，征不服也。愛而征之，虞夏之始也。禪而不傳(chuan) 義(yi) 恒絕，夏始也。

對待不服，虞以威懾而夏動戈兵，顯然境界有別，而天下由禪讓到不傳(chuan) 的轉折也是在夏代開始的。這種觀點顯然與(yu) 莊子所說的舜至禹而德衰大義(yi) 正好相通：

堯治天下，伯成子高立為(wei) 諸侯。堯授舜，舜授禹，伯成子高辭為(wei) 諸侯而耕。禹往見之，則耕在野。禹趨就下風，立而問焉，曰：“昔堯治天下，吾子立為(wei) 諸侯。堯授舜，舜授予，而吾子辭為(wei) 諸侯而耕。敢問其故何也？”子高曰：“昔者堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，後世之亂(luan) 自此始矣！夫子闔行邪？無落吾事！”俋乎耕而不顧。（《天地》）

相反，對於(yu) 孟子來說，傳(chuan) 賢與(yu) 傳(chuan) 子並非德衰的表示，要看現實的具體(ti) 條件。這同時也涉及不同時代具體(ti) 的權力結構：[75]

萬(wan) 章問曰：“人有言‘至於(yu) 禹而德衰，不傳(chuan) 於(yu) 賢而傳(chuan) 於(yu) 子’，有諸？”孟子曰：“否，不然也。天與(yu) 賢，則與(yu) 賢；天與(yu) 子，則與(yu) 子。昔者，舜薦禹於(yu) 天，十有七年，舜崩。三年之喪(sang) 畢，禹避舜之子於(yu) 陽城，天下之民從(cong) 之，若堯崩之後不從(cong) 堯之子而從(cong) 舜也。禹薦益於(yu) 天，七年，禹崩。三年之喪(sang) 畢，益避禹之子於(yu) 箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：‘吾君之子也。’謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相堯、禹之相舜也，曆年多，施澤於(yu) 民久。啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，曆年少，施澤於(yu) 民未久。舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為(wei) 也。……孔子曰：‘唐虞禪，夏後殷周繼，其義(yi) 一也。’”（《萬(wan) 章上》）

由此來看，孟子此章直接針對的其實是顏氏之儒的一支，[76]而這可能既是德行科發生分化的表征，也是其中若幹人物（如莊子）由儒入道的契機。對堯舜理想的強調，[77]使得這一派學者與(yu) 三代之治都漸行漸遠，何況是每況愈下的春秋、戰國！假如聯想到西漢中期以後公羊學對禪讓的強調，[78]乃至公羊學中對“遠近大小若一”的理想，[79]便可知公羊學的許多關(guan) 鍵理念可能來自顏氏之儒。[80]作為(wei) 例證，譬如董仲舒不僅(jin) 提及閔子曾為(wei) 《春秋》學的先師之一，[81]而且認為(wei) 《春秋》本身便是“堯舜之德”的體(ti) 現：

衛子夏言有國家者不可不學《春秋》，不學《春秋》，則無以見前後旁側(ce) 之危，則不知國之大柄，君之重任也。故或脅窮失國，揜殺於(yu) 位，一朝至爾。苟能述《春秋》之法，致行其道，豈徒除禍哉，乃堯舜之德也。（《春秋繁露·俞序》）

此處對子夏的隱微批評可能意味著公、穀兩(liang) 家的差異所在，可暫置勿論；但對堯舜之德的強調，其實正是德行科的傳(chuan) 統。譬如宓子賤便是孔門能夠踐行堯舜之德的人物，取法堯舜的任人、舉(ju) 賢：

宓子賤治單父，彈鳴琴，身不下堂而單父治。巫馬期以星出，以星入，日夜不居，以身親(qin) 之，而單父亦治。巫馬期問其故於(yu) 宓子。宓子曰：“我之謂為(wei) 任人，子之謂任力。任力者故勞，任人者故逸。”（《說苑·政理》）[82]

孔子謂宓子賤曰：“子治單父而眾(zhong) 說，語丘所以為(wei) 之者。”……曰：“此地民有賢於(yu) 不齊者五人，不齊事之，皆教不齊所以治之術。”孔子曰：“……昔者堯、舜清微其身，以聽觀天下，務來賢人，夫舉(ju) 賢者，百福之宗也，而神明之主也，不齊之所治者小也，不齊所治者大，其與(yu) 堯、舜繼矣。”（《說苑·政理》）[83]

孔子謂子賤：“君子哉若人！魯無君子者，斯焉取斯？”（《論語·公冶長》）在這個(ge) 意義(yi) 上，宓子賤顯然也應該入德行科。當然，堯舜之德也不僅(jin) 包括無為(wei) 、舉(ju) 賢，對權力及利益的能“讓”，也是個(ge) 中應有之義(yi) 。在這一點上，《莊子·讓王》本身便是完美的體(ti) 現。從(cong) 這個(ge) 角度，或許更容易理解在隱公繼位問題上公羊家的立場所在：

公何以不言即位？成公意也。何成乎公之意？公將平國而反之桓。曷為(wei) 反之桓？桓幼而貴，隱長而卑，其為(wei) 尊卑出微，國人莫知。隱長又賢，諸大夫扳隱而立之。隱於(yu) 是焉而辭立，則未知桓之將必得立也。且如桓立，則恐諸大夫之不能相幼君也，故凡隱之立為(wei) 桓立也。（《公羊傳(chuan) ·隱公元年》）

隱公本來即欲讓位給弟弟桓公，但在位十一年即被桓公所弑，針對讓位的合理性，三傳(chuan) 觀點各不相同。相對於(yu) 《穀梁》對隱公讓桓的嚴(yan) 辭批判，《公羊》卻是褒獎隱公。不僅(jin) 如此，僖公二十八年、襄公二十九年、昭公二十年、三十一年，皆以“賢讓國”明言。所謂“讓者，春秋之所善”（《春秋繁露·玉英》），貴讓成為(wei) 公羊學的重要傳(chuan) 統。[84]清儒孔廣森甚至認為(wei) “《春秋》撥亂(luan) 之教，以讓為(wei) 首”。學者進而把《論語》中孔子的貴讓之義(yi) 結合起來，借此論證“《春秋》之賢隱而賤桓”：[85]

子曰：“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。”（《論語·泰伯》）

子曰：“能以禮讓為(wei) 國乎？何有？不能以禮讓為(wei) 國，如禮何？”（《論語·裏仁》）

即此可知，《史記》之“世家”以吳太伯居首，顯然是在褒崇他的能讓，確實是作為(wei) 董仲舒弟子的太史公，所理解的《春秋》大義(yi) 。當然，《春秋》本身對隱公繼位的理解未必真如《公羊》所言，《穀梁》可能更接近孔子的立場。[86]但假如把顏氏之儒理解為(wei) 《公羊》賢隱之義(yi) 的來源，這一見解無疑是合理的。從(cong) 學術史的角度而言，便是因為(wei) 公羊學極可能與(yu) 顏氏之儒有著深厚的淵源。[87]

四、春秋末期的“狂簡派”

1．易簡：原壤、子桑伯子、孟孫才

莊子與(yu) 顏氏之儒確有淵源。但問題是，究竟應該如何理解二者之間的關(guan) 係？莊子本人從(cong) 未以儒者自居，對世俗儒者還不時加以嘲諷及嗬斥。而且無論虛構還是寫(xie) 實，莊子的文章大都以老子、列子等典型的道家人物為(wei) 歸宿，自己也因此被歸入道家。不僅(jin) 如此，孔門德行科不僅(jin) 皆能守禮，而且如顏淵，還在努力做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，把仁禮合一灌注在生活的具體(ti) 細節之中。但莊子本人卻似乎並不受世俗禮法所拘。倘說拒絕楚王之聘，還有“不事王侯，高尚其事”之意，但妻死箕踞鼓盆而歌，無論如何都屬於(yu) 出格之舉(ju) ：

莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“與(yu) 人居，長子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”莊子曰：“不然。是其始死也，我獨何能無概！然察其始而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與(yu) 為(wei) 春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於(yu) 巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為(wei) 不通乎命，故止也。”（《莊子·至樂(le) 》）

類似行為(wei) 其實並非孤例，《莊子·大宗師》便提到了這樣幾位人物：

子桑戶、孟子反、子琴張三人相與(yu) 友，曰：“孰能相與(yu) 於(yu) 無相與(yu) ，相為(wei) 於(yu) 無相為(wei) ？孰能登天遊霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮？”三人相視而笑，莫逆於(yu) 心，遂相與(yu) 為(wei) 友。莫然有間，而子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往侍事焉。或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為(wei) 人猗！”子貢趨而進曰：“敢問臨(lin) 屍而歌，禮乎？”二人相視而笑曰：“是惡知禮意！”

由子桑戶死後孟子反、琴張的行為(wei) 舉(ju) 止來看，二者應該是莊子的先驅。但因為(wei) 莊子書(shu) 中多寓言，即便此前學者知道三人都是實際的曆史人物，大多也像有關(guan) 孔子、顏回的故事一樣，並不當真。但假如對相關(guan) 人物稍加探討，便會(hui) 發現問題沒有這樣簡單。類似臨(lin) 喪(sang) 而歌的放曠之行，不僅(jin) 不是個(ge) 人的偶然之舉(ju) ，相反似乎是某一群體(ti) 的特殊儀(yi) 式，譬如原壤、子輿、子犁、曾點莫不皆然：

孔子之故人曰原壤，其母死，夫子助之沐槨。原壤登木曰：“久矣予之不托於(yu) 音也。”歌曰：“狸首之斑然，執女手之卷然。”夫子為(wei) 弗聞也者而過之。從(cong) 者曰：“子未可以已乎？”夫子曰：“丘聞之，親(qin) 者毋失其為(wei) 親(qin) 也，故者毋失其為(wei) 故也。”（《禮記·檀弓下》）

子祀、子輿、子犁、子來四人相與(yu) 語曰：“孰能以無為(wei) 首，以生為(wei) 脊，以死為(wei) 尻；孰知死生存亡之一體(ti) 者，吾與(yu) 之友矣！”……俄而子來有病，喘喘然將死。其妻子環而泣之。子犁往問之，曰：“叱！避！無怛化！”（《莊子·大宗師》）

子輿與(yu) 子桑友。而霖雨十日，子輿曰：“子桑殆病矣！”裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”（《大宗師》）

季武子寢疾，蟜固不說齊衰而入見，曰：“斯道也，將亡矣；士唯公門說齊衰。”武子曰：“不亦善乎，君子表微。”及其喪(sang) 也，曾點倚其門而歌。（《禮記·檀弓下》）

曾點就是曾皙，曾子之父。其倚門而歌一事自宋以來，許多學者都曾加以質疑，但考慮到臨(lin) 喪(sang) 而歌這一行為(wei) 的特異性，即便不發生在季武子的喪(sang) 禮上，也可能隻是傳(chuan) 聞張冠李戴，未必不實。[88]何況曾點在孔門中本就是狂者的代表：

“點，爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：“異乎三子者之撰。”子曰：“何傷(shang) 乎？亦各言其誌也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然歎曰：“吾與(yu) 點也！”（《論語·先進》）

所謂“浴乎沂，風乎舞雩”，其實也是其狂簡尚質的另一種表達。舞雩台本是求雨的地方，本當恭敬肅穆，不能失禮，但曾點的理想，卻是在春和景明之中，逍遙於(yu) 台上，一切儀(yi) 式似乎皆不曾有，隻剩下人神合一、萬(wan) 物同體(ti) 之境，難怪孔子也要“吾與(yu) 點也”了。

至於(yu) 子桑戶，自宋以來多認為(wei) 即是《論語》提過的子桑伯子：[89]

仲弓問子桑伯子。子曰：“可也簡。”仲弓曰：“居敬而行簡，以臨(lin) 其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃大簡乎。”子曰：“雍之言然。”（《論語·雍也》）

上文的子桑大概即是子桑戶，至於(yu) 子輿、子犁等則不詳何人。子桑伯子與(yu) 孔子之交往，亦見於(yu) 《說苑·修文》：

孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：“夫子何為(wei) 見此人乎？”曰：“其質美而無文，吾欲說而文之。”孔子去，子桑伯子門人不說，曰：“何為(wei) 見孔子乎？”曰：“其質美而文繁，吾欲說而去其文。”

子桑伯子“不衣冠而處”，顯然是說他不守禮法。文中另提及其弟子、門人，可見“桑戶亦有徒眾(zhong) ，自是當時一家”，[90]但顯然不屬於(yu) 孔子之徒。而且看《說苑》上下文所言，子桑伯子與(yu) 孔子當屬同輩之人。而琴張一名琴牢，《左傳(chuan) 》昭公二十年（前522），當時孔子三十歲，二者因為(wei) 對衛人宗魯的評價(jia) 而產(chan) 生過分歧。即此可見，琴張盡管加入孔門，但其實與(yu) 顏回之父顏路、子路、曾點，應該都是同輩。與(yu) 孔子關(guan) 係亦在師友之間。至於(yu) 原壤，不僅(jin) 是孔子故人，而且顯然交情深厚。除助之沐槨之外，還有一事可資證明：

原壤夷俟，子曰：“幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為(wei) 賊！”以杖叩其脛。（《論語·憲問》）

所謂“夷俟”，也就是蹲踞待人，這顯然是不雅的形態，朱子因此說他是“老氏之流，自放於(yu) 禮法之外者”。[91]而孔子之所以說他“老而不死”且“以杖叩其脛”，顯然是故友之間借用玩笑的方式有所規諫。

此外，上文提及的孟子反一般認為(wei) 便是《孟子·盡心下》所言牧皮，[92]與(yu) 琴張、曾皙並為(wei) 孔門之狂者。牧皮的具體(ti) 事跡不詳，朱子《集注》以為(wei) 即《論語·雍也》的孟之反：

子曰：“孟之反不伐，奔而殿，將入門，策其馬曰：‘非敢後也，馬不進也。’”

本名孟之側(ce) ，字之反。據《左傳(chuan) 》，魯哀公十一年與(yu) 齊師戰於(yu) 郊，孟子反殿後壓陣，但卻故意說馬不肯進，所以是不欲自伐。孟子反是孔子早年弟子，假如與(yu) 子路年紀相當，子路六十餘(yu) 歲仍然親(qin) 自戰鬥，所以說這位孟子反是孔子那位早年弟子也是可能的。《雍也》主要討論的是孔子弟子，除了之、子二字很容易混淆之外，所謂“不伐”正是德行科儒者念茲(zi) 在茲(zi) 的心性境界：

顏淵、季路侍。子曰：“盍各言爾誌？”子路曰：“願車馬，衣輕裘，與(yu) 朋友共，蔽之而無憾。”顏淵曰：“願無伐善，無施勞。”（《論語·公冶長》）

憲問恥。子曰：“邦有道，穀；邦無道，穀，恥也。”“克、伐、怨、欲不行焉，可以為(wei) 仁矣？”子曰：“可以為(wei) 難矣，仁則吾不知也。”（《論語·憲問》）

自伐也就是自我誇耀，佛家所謂貢高傲慢，相應於(yu) 孔子所言“毋意、毋必、毋固、毋我”中的“我”。孔門兩(liang) 大弟子顏淵、原憲都曾以不伐自期，可見孟子反的不伐屬於(yu) 極高的修養(yang) 。不僅(jin) 如此，老子也說“自伐無功”，可知不伐乃是儒道兩(liang) 家的共法。相比之下，孔門其他諸科皆喜歡自伐，而“行行如也”的子路顯然最甚。甚至如子貢，雖然自謙顏回“聞一知十”，而自己隻是“聞一知二”，但自負之情其實溢於(yu) 言表。所以孔子在現實中對二者常用言辭稍加裁抑。

與(yu) 子桑伯子類似的另一個(ge) 人物還應包括孟孫才，也是魯人：

顏回問仲尼曰：“孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪(sang) 不哀。無是三者，以善處喪(sang) 蓋魯國，固有無其實而得其名者乎？回壹怪之。”仲尼曰：“夫孟孫氏盡之矣，進於(yu) 知矣，唯簡之而不得，夫已有所簡矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就後。若化為(wei) 物，以待其所不知之化已乎。”（《莊子·大宗師》）

孟孫才其人不詳，亦不知是否寓言。然與(yu) 《論語》仲弓與(yu) 孔子論子桑伯子之“簡”相似，此文是孔子與(yu) 顏回討論孟孫才的“簡”。不知莊子是否是為(wei) 了回應孔子“喪(sang) ，與(yu) 其易也，寧戚”（《論語·八佾》）之論，著重強調孟孫才的不戚。不戚並非簡於(yu) 禮，而是簡於(yu) 樂(le) ，與(yu) 《樂(le) 記》所謂“大樂(le) 必易”相合。而其所以能夠如此，也是因為(wei) 知命的緣故，所以可以超越生死，而無世俗的哀戚之色。看莊子討論諸人死亡（包括妻死鼓盆而歌），最後必然歸宿在知命，可知知命之學是這批學者最關(guan) 注的問題之一。

綜合上述討論，假如把這個(ge) 群體(ti) 拓展到孔子南遊所見楚地如楚狂接輿、荷蓧丈人等隱者，應該可以承認，在孔子同時代其實存在一個(ge) 以原壤、子桑伯子、楚狂接輿等為(wei) 代表的群體(ti) ，[93]這個(ge) 群體(ti) 自負通曉禮意，對世俗禮法不屑一顧，有時故意以臨(lin) 喪(sang) 而歌、甚至髡首裸行等方式表示蔑視。[94]由於(yu) 強調禮意，所以孔子許之“可也簡”；因為(wei) 不守禮法，所以仲弓認為(wei) “太簡”。孔子與(yu) 子桑伯子兩(liang) 派之間最關(guan) 鍵的爭(zheng) 論，即在《說苑》所言的文質之別。回到當時的語境，所謂文是指禮文，而簡、質本來可以相通。[95]

也正是因此，我們(men) 可以借此回溯東(dong) 周禮樂(le) 崩壞以後學術的兩(liang) 種基本傾(qing) 向。所謂禮壞樂(le) 崩，一種傾(qing) 向便表現為(wei) 不強調禮意，隻是徒具禮文的形式，這一派就是孔子稱之為(wei) “德之賊”的鄉(xiang) 願（《論語·陽貨》）。鄉(xiang) 願的行為(wei) 皆合乎禮樂(le) 的儀(yi) 文，但缺少真正的禮意。所以孟子解釋說：

非之無舉(ju) 也，刺之無刺也；同乎流俗，合乎汙世；居之似忠信，行之似廉潔；眾(zhong) 皆悅之；自以為(wei) 是，而不可與(yu) 入堯舜之道，故曰“德之賊也”。（《盡心下》）

但此時另有一個(ge) 激進的流派便主張索性廢除禮文，而隻重視禮意，代表人物就是子桑伯子、原壤。孔子對這一派大體(ti) 並不否定，內(nei) 心其實頗為(wei) 欣賞，視為(wei) 同道。不僅(jin) 公開聲明“吾與(yu) 點也”，而且不時提示“禮之本”：

林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與(yu) 其奢也，寧儉(jian) ；喪(sang) ，與(yu) 其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）

季氏旅於(yu) 泰山，子謂冉有曰：“女弗能救與(yu) ？”對曰：“不能。”子曰：“嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？”（《八佾》）

子曰：“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉？樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉？”（《論語·陽貨》）

在《大宗師》中，孔子派子貢去問子桑戶之喪(sang) ，受到揶揄。在《莊子》一書(shu) 中子貢常常作為(wei) 比較的背景出現，因此無法判斷此事是否屬實。但後文孔子對子桑戶等的評價(jia) 卻甚有意味：“彼遊方之外者也，而丘遊方之內(nei) 者也。”此語其實未必是孔子原話，但卻著實為(wei) 孔子與(yu) 子桑戶之間劃出一道界線。此界線大體(ti) 即儒道之別。道家的複歸無名之樸，[96]隱衷其實是對詐偽(wei) 的厭惡，此即《老子》所雲(yun) ：

大道廢，有仁義(yi) ；慧智出，有大偽(wei) ；六親(qin) 不和，有孝慈；國家昏亂(luan) ，有忠臣。（第十八章）

夫禮者，忠信之薄而亂(luan) 之首。（第三十八章）

道家之所以對文明持退化見解，真偽(wei) 之辨其實是個(ge) 中關(guan) 鍵。而公孫尼子所作《樂(le) 記》則言“著誠去偽(wei) ，禮之經也”，應該也是顏氏之儒的理想。《論語·微子》中以伯夷為(wei) 逸民之典範，冀望“不降其誌，不辱其身”，孟子則許之為(wei) “聖之清者”（《萬(wan) 章下》）。盡管與(yu) 早期道家人物心性各有不同，但在因潔身自好而避世隱居、神遊物（方）外這一點上，又是相通的。

相較而言，孔子的“複禮”既試圖回到禮之本，同時又不放棄名、禮等具體(ti) 形式，這其實也是一種“知其不可而為(wei) 之”。由於(yu) 對禮之本的追求，孔子能夠欣賞禮意派學者，甚至可能也是孔子三十歲前赴周向老子問禮的心理基礎。綜合上述討論，可知春秋晚期講究“大樂(le) 必易，大禮必簡”（《樂(le) 記》語）的狂簡（禮意）派，在隱者、逸民群體(ti) 中已經成為(wei) 一股思潮，而老子可能已經是此輩遙宗的大師，所謂“通禮樂(le) 之原，明道德之歸”（《孔子家語·觀周》），莊子故以“古博大真人”（《天下》）稱之。據太史公說，“孔子自周反魯，弟子稍益進焉”（《孔子世家》）。[97]這其中可能便包括孟子反、琴張、曾點等人。[98]這是孔子早年學術由“舊法世傳(chuan) 之史”向禮意派過渡的一個(ge) 關(guan) 鍵轉折。[99]孔子自言“三十而立”，應該與(yu) 此相關(guan) 。由於(yu) 老子其人在曆史上撲朔迷離，孔子問禮一事許多人以為(wei) 僅(jin) 是莊子的寓言。但史公所記，與(yu) 孔子早年學術變化的可能軌跡其實是相合的。

2．由狂簡到禮樂(le)

由於(yu) 有“禮意”為(wei) 基礎，或許也由於(yu) 曾經問禮老子的聲譽，孟子反、琴張，轉而投入孔門。但也因此，二人又與(yu) 尚簡的子桑伯子為(wei) 友。曾點既與(yu) 琴張、牧皮（孟子反）同調，其師從(cong) 孔子可能亦在此時。當然這裏隻是約略言之，細節已不可考。

不過，當狂簡派學者進入孔門之後，可能逐漸發現，自己不僅(jin) 要與(yu) 不少習(xi) 學幹祿的世俗士人為(wei) 伍，而且孔子的理想未必止步於(yu) 易簡的精神實踐。孔子本人既有“文不在茲(zi) ”的宏願，也有經世濟民的雄心，這決(jue) 定了孔子不會(hui) 局限於(yu) 禮意的反省，而是要把世俗貴族行禮如儀(yi) 、但卻失去精神的禮樂(le) 重新加以改造，這就是孔門新禮。[100]在這個(ge) 意義(yi) 上，孔子不僅(jin) 像狂簡派一樣重視心性工夫，同時也會(hui) 精益求精地研求禮樂(le) 實踐。在春秋時代的語境中，禮也就是文，孔子所謂“鬱鬱乎文哉，吾從(cong) 周”。因此，盡管孔子與(yu) 狂簡派有過交集，卻最終“不惑”，並最終確證自己的天命所在。孔子之所以在五十知天命之後，終於(yu) 決(jue) 定出仕，應該不是偶然的。

也正是在這個(ge) 背景下，文質才可能成為(wei) 孔門集中探討的問題：

子曰：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”（《論語·雍也》）

棘子成曰：“君子質而已矣，何以文為(wei) ？”子貢曰：“惜乎，夫子之說君子也！駟不及舌。文猶質也，質猶文也，虎豹之鞟，猶犬羊之鞟。”（《論語·顏淵》）

所謂“質勝文”當然不僅(jin) 指狂簡派，也包括並不願意以禮樂(le) 修飭的子路一派，所以孔子常以“野哉由也”（《論語·子路》）批評子路。所謂“文勝質則史”，其實是指世俗禮樂(le) 背景之下流行的官樣文章。孔子修《春秋》，因魯史舊文，“其事則齊桓晉文，其文則史，其義(yi) 則丘竊取之矣”（《孟子·離婁下》），在官樣文章背後，隱藏著夫子的微言大義(yi) 。這與(yu) 在世俗禮樂(le) 之上重新注入質樸的禮意，二者在精神上是一致的。

子貢少孔子三十一歲，與(yu) 顏回、仲弓年紀相當。其從(cong) 學一般認為(wei) 約在孔子五十餘(yu) 歲至衛之時。[101]不過魯定公十五年邾隱公朝魯，子貢時年二十六歲，曾赴魯觀禮，事見《左傳(chuan) 》。可知子貢與(yu) 魯國淵源不淺，其從(cong) 學未必有如此之晚。而與(yu) 孔子有通家之誼的顏回和仲弓，從(cong) 學的時間可能更早，假如以二人十五歲左右計，大約在孔子四十五歲之時。這樣，上文所引孔子告顏淵“非禮勿視”一段，時間可能在孔子五十歲前後，顏回學問尚在初階。[102]而此時孔子不僅(jin) 早已明確主張“文質彬彬”，而且已經證悟知命之學。此後，隨著顏回學問日進，一躍成為(wei) 孔子門下楷模，便因顏回不僅(jin) “其心三月不違仁”，而且能夠做到“克己複禮”，而這正是狂簡派所缺乏的。孔子對顏回的表彰，意味著自身學術蘄向已經改變。

按照知命之學，君子行事，不過“盡人事，聽天命”。孔子年屆五十，內(nei) 聖之學有成，欲在政治領域有所表現，亦屬順理成章之事。當時三家權力雖強於(yu) 公室，但陽虎勢力方強，季孫欲引孔子分其權，孟子所謂“見行可之仕”（《孟子·萬(wan) 章下》），故孔子初政尚屬順利。但當夫子欲“墮三都”，季孫始知孔子並未完全為(wei) 己所用，二者遂分道揚鑣。之後孔子去魯周遊，雖偶受禮遇（如衛靈公），但常有挫折，而最為(wei) 狼狽的便是“厄於(yu) 陳蔡”。此厄的具體(ti) 過程不必細述，但影響極大，麵臨(lin) 子路、子貢兩(liang) 大弟子同時質疑，孔門幾近分崩離析。我曾指出，作為(wei) 墨者先驅的子路，之所以質疑孔子，便是因為(wei) 子路相信鬼神賞善罰惡，因此“君子亦有窮乎”（《論語·衛靈公》）？言下之意，孔子之窮途，正是因為(wei) 所行不義(yi) 。[103]

給孔子以關(guan) 鍵支持的是顏回，但顏回所靠的並非文質彬彬的禮樂(le) ，而就是狂簡派的知命之學：

子曰：“由未之識也，吾語汝：汝以仁者為(wei) 必信也，則伯夷叔齊，不餓死首陽；汝以智者為(wei) 必用也，則王子比幹，不見剖心；汝以忠者為(wei) 必報也，則關(guan) 龍逢不見刑；汝以諫者為(wei) 必聽也，則伍子胥不見殺。夫遇不遇者，時也，賢不肖者，才也。君子博學深謀而不遇時者，眾(zhong) 矣，何獨丘哉？且芝蘭(lan) 生於(yu) 深林，不以無人而不芳，君子修道立德，不謂窮困而改節。為(wei) 之者人也，生死者，命也。是以晉重耳之有霸心，生於(yu) 曹衛，越王勾踐之有霸心，生於(yu) 會(hui) 稽，故居下而無憂者，則思不遠，處身而常逸者，則誌不廣，庸知其終始乎？……”

顏回曰：“夫子之道至大，天下莫能容，雖然，夫子推而行之，世不我用，有國者之醜(chou) 也，夫子何病焉？不容，然後見君子。”（《孔子家語·在厄》）

《論語》所記意在言外，已經看不清當時孔門師弟內(nei) 部的具體(ti) 爭(zheng) 執。但《家語》、《莊子》、《荀子》、《史記》都有很生動的敘述。本文略為(wei) 節引，以見大意。有了上述背景，我們(men) 來看孟子的這一段記錄：

萬(wan) 章問曰：“孔子在陳，曰：‘盍歸乎來！吾黨(dang) 之士狂簡，進取不忘其初。’孔子在陳，何思魯之狂士？”

孟子曰：“孔子‘不得中道而與(yu) 之，必也狂獧乎！狂者進取，獧者有所不為(wei) 也。’孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”

“敢問何如斯可謂狂矣？”

曰：“如琴張、曾晳、牧皮者，孔子之所謂狂矣。”

“何以謂之狂也？”

曰：“其誌嘐嘐然，曰：‘古之人！古之人！’夷考其行而不掩焉者也。狂者又不可得；欲得不屑不潔之士而與(yu) 之，是獧也。是又其次也。”（《盡心下》）

幸有孟子此段記錄，孔門狂簡派的早期曆史方才不致埋沒。在孔子眼中，早年弟子或狂或狷，但都有一種以道自任、精進不已的質樸精神。狷者“不屑不潔”，致力於(yu) 自身的整飭；狂者雖然行不掩言，但卻實能以古人自期。有意思的是莊子對此事的回應，此時對話的對象仍是子桑雽（戶）：

孔子問子桑雽曰：“吾再逐於(yu) 魯，伐樹於(yu) 宋，削跡於(yu) 衛，窮於(yu) 商周，圍於(yu) 陳蔡之間。吾犯此數患，親(qin) 交益疏，徒友益散，何與(yu) ？”

子桑雽曰：“子獨不聞假人之亡與(yu) ？林回棄千金之璧，負赤子而趨。或曰：‘為(wei) 其布與(yu) ？赤子之布寡矣；為(wei) 其累與(yu) ？赤子之累多矣。棄千金之璧，負赤子而趨，何也？’林回曰：‘彼以利合，此以天屬也。’夫以利合者，迫窮禍患害相棄也。以天屬者，迫窮禍患害相收也。夫相收之與(yu) 相棄亦遠矣。且君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以親(qin) ，小人甘以絕。彼無故以合者，則無故以離。”（《莊子·山木》）[104]

這一對話是真實發生的嗎？不得而知。大體(ti) 隻是莊子的原心之作，而且是從(cong) 狂簡派視角對這一事件的刻畫。狂簡派強調誠意，與(yu) 後期弟子的禮樂(le) 修飭相比，早期弟子雖然不啻野人，[105]但孔子卻難掩心中對那種質樸精神的懷念：

子曰：“先進於(yu) 禮樂(le) ，野人也；後進於(yu) 禮樂(le) ，君子也。如用之，則吾從(cong) 先進。”（《論語·先進》）

孔子之所以積極入世，但又常懷出世之思，未嚐不是因為(wei) 此種心態使然。在某種意義(yi) 上，自從(cong) 深信了淵源於(yu) 晚周狂簡派的知命之學，孔子大概一刻也沒有忘懷。所以當病重之際，子路為(wei) 之禱告上下神祇，孔子不禁慨然：“丘之禱久矣。”（《論語·述而》）

3．幾點猜測

上文勾勒了春秋末期狂簡派在魯地及孔門的基本情況。大體(ti) 來說，狂簡派是基於(yu) 一個(ge) 獨立的思潮，這個(ge) 思潮不僅(jin) 早於(yu) 孔子，孔子甚至一度也成為(wei) 此派中人。但隨著孔子思想的變化，一批深受狂簡派影響，但又對孔子那種宏偉(wei) 的精神理想發生傾(qing) 慕的人物出現。這是孔門德行科的一個(ge) 重要來源。這一點似乎缺少史料實證，但還是不無蛛絲(si) 馬跡。

如前所述，孔門的特色之一是有好幾位重要學者都是父子或兄弟相從(cong) ，如顏路、顏回父子，曾點、曾參父子，伯牛、仲弓兄弟。其實原壤、原憲是否可能也是父子或叔侄？原壤是孔子故交，相互交往隨意，原憲不僅(jin) 極受孔子喜愛，而且命其擔任自己的家宰，關(guan) 係異乎尋常。而關(guan) 於(yu) 原穰夷俟的記載便出現在《憲問》。假如二者的父子或叔侄關(guan) 係成立，那麽(me) 與(yu) 曾點、曾參的情形是極像的。上文仲弓主張“居敬而行簡”，已經暗示他本來可能與(yu) 狂簡派有關(guan) 。而原壤、曾點則本來便是此派中人。

顏回之父顏路，事跡甚少，隻有其向孔子為(wei) 顏回請車的記錄，可見其與(yu) 孔子關(guan) 係亦極隨意，而並不拘禮。此外，莊子四次提及顏闔，[106]應該亦是狂簡派中人物：

魯哀公問乎顏闔曰：“吾以仲尼為(wei) 貞幹，國其有瘳乎？”曰：“殆哉圾乎！仲尼方且飾羽而畫，從(cong) 事華辭；以支為(wei) 旨，忍性以視民，而不知不信。受乎心，宰乎神，夫何足以上民！彼宜女與(yu) ？予頤與(yu) ？誤而可矣！今使民離實學偽(wei) ，非所以視民也。為(wei) 後世慮，不若休之。難治也！施於(yu) 人而不忘，非天布也，商賈不齒。雖以事齒之，神者弗齒。為(wei) 外刑者，金與(yu) 木也；為(wei) 內(nei) 刑者，動與(yu) 過也。宵人之離外刑者，金木訊之；離內(nei) 刑者，陰陽食之。夫免乎外內(nei) 之刑者，唯真人能之。”（《莊子·列禦寇》）

東(dong) 野稷以禦見莊公，進退中繩，左右旋中規。莊公以為(wei) 文弗過也，使之鉤百而反。顏闔遇之，入見曰：“稷之馬將敗。”公密而不應。少焉，果敗而反。公曰：“子何以知之？”曰：“其馬力竭矣，而猶求焉，故曰敗。”（《莊子·達生》）

《列禦寇》中顏闔對孔子的批評，當屬寓言，並非真的非議孔子。[107]其關(guan) 鍵在不欲“使民離實學偽(wei) ”，反對“飾羽而畫，從(cong) 事華辭”的世俗禮樂(le) ，這是狂簡派的典型見解。而根據上文所引材料，其人為(wei) 魯隱士，曾向衛大夫蘧伯玉請問禦昏君之道，可能是蘧伯玉的弟子。顏闔其人事跡難考，但顏路本名顏由，[108]字季路，與(yu) 仲由字子路（一名季路）相同。語雲(yun) “舍路而不由”，其名蓋取義(yi) 於(yu) 此。而闔本門扇，引申為(wei) 啟閉之閉，與(yu) 路之可由適相反對。疑顏闔亦其人之字，與(yu) 顏路可能為(wei) 兄弟，二者年輩相當。孔子去衛，即主蘧伯玉家，而蘧伯玉亦孔子極推重之人物。除稱其“有道則仕，無道則隱”外，其人亦精進自修，乃至可影響身邊從(cong) 者：

蘧伯玉使人於(yu) 孔子，孔子與(yu) 之坐而問焉，曰：“夫子何為(wei) ？”對曰：“夫子欲寡其過而未能也。”使者出，子曰：“使乎！使乎！”（《論語·憲問》）

而觀莊子對二人的形容，亦幾乎完全一致：

蘧伯玉行年六十而六十化，未嚐不始於(yu) 是之，而卒詘之以非也。未知今之所謂是之非五十九非也。（《莊子·則陽》）

莊子謂惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始時所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九非也。”（《莊子·寓言》）

假如顏闔與(yu) 顏路真的有關(guan) ，而且亦是狂簡派人物，那麽(me) 其與(yu) 孔子之間可能亦有同學之誼。孔子赴衛，且“嚴(yan) 事”蘧伯玉，[109]顏闔或即居間之人。而上文所引《莊子》言顏回欲出仕，也是前往衛國，此事雖可能為(wei) 寓言，但顏回與(yu) 衛國有關(guan) 恐非偶然。然則與(yu) 曾、仲、原三氏一樣，顏氏亦可能是由狂簡派轉入孔門的一個(ge) 關(guan) 鍵家族。作為(wei) 旁證，如孔子晚年弟子顏刻，“魯人，字子驕。少孔子五十歲。孔子適衛，子驕為(wei) 仆”（《孔子家語·七十二弟子解》）。孔子之仆，兼負駕車與(yu) 護衛之責，多由親(qin) 密弟子且年紀輕者擔任，如冉有、樊遲等皆是。此顏刻可能即顏闔或顏回後人。且顏刻字子驕，狂簡派及顏氏之儒最反對自伐，而“刻（驕）意尚行”乃隱者中之一派，疑其取名即與(yu) 此有關(guan) 。曆來注《莊子·刻意》，多把“刻意”釋為(wei) “刻削其意”，也就是堅忍嗜欲，即因不知“刻”可與(yu) “驕”相通。[110]

結語

討論東(dong) 周以降華夏學術演變，曆來最受推重的是《莊子·天下》與(yu) 劉歆《七略》（《漢書(shu) ·藝文誌》）。對於(yu) 九流是否出於(yu) 王官，近代學者爭(zheng) 論紛紛，由於(yu) 史料不足，加之對諸子判分依然缺少共同的義(yi) 理架構，所以很難達成一致。但無論戰國諸子分野如何，對於(yu) 《天下》的道術三分，大體(ti) 並無異詞：

古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬(wan) 物，和天下，澤及百姓，明於(yu) 本數，係於(yu) 末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法世傳(chuan) 之史尚多有之；其在於(yu) 《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》者，鄒魯之士、紳先生多能明之。《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事，《禮》以道行，《樂(le) 》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散於(yu) 天下而設於(yu) 中國者，百家之學時或稱而道之。

從(cong) 知識體(ti) 係角度，詩書(shu) 禮樂(le) 六藝、舊法世傳(chuan) 之史及百家之學，大體(ti) 可與(yu) 後世經史子三者相應。莊子此說表麵看來似乎並無思想史意味。但已經可以確認，墨學其實即淵源於(yu) 魯地的舊法世傳(chuan) 之史，甚至孔子、子路本來也是此派人物；[111]同時，春秋末期國際上存在一個(ge) 相互具有廣泛聯係，強調禮意、蔑視禮法的狂簡（禮意）派學者群；而孔子之學本身與(yu) 流俗禮學在精神上明顯有別。據此可知，在孔子之前，晚周學術已經形成三派，此即講求詩書(shu) 禮樂(le) 的紳之學、舊法世傳(chuan) 之史與(yu) 狂簡派。孔子崛起於(yu) 舊法世傳(chuan) 之史，其後又吸收了狂簡派的精華，並最後拯救了紳先生的詩書(shu) 禮樂(le) 之學，因此成為(wei) 周公之後虞夏商周四代學術的集大成者。上文莊子之所以把“鄒魯之士、紳先生之學”與(yu) 六藝分言，或有微意存焉。由於(yu) 孔子的巨大感召之力，狂簡派、舊史派一度皆有重要人物（如子路、顏回）進入孔門，成為(wei) 德行、政事兩(liang) 科的代表人物；但當孔子逝後，卻又因孔門六藝之學的刺激，而各自發生自覺。這就是道、墨兩(liang) 家的起源。

由此也就可以理解，何以道、墨兩(liang) 家的出現會(hui) 與(yu) 孔門的分化相伴而生。戰國初年，蔑棄禮樂(le) ，在諸侯中成為(wei) 一時風氣。子路之儒經再傳(chuan) 之後，此時已經失去對孔子的信心，在墨子這種大師巨子的召喚之下，退出孔門，成為(wei) 墨者；孔門外的狂簡派逐漸失去對“禮意”的堅持，絕聖棄智、絕仁棄義(yi) ，流為(wei) 道家；孔門內(nei) 的狂簡派則以質家自居，與(yu) 曾子、子思的中道派一起，和子夏所代表的文家隱隱相抗，這或許就是戰國初年的顏氏之儒。考慮到後世《春秋》學文質兩(liang) 家的分野，顏氏之儒毋寧說是公羊學的真正宗師。[112]而在其中，介於(yu) 道家與(yu) 顏氏之儒的分界線上，便出現了莊子。莊子不僅(jin) 對狂簡派極為(wei) 心儀(yi) ，甚至根據此派立場重新塑造了理想中的孔子與(yu) 顏回，所謂寓言與(yu) 重言，用意在此。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，說莊子本於(yu) 顏氏之儒，固不為(wei) 過；但正如墨子改造子路之儒一樣，莊子在事實上扭轉了一部分顏氏之儒的禮樂(le) 化傾(qing) 向，[113]成為(wei) 複歸狂簡、走向道家的樞紐人物。

注釋
[1]《孔叢子·雜訓》等篇甚至記載孟子與子思相見，且被後者器重的材料，後世學者基本無人采信，但這種材料的存在，表明思孟一體之說在晚周秦漢已經被不少人接受。
[2]《論語崇爵讖》：“子夏六十四人，共撰仲尼微言，以事素王。”見馬國翰輯《玉函山房輯佚書·論語讖》卷八，揚州：廣陵書社，2005年影印本，第三冊，第2278頁。鄭玄亦言《論語》為仲弓、子遊、子夏等撰。見《經典釋文》卷二十四《論語音義》。
[3]當然也並非完全沒有爭議，譬如漆雕氏倒底何人，便有疑問。
[4]孔子另有弟子燕級字子思，但後世無聞。子思在後代固然聲名顯赫，據《史記·貨殖列傳》原憲後世也有弟子。但從本文立場而言，韓非子所謂“子思之儒”當指子思，而原憲則屬於顏氏之儒。
[5]此李零之說，關於此問題的回顧，參宋立林《顏氏之儒考述》，收入氏著《出土簡帛與孔門後學新探》，北京：中國社會科學出版社，2018年，第148頁。
[6]拙作《儒墨之間：子路之學索隱》，《中國文化》2023年春季號。
[7]《論語·先進》“顏淵死，門人欲厚葬”，有些學者認為此“門人”是顏回弟子。不過考慮到孔子的態度，應該還是孔子門人為妥。隻不過由於當時的語言習慣，《論語》的記載太過渾融。
[8]《說苑·雜言》文字稍有出入，大旨無別。《家語·六本》原文說“回也有君子之道四焉”，知“弱於受諫”之“弱”不是批評之意，而是讚許他能夠虛心受諫。
[9]參《孔子家語》卷九《七十二弟子解》。秦商之父與孔子之父具以力聞。事見《左傳》襄公十年。
[10]譬如孔子與子路，筆者曾在《儒道之間：子路之儒索隱》一文中作過分析。
[11]《論語·憲問》：“微生畝謂孔子曰：‘丘何為是棲棲者與？無乃為佞乎？’孔子曰：‘非敢為佞也，疾固也。’”此外《莊子·則陽》言孔子之楚，路遇隱士，自言“彼且以丘為佞人也”。
[12]譬如《莊子·德充符》便說：“魯有兀者王駘，從之遊者與仲尼相若。”此雖可能是寓言，但用來證明孔子時代學術間存在相互競爭，還是可行的。另參下文關於孔子早年學術轉變的討論。
[13]此事《孔子家語·在厄》、《莊子·山木》、《莊子·讓王》、《史記·孔子世家》等皆有敘述，《論語·衛靈公》雖言之甚簡，但意思是相通的。
[14]《尚書·舜典》：“帝呼契，百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬。”《舜典》雖然在《今文尚書》中並未獨立成篇，但此言被太史公采入《史記·五帝本紀》，因此文獻真實性毋庸置疑。《漢書·藝文誌》說儒家出於“司徒之官”，理由在此。
[15]近代不少學者使用“君人南麵之術”時，常常是指純粹的權謀之術，至少從古典本身的含義來說，這是完全錯誤的。
[16]此從《史記·仲尼弟子列傳》之說，據《孔子家語·七十二弟子解》，仲弓“生於不肖之父”。
[17]《韶》為舜樂。樂所以通天人，可知大舜為最後歸宿。
[18]如宋立林《仲弓之儒的思想特征及學術史地位》，載前揭《出土簡帛與孔門後學新探》第十章。
[19]仲弓年紀尚有爭議，《史記·仲尼弟子列傳》司馬貞索隱引《孔子家語》以為少孔子二十九歲，但今人廖名春認為大約與子路同齡。本文暫未采納此說，但或許文中所引朱淵清所言略大於冉有（亦少孔子二十九歲）是可能的。參廖名春《楚簡〈仲弓〉與〈論語·子路〉仲弓章讀記》，《淮陰師範學院學報》2005年第1期。關於仲弓，容後另述。
[20]見《荀子·儒效》。此子弓向有仲弓、馯臂子弓二說，後者為郭沫若所提出。見氏著《儒家八派的批判》，收入郭沫若《十批判書》，上海：東方出版社，1996年，第152頁。晚近學者或從或否。郭說並無實證，而且馯臂子弓雖為傳《易》之人，而荀子卻與易學思維並非同一係統，故本文讚同仲弓說。關於此問題以往討論甚多，茲不詳及。
[21]參拙作《儒墨之間：子路之儒索隱》。
[22]此問題前文《儒墨之間：子路之儒索隱》亦稍有揭示；關於《憲問》的知命之學，可參拙作《孟子章句講疏》（上海：上海人民出版社，2022年）卷十三《盡心上》第四十一章以下。綜合討論，當俟異日。
[23]此義須通觀《論語》始可見之，暫不詳論。
[24]克可以訓為克製，也可以訓能。理學時代學者所爭論的“克製自己”還是“挺立大我”固然不無工夫論意義，但從經義的角度來說這種差別並不是根本的。
[25]參拙作《孟子章句講疏》卷一《梁惠王上》第六章。
[26]關於這一問題我曾多次申說，可稍參拙作《德性與工夫：孔門工夫論發微》，收入楊乃喬主編《中國經學詮釋學與西方詮釋學》，上海：中西書局，2016年。
[27]前揭《儒墨之間：子路之儒索隱》。
[28]參拙作《周易義疏》卷三賁卦，上海：上海古籍出版社，2011年。
[29]《論語·子路》：“子貢問曰：‘何如斯可謂之士矣？’子曰：‘行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂上矣。’曰：‘敢問其次。’曰：‘宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。’曰：‘敢問其次。’曰：‘言必信，行必果，硜硜然小人哉！抑亦可以為次矣。’曰：‘今之從政者何如？’子曰：‘噫！鬥筲之人，何足算也？’”
[30]朱子：“盡己之謂忠。”見氏著《論語集注·學而》“曾子曰：吾日三省吾身”條，朱熹《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第48頁。
[31]關於樊遲，可參前揭《儒墨之間：子路之學索隱》。
[32]關於傳統儒學的師道意識，參鄧誌峰《王學與晚明師道複興運動（增訂本）》導言，上海：複旦大學出版社，2020年。
[33]《墨子·耕柱》：“子夏之徒問於子墨子曰：‘君子有鬥乎？’子墨子曰：‘君子無鬥。’子夏之徒曰：‘狗豨猶有鬥，惡有士而無鬥矣？’子墨子曰：‘傷矣哉！言則稱於湯文，行則譬於狗豨，傷矣哉！’”
[34]參孫詒讓《墨子閑詁》卷十二《公孟》所引惠棟、宋翔鳳之說。上海：上海書店影印諸子集成本，第271頁。
[35]諸說分見《滕文公上》、《滕文公下》。
[36]《孟子章句講疏》卷九《萬章上》第一章。
[37]此句學者理解不盡同，參前揭《儒墨之間：子路之儒索隱》。
[38]關於這兩種思維的差異，可參拙作《孟子章句講疏》卷十二《告子下》第一章；另參前揭《儒墨之間：子路之學索隱》一文。
[39]參拙作《孟子章句講疏》卷十三《盡心上》第二、三章。
[40]也就是孔子“述而不作”。《墨子·耕柱》：“公孟子曰：‘君子不作，術而已。’”術、述通。
[41]值得注意的是，此語亦出自德行科的閔子騫。孔子因此讚揚他：“夫人不言，言必有中。”
[42]這一點拙作《儒墨之間：子路之儒索隱》已經揭示，但沒有展開論述。
[43]此王引之說，參《墨子閑詁》卷十二《公孟》首句注釋。“一身”，王引之以為當作“一耳”，可從。
[44]孫詒讓語，引文同上。
[45]參拙作《孟子章句講疏》卷十《萬章下》第四章。
[46]關於仲弓任季氏宰時間，前揭廖明春文、羅新慧《孔子的曆史觀、入仕觀及其它——從上博楚竹書〈仲弓篇〉談起》（《史學史研究》2005年第3期）、林誌鵬《仲弓任季氏宰小考》（《孔子研究》2010年第4期）等皆有討論，觀點雖然不同，但在這個問題上是一致的。
[47]對墨子的反駁，早在《孔叢子·詰墨》已經開始。關於景公、晏子之不實，另參《墨子閑詁》所引畢沅、蘇時學之說。
[48]如《孟子·滕文公上》，滕文公欲行三年喪，“父兄百官皆不欲，曰：‘吾宗國魯先君莫之行，吾先君亦莫之行也。’”
[49]譬如子路、子貢依然在孔子影響下得以堅持，但言語科的宰予便公然反對，甚至文學科的子夏也與孔子討論如何在戰爭環境下簡化三年喪。子路服三年喪見《禮記·檀弓上》，孔子卒後子貢廬墓六年（《史記·孔子世家》），顯然也認同。宰予主張朞年（一年）喪，事見《論語·陽貨》；子夏與孔子討論“金革不避”，見《禮記·曾子問》。
[50]參拙作《周易義疏》卷三蠱卦。
[51]如子產不毀鄉校，可以作為反襯。關於周代民間的自由麵貌，可參杜正勝《周代城邦》第二章第二節（台北：聯經出版事業公司，1979年）關於國人的相關討論。
[52]《莊子》內外篇作者曆來聚訟，但無論相信哪一個是真正的莊子，大都認為二者分別是莊子本人及其門徒。這當然是可能的。但除了某些明顯的仿作之外，也要承認莊子思想在不同時期有變化的可能，甚至在同一時期，也可能隨著心境的變化而寫出不同類型的作品。
[53]韓愈《送王秀才序》認為莊子之學出於子夏、田子方，此問題雖尚存爭議，但從儒學視角理解莊子則確屬特識。蘇軾的莊子觀，參下文討論。
[54]參拙作《現代新儒學的內在開展與“儒門內的莊子”》，《文與哲》第42期，2023年6月。
[55]參楊儒賓《儒門內的莊子》貳，台北：聯經出版事業公司，2016年，第157頁。
[56]近代密集重提此說的是章太炎，參楊海文《“莊生傳顏氏之儒”：章太炎與“莊子即儒家”議題》，《文史哲》2017年第2期。其後郭沫若《十批判書·儒家八派的批判》重提此案，影響甚大。鍾泰《莊子發微》（上海：上海古籍出版社，2002年）則反複予以論證，義理最精。至楊儒賓《儒門內的莊子》一書，則從哲學上為莊子重建了知識論與形上學，代表了莊子之學與現代西方學術對話的麵向。
[57]鍾泰亦反對東坡此見，“雖謂之無識，不為過也”（《莊子發微》卷五《讓王》解題）。
[58]《讓王》另有孔子厄於陳蔡一事，記載了子貢、子路對孔子的懷疑，參下文所引。
[59]晁福林《〈莊子·讓王篇〉性質探論》，《學習與探索》2002年第2期。
[60]參拙作《孟子章句講疏》卷九《萬章上》第四章。
[61]此點鍾泰已經指出，《莊子發微·人間世》首章，前引書第79頁。
[62]據說孔子曾向子思說過“心之精神是乎（謂）聖”，見《孔叢子·記問》。
[63]因案，當讀為夤緣，參拙作《“以經術緣飾吏治”發微：早期的經學、禮教與政治》，洪濤主編《複旦政治哲學評論》第11輯，上海：上海人民出版社，2019年。
[64]參拙作《孟子章句講疏》卷十三《盡心上》第十六章。
[65]鍾泰《莊子發微》卷六《大宗師》，第165-166頁。
[66]《穀梁》亦明言“孔子素王”，見《漢書》卷六十七《梅福傳》顏師古注引。
[67]太史公曾在《史記·殷本紀》中提到“伊尹處士，湯使人聘迎之，五反然後肯往從湯，言素王及九主之事”。隨著馬王堆帛書《九主》的出土，主要以商湯、伊尹的討論為背景，闡述境界高低不同的九個君主類型。一般認為就是太史公提及的九主之事，可能是早期法家的追述。但此一“素王”何指，依然不詳。
[68]參王國維《太史公行年考》，但認為“殆魏晉人所依托也”。案：觀堂本義是討論太史公《素王妙論》一書取義，但其實用在戰國時代應該也是合適的。
[69]不少學者借助後世道家及道教文獻中對玄、素等的種種喻象，來想象莊子的玄聖素王之論。但即便在道教文獻中，這些喻象也大都不過是借助辭藻對某種超驗境界的描畫，並無太多深意。
[70]參拙作《周易義疏》卷五明夷。
[71]《齊物論》雲“《春秋》經世先王之誌，聖人議而不辯”，曆代詮釋者多認為這一聖人即是孔子。
[72]參伍非百《墨子大義述·結論》，濟南：山東文藝出版社，2018年，第142-143頁；蒙文通《論墨學源流與儒墨匯合》、《儒家法夏法殷義》，收入氏著《先秦諸子與理學》，桂林：廣西師範大學出版社，2006年。
[73]參拙作《曆史經學導論》，《新經學》第四輯，上海：上海人民出版社，2019年。
[74]釋文參考彭浩主編《郭店楚墓竹簡》，武漢：湖北美術出版社，2002年；陳偉《郭店竹書〈唐虞之道〉校釋》，《江漢考古》2003年第2期。
[75]參拙作《孟子章句講疏》卷九《萬章上》第四至六章對此問題的詮釋。
[76]拙作《孟子章句講疏》認為孟子主要是針對道家，現在看來當略作修正。
[77]《莊子》內篇仍然秉持著對堯舜的理想，可資證明。文繁不引。此中待發之覆尚多，另擬專文討論。
[78]典型的如眭弘勸漢家退位被誅，但由漢哀帝自封“陳勝劉太平皇帝”，以及王莽篡位成功，可知這一觀念在西漢早已深入人心。
[79]此何休對三世說中太平世的理解。假如用《尚書》通之，便是《堯典》所言“光被四表，格於上下”。此問題暫不具論。
[80]一個旁證是顏氏家族似乎世傳《春秋》，據顏師古注史遊《急就章》，漢代顏駟、顏異、顏安樂皆“以《春秋》名家”，顏安樂為眭孟弟子，傳公羊學，尤其知名。諸人似皆顏回後裔。參常昭《顏回顏氏之儒與琅琊顏氏家族探析》，《齊魯學刊》2010年第4期。
[81]《春秋繁露·俞序》提及閔子，而馬王堆帛書《春秋事語》中三次提及“閔子辛”，張政烺認為應當即是閔子騫，此說已大體為學界接受。參吳榮曾《讀帛書本〈春秋事語〉》，《文物》1998年第2期。
[82]此事亦見《呂氏春秋·察賢》、《韓詩外傳》二。向宗魯曾因《韓非子》所言，疑宓子賤可能受有子影響而然。未知信否，但並不影響本文立論。向說見《說苑校證》卷七，北京：中華書局，1987年，第159頁。
[83]此事亦見《韓詩外傳》八、《家語·辨政》、《史記·仲尼弟子列傳》，向宗魯已言。
[84]楊樹達1940年代出版的《春秋大義述》（上海：上海古籍出版社，2007年）專章討論《春秋》“貴讓”，不過尚乏深意。此外，韓席籌《左傳分國集注》卷二《隱公居攝》（南京：江蘇人民出版社，1963年）中也注意這一問題，但語焉未詳。
[85]以上參段熙仲《春秋公羊學講疏》第五編第八章第一節，南京：南京師範大學出版社，2002年。
[86]參拙作《〈春秋〉“隱公繼位”發微》，《新經學》第十輯，上海：上海人民出版社，2022年。
[87]關於公羊學的起源，待發之覆尚多，容後另文詳述。
[88]宋人陳普於曾點倚季武子門而歌一事，頗質疑之。閻若璩亦言，季武子卒時孔子年方十七，曾點尚年幼，故時間不可能。參氏著《四書釋地又續·曾皙倚門而歌》，清經解本。按：閻說雖是，然亦未可證曾點倚門而歌一事不確，惟未必倚季武子之門耳。退一步講，即便曾點未有此舉，但之所以被誤傳如此，也與其人的現實形象有關。
[89]參朱子《論語集注·雍也》本章引胡氏之說。朱熹《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年。
[90]鍾泰《莊子發微》卷一《大宗師》此節注釋，第154頁。
[91]朱子說見《論語集注》卷七《憲問》。
[92]馬敘倫認為牧、孟明紐雙聲，且皮、反二字字形相近。參氏著《莊子義證》卷六《大宗師》，李林點校，杭州：浙江古籍出版社，2019年，第185頁。郭沫若《十批判書·儒家八派的批判》討論顏氏之儒，楊伯峻《孟子譯注》，皆同意其說。竊以為孟子反、牧皮相混是因為子反合文與皮字極似之故，故馬說可從。前人多以孟子反即《論語》所言孟之反，或然。下文另有討論。參拙作《孟子章句講疏》卷十四《盡心下》第三十七章。
[93]此說拙作《孟子章句講疏》卷十四《盡心下》第三十七章已經提出。
[94]屈原《九章·涉江》：“接輿髡首兮，桑扈裸行。”翟廷《關於子桑伯子》一文據此認為二者可能是憤世嫉俗的表現，為道家的先驅。載《齊魯學刊》1986年第5期。
[95]前引《說苑·修文》：“簡者，易野也。易野者，無禮文也。”簡、質相通，以及孔門文質兩派的爭論，參拙作《〈春秋〉“隱公繼位”發微》。
[96]道家之名可能晚出，但並不影響類似傾向的群體存在，可以稱之為易簡派或狂簡派。本文尊重孔子的表述，故稱之為“狂簡派”。
[97]此事亦見《孔子家語·觀周》而稍詳：“自周反魯，道彌尊矣，弟子之進，蓋三千焉。”末句未免誇張。
[98]其實琴張最初也是與子路傾向相近的士人，可能和孔子一樣，也是後來轉變成禮意派的。關於琴張的早年傾向，參前揭《儒墨之間：子路之儒索隱》。
[99]關於孔子早年學術，以及曆史上的老子，擬另文申論。
[100]關於孔門新禮的簡要討論，參拙作《孔曾禮學探微》，《中國經學》第26輯，桂林：廣西師範大學出版社，2020年。
[101]根據錢穆《孔子傳》，孔子於定公十三年五十一歲去魯周遊，先後赴齊、至衛，時子路二十四歲，“殆是孔子適衛後始從遊”。北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第40頁。
[102]拙作《孔曾禮學探微》認為孔子與顏回論“四勿”是希望他精益求精，可能稍言重。但並不影響該文的基本結論。
[103]參前揭《儒墨之間：子路之儒索隱》。
[104]子桑雽，俞樾認為即是子桑戶。參郭慶藩《莊子集釋》卷七上《山木》此章注引。另參鍾泰《莊子發微》第448頁。
[105]關於先進、後進何指，學術史上頗有爭議。暫不具論。或以孔門前後弟子分判，如錢穆即以孔門四科中前三科為先進，以子遊、子夏為後進。見氏著《論語新解》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第275頁。本文則以顏淵、仲弓為界，以顏淵之前的狂簡派以及子路等早期弟子為先進。
[106]分見《人間世》、《達生》、《讓王》、《列禦寇》。其中二條，上文已引及。
[107]《達生》此文，《家語》作顏回，鍾泰已辨之。另，此莊公為衛莊公，參鍾泰《莊子發微》，第430頁。
[108]此據《家語·七十二弟子解》，《史記·仲尼弟子列傳》作顏無繇，繇、由相通。
[109]此據《史記·孔子世家》。
[110]原文：“刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣”，倘以“驕意”論，則與“為亢”之旨尤合。
[111]參前揭《儒墨之間：子路之學索隱》。
[112]公羊學以質家自居，其實來源於顏氏之儒，此問題似並未引起學者注意。《易》學與此派關係亦然。
[113]另一部分被曾子、子思、孟子所繼承。