易象與(yu) 時間

——關(guan) 於(yu) 易象學的論綱

作者：鄧秉元

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中國文化》第四十七期（2018年春季號）

提要：本文首先基於(yu) 相論視角，區分了人類知識體(ti) 係中幾種對現象的代表性理解，並分別從(cong) 熊十力、海德格爾兩(liang) 條線索追問出德性易象學的基本思維方式。進而通過《周易》卦序的詮解揭示出易象學的基本內(nei) 涵，以及易象學對傳(chuan) 統中國學術的奠基意義(yi) 。論文最後從(cong) 易象學角度初步探討了時間的意義(yi) 以及曆史本身的先天結構，並對黑格爾、馬克思、胡塞爾曆史學說中的相關(guan) 問題意識作出了新的詮釋。

關(guan) 鍵字：易象學   德性   易象   時間   熊十力   海德格爾   胡塞爾

作者簡介：鄧秉元，原名鄧誌峰，號渙齋，以字行。複旦大學曆史學係教授，主要從(cong) 事經學、中國經學史、思想史、史學史研究。著有著有《孟子章句講疏》（2011年，增訂本2022年）、《王學與(yu) 晚明師道複興(xing) 運動》（2004年，增訂本2020年）、《周易義(yi) 疏》（2011年）、《新文化運動百年祭》（2019年）等，主編《新經學》集刊。

一、相論的幾個(ge) 維度

義(yi) 理之學或哲學是為(wei) 了究極宇宙實相（象）的學問，但這一實相卻因為(wei) 觀象者的歧異而有所不同。換句話說，吾人所觀之象，乃是宇宙本體(ti) 之顯現。這裏所謂本體(ti) 與(yu) 吾人，乃是為(wei) 了語言的方便所暫立的假名，因為(wei) 不同的哲學義(yi) 理對於(yu) 不同的本體(ti) 與(yu) 顯現有著迥然相異的體(ti) 驗。譬如在西洋哲學中，概括地說，本體(ti) 即可以有實體(ti) 、理念、存在、上帝、絕對精神等諸多不同的指謂；在中國文化之中，這一本體(ti) 也有涅槃、自然、天道與(yu) 理氣心性之別。而所謂吾人，其實便代指不同的意識或心行結構，或名之曰主體(ti) ，或把它叫作本心、心識、自我、此在，等等。所謂象，乃是宇宙在不同心行結構中的顯現。這種不同的心行結構，其實便可以理解為(wei) 不同的觀象者。《係辭上》所謂“仁者見之謂之仁，智者見之謂之知”，便是此義(yi) 。伏羲“仰觀俯察”，便是第一個(ge) 觀象者。作為(wei) 觀象者在存有或存在的意義(yi) 上並沒有任何特殊性，但作為(wei) 一個(ge) 能動的觀者，無疑具有某種優(you) 先地位。

當然，因為(wei) 心行結構的不同，即能觀者不同，其所觀也勢必相異。能觀與(yu) 所觀，似乎已經隱含了主客體(ti) 之別，這恰恰是我們(men) 所要避免的先入之見。並非主客之別不屬於(yu) 能觀所觀，而是說不能僅(jin) 僅(jin) 由主客分立的角度理解能所之別。佛家初則攝所歸能，繼則欲泯能所於(yu) 一如，不惟萬(wan) 法皆空，心行亦空；基督教消能入所，以個(ge) 體(ti) 對上帝的信仰溝通人我之隔；知性形而上學以能所分立，於(yu) 是有主客觀之別；至於(yu) 主流經學則能所相攝，人與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，孟子所謂“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣”。盡管不同哲學立場互有歧異，而且實際的情況要遠為(wei) 複雜，但皆可以放在“觀”這一基本架構之下得到理解。所謂觀與(yu) 顯現，不過是同一過程的不同表述。作為(wei) 觀與(yu) 顯現之內(nei) 容而存在的，便是所謂相（象）。相在早期似乎是主要作為(wei) 動詞使用的，如相馬、相麵之相，《說文》：“相，省視也。從(cong) 目從(cong) 木。《易》曰：‘地可觀者，莫可觀於(yu) 木。’《詩》曰‘相鼠有皮’。”但後來同樣作為(wei) 名詞使用了。可以這樣說，一切義(yi) 理之學都必然有其相論，而哲學實踐甚至廣義(yi) 上的一切認識及理解活動其實都是觀象活動。[1]從(cong) 相論的角度而言，人類幾大義(yi) 理係統因為(wei) 相的歧異性，因而呈現出基本的差異。

譬如佛家的目標是證悟涅槃靜寂這一所謂“如來智慧德相”，這一德相“不可思議”，超越一切世間法相，因此為(wei) 了證悟諸法自性空寂，所以唯識學對世間法相予以詳細解析。佛家修行因此便是超越各種對法相和心識的執著而證悟如來清淨本相的過程。這一法相其實便與(yu) 一般所謂現象大體(ti) 相當。[2]而知性所觀的現象，無論是柏拉圖所謂理念，還是與(yu) 所謂本體(ti) 或實體(ti) 相對的經驗直觀的現象，抑或是包括本質在內(nei) 的可以直觀的現象學的現象，都可以納入到相論這一總體(ti) 觀照之中。[3]基督教哲學在相論方麵，則首先表現在位格（person）觀念之中， person的拉丁文詞源persona，最初其實是mask（麵具，臉譜）之義(yi) ，引申為(wei) 飾演某種角色的人。所謂“三位一體(ti) ”，在基督教思想家德爾圖良（Tertulian）那裏，意味著“一個(ge) 上帝在人類救贖這場大戲中分飾三個(ge) 不同卻相關(guan) 的角色”。[4] 在這個(ge) 意義(yi) 上，所謂三位一體(ti) ，其實就是“一體(ti) 三相”。至於(yu) 經學中的相論，固然表現為(wei) 以德性為(wei) 進路的所有義(yi) 理進路中，但其最典型的特征則首先表現在《周易》的觀念之中，這就是所謂易象。經學在最根本的意義(yi) 上可以理解為(wei) 是由《周易》來奠基的。因此經學的相論首先是易象學的，並因而與(yu) 佛家的法相唯識學、基督教的位相學（三位一體(ti) 論）、哲學中的各種現象學有著相通而又相異的聯係。《周易》所謂“火澤睽，君子以同而異。”

不同形式的相論之間的關(guan) 係，是一個(ge) 極為(wei) 複雜的問題，相關(guan) 問題的解決(jue) 應當首先建立在對不同顯象方式的理解之上。而在目前，最為(wei) 薄弱的環節恰恰表現在經學領域。一方麵，除了位相學以外，近代以來，不僅(jin) 現象學在西方有了特別的發展，成為(wei) 一場聲勢浩大的哲學運動；而且法相唯識學在中國也重新受到重視，晚清以來已經成為(wei) 儒佛兩(liang) 界借以重建傳(chuan) 統學術的有力手段。[5]另一方麵，對易象的研究，或者說易象學的研究，卻始終處於(yu) 晦暗不明的境地。譬如易象學一詞，以前也曾有人使用，但或者泛指《周易》的具體(ti) 卦爻形態，或者泛指占卜過程中的種種象征結構，但還遠沒有達到反思意義(yi) 上的學的程度。值得注意的是，有些學者已經注意到傳(chuan) 統中國“象思維”的特異性，已經認識到這是一種普遍性思維，[6]這無疑是傳(chuan) 統文化研究的重要創獲，但對相關(guan) 問題的闡發主要是揭示性的，對於(yu) 易象學思維本身的德性進路尚未能予以有效地清理。

當然，這種情形固然與(yu) 經學在近代的衰落不無關(guan) 係，但更為(wei) 重要的是，即便是在仍然堅持經學義(yi) 理進路的學者那裏，對《周易》的研究也常常受製於(yu) 對經典本身的隔膜，對相關(guan) 義(yi) 理的發揮在某種程度上表現為(wei) 對魏晉玄學或宋明理學的各種理境的重述。因為(wei) 後者對易象的理解，仍然主要是基於(yu) 《易傳(chuan) 》、《老》、《莊》和《四書(shu) 》（特別是《中庸》）。對《周易》經文的隔膜，其實便是對易象展開方式的隔膜，因此傳(chuan) 統的義(yi) 理之學往往表現為(wei) 從(cong) 德性的進路對事物開啟方式作宇宙論式的構畫，由於(yu) 缺少對德性自身的反思，因而在具有批判和反思精神的現代哲學視野中未免顯得過於(yu) 獨斷。假如不是像大部分神學一樣從(cong) 一開始就把自身定位為(wei) 在信仰和啟示之下的學問，那麽(me) 經學就不能滿足於(yu) 這種獨斷的形式。而對於(yu) 佛學來說，即便唯識的立場之中含有獨斷的因素，但佛家的立場本來是為(wei) 了拆解這種獨斷性的執著，所以這對佛學本身不是一個(ge) 太大的問題。

當然，在近代經學義(yi) 理發展的過程中，也存在一些可以自我辯解的客觀因素。處於(yu) 中國政治經濟在西方列強麵前摧枯拉朽式的崩塌這一局麵中，中國學術，特別是一直占主流位置的經學，需要一個(ge) 論證自己存在價(jia) 值的基本理由。早在先秦，經學代表了中國文化自身的生活方式。漢代以後，經學仍然是作為(wei) 安立現世的學術來體(ti) 驗自身的，所謂“佛家治心，道家治身，儒家治世”。唐宋以後，隨著理學的興(xing) 起，儒學不僅(jin) 可以治世，而且可以修身養(yang) 性，成為(wei) 了所謂“範圍三教大總持”。[7]當晚清民初作為(wei) 政治、社會(hui) 秩序這一倫(lun) 理價(jia) 值的依托也崩解之後，養(yang) 生之學也被西洋衛生之學所代替，儒家本身又缺少真正的作為(wei) 宗教組織存在的曆史傳(chuan) 統，那麽(me) 除了作為(wei) 曆史學的物件存在，經學還有何種意義(yi) 和價(jia) 值呢？在這一夾縫之中，晚清具有倫(lun) 理建製意義(yi) 的“中體(ti) ”，被熊十力還原為(wei) 義(yi) 理上足以支撐宇宙萬(wan) 象的道體(ti) 本身，這在某種意義(yi) 成了中國文化唯一的自存之道。

二、熊十力的體(ti) 用論

在上世紀20年代初完成的《唯識學概論》一書(shu) 中，熊十力仍然遵守唯識學的基本矩矱，其後不滿“護法談用，往往近機械觀”，以為(wei) “何以明不測之神，而顯如如之體(ti) ？”所以1926年撰寫(xie) 《唯識論》批評護法之失，但當時仍然受佛家的根本見解約束，其歸趨依舊是出世的，而以“即用見體(ti) ”為(wei) 歸宿。[8]這個(ge) 體(ti) 仍然是佛家的證空之體(ti) 。因此，作為(wei) 解釋法相（或現象）起源的恒轉、功能、大用等概念，依然隻是眾(zhong) 生各具的一種相似性，並不是說生命現象本身具有共同的本源。[9]佛家雖然在俗諦的意義(yi) 上肯定法相之用，但由於(yu) 法相本身並無實自體(ti) ，建立唯識的目的隻是為(wei) 了解釋法相或現象界的無常，這就是三法印所謂“諸行無常”。由這種無常的遷流，我們(men) 可以觀察到法相的變化，“達理者姑且假說轉變”。[10]隻是在《唯識論》中，由於(yu) 熊十力把功能理解為(wei) 全體(ti) ，借以超越護法的自識引生自果這種近乎極微論（原子論）的論述，已經預示了他有朝一日擺脫以功能為(wei) 幻化，以乾元為(wei) “邪計”的傾(qing) 向，轉到《新唯識論》的純粹儒學立場上來。在這裏我們(men) 看到，對於(yu) 畢生都沒有改變以西方哲學為(wei) 戲論的熊十力而言，最初的佛學立場是使他克服肯定經驗現象的西方近代學術的一種利器。這在某種意義(yi) 上對於(yu) 整個(ge) 二十世紀中國學術的變化也具有一定的象征意義(yi) 。

對於(yu) 熊十力來說，《新唯識論》無疑意味著一種飛躍。這種飛躍主要表現在兩(liang) 個(ge) 方麵，一是從(cong) 即用見體(ti) 到體(ti) 用不二之論，這是與(yu) 熊氏自身的歸宗立場的變化有關(guan) 的。由出世到入世的立場轉化，使熊十力無法不從(cong) 超越現象、追求空寂本體(ti) 的路徑回歸，但通過唯識學對現象世界的破斥，又使他無法倒向對現實的完全肯定。因此，盡管現象世界依然“恒轉如瀑流”（《唯識三十頌》），但恒轉本身卻具有了本體(ti) 的意義(yi) 。與(yu) 被抽掉的那個(ge) 即用見體(ti) 的證空之體(ti) 不同，這個(ge) 恒轉之體(ti) 在《唯識論》中本來便是現象界本身。在熊十力那裏，所謂恒轉、功能、大用、法相本來便是一回事情。因此，當抽掉了空寂之體(ti) 的現象界，作為(wei) 生命力（即功能）自身的顯現，本身便是大用流行，便是宇宙的本體(ti) 。因此恒轉與(yu) 功能也就相當於(yu) 《周易》所謂太極或乾元。這就是所謂的體(ti) 用不二。

另一個(ge) 方麵則表現為(wei) 對轉變的理解。所謂轉變其實就是研究現象世界是如何成立的。在《唯識論》中，轉變的根據在於(yu) 恒轉本有屈申兩(liang) 種動勢，“一屈一申方是變也”。[11]這顯然有《係辭上》“一陰一陽之謂道”、“尺蠖之屈，求其信也”的影子在。信也就是申。在《周易》中，天地萬(wan) 物的展開被視作陰陽或乾坤變化的結果，所謂“乾以易知，坤以簡能”，“夫乾，其靜也專(zhuan) ，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。”（《係辭上》）《周易》以門之開（辟）闔（翕）比喻生命的開啟，雖然主要是從(cong) 作為(wei) 接受者的坤德而言，但使之開闔與(yu) 否的卻是乾元，這是恒轉大用的生命本身。相較於(yu) 屈申，翕辟的比喻使人更容易理解萬(wan) 物凝結與(yu) 消解的意象。正是因此，當熊十力完成了本體(ti) 上的重新歸宗之後，對現象界的理解也就順理成章地從(cong) “屈申為(wei) 變”轉變為(wei) “翕辟成變”。

盡管熊氏對翕辟的理解是否與(yu) 《係辭》完全相合仍然是可以討論的問題，但並不影響在熊氏哲學中“翕辟成變”這一論述本身的價(jia) 值。翕被他理解為(wei) “凝固而將成乎物”，[12]如同各種原子分子凝聚結成萬(wan) 物，代表了宇宙生成中物化的傾(qing) 向，而辟則代表了物化之被辟分，翕聚之被打破，在宇宙精神之主宰作用下生機周流，不斷上出的境界。因此辟與(yu) 翕分別代表心法與(yu) 色法，即心物兩(liang) 個(ge) 方麵。由於(yu) 這種物化的翕聚勢用，心法也可能由本心成為(wei) 習(xi) 心，本心所具備的性智則凝結為(wei) 一般意義(yi) 上的理智，於(yu) 是對經驗世界現象的理解得以安立。盡管有時候熊十力也會(hui) 把理智說成“是性智的發用”，[13]但從(cong) 他不斷批評理智是一種纏縛的習(xi) 染狀態，無法究極真理，必須求諸性智，則這種發用仍然不是一種自然的發用。也正是因此，熊十力的學術主旨“要在於(yu) 變易而見真常，於(yu) 反動而識衝(chong) 和，於(yu) 流行而悟主宰。”[14]擬諸宋儒，似可方駕主張“識仁”的大程。熊氏自號“存齋”，良有以也。相比較來說，其弟子牟宗三後來力主“良知的自我坎陷”，倡導仁智合一之旨，其實是扭轉了熊十力之學返本而遺物的可能傾(qing) 向。

值得注意的是，熊十力後來把自己的學術總結為(wei) 《體(ti) 用論》一書(shu) ，所謂體(ti) 即指宇宙實體(ti) ，用則是指實體(ti) 變動而生成的宇宙萬(wan) 象，也就是實體(ti) 的功用。[15]因此，他的體(ti) 用論在某種意義(yi) 上也便是相論。這可以部分地解釋，為(wei) 什麽(me) 越到後來，“翕辟成變”這種試圖解釋現象界存在的論述越成為(wei) 他思想的重心所在。可以說，熊十力所走的路線，是首先通過唯識學超越現象界，其後由涅槃清淨本體(ti) 轉向翕辟成變這一易象生成過程，並即此而與(yu) 作為(wei) 主宰的乾元性海保持著精神上的體(ti) 認。這依然是一種即用見體(ti) ，類似空宗所謂即相顯性，隻不過這個(ge) 性體(ti) 已經不是佛家的真常本體(ti) ，而是生生不已的天地之仁心。盡管主張體(ti) 用不二，或者說實體(ti) 與(yu) 現象不二，但他的歸宿依然是超越現象，擺脫物化，而回到那個(ge) 於(yu) 穆不已的大化流行之中。這可以解釋何以他對於(yu) 《周易》的複歸僅(jin) 止於(yu) 乾坤兩(liang) 卦，二者隻是《易傳(chuan) 》中所呈現的作為(wei) 易象開啟的所謂“乾坤，其易之門耶”。乾坤盡管已經屬於(yu) 易象，但卻仍然是一種渾淪而無涯際的易象。對證體(ti) 的優(you) 先訴求，使得熊十力對易象的關(guan) 注僅(jin) 止於(yu) 明達其理，而並沒有去直麵易象本身。盡管熊十力在晚年，越來越傾(qing) 向把翕辟成變理解為(wei) 類似黑格爾辯證法中的對立統一關(guan) 係，或者更加強調翕聚過程中從(cong) 無生命的事物到生機體(ti) 不同層次的區別，[16]但翕辟成變的過程在某種意義(yi) 上依然隻是空理，而缺少真正顯象的內(nei) 容。

或許也正是由於(yu) 這一原因，熊十力沒有對傳(chuan) 統學術中明確區別的所謂用、相兩(liang) 個(ge) 概念給予應有的區分。盡管傳(chuan) 統佛學有過體(ti) 用不二、性相一如等等表述，但我們(men) 仍然不能把體(ti) 用相三個(ge) 概念相互混同。因此，我們(men) 可以大概還原熊十力的觀念，即功用與(yu) 現象不可分別，但功用與(yu) 現象的內(nei) 涵依然有別。對於(yu) 用，熊十力正確地把它理解為(wei) “發用”或“功用”，實際上已經具有了與(yu) 一般所謂實用相區隔的意味。所謂“發用”的發，如同《周易·蒙卦》“發蒙”的發，其實已經蘊含了開啟的含義(yi) 。因此，發用除了如《說文》所謂“用，可施行也”這個(ge) 意義(yi) 上的具有事物實現的意味之外，還蘊含著敞開給人看的意思。這裏所說的人不是指具體(ti) 的某個(ge) 人，而是在分立意義(yi) 上的人我、彼此之別。在分立意義(yi) 上的事物敞開其自身，因此具有相視的意味，由相視的活動隱含了兩(liang) 者間的某種交互關(guan) 係，即相互。實現其自身，因此具有用的意味。所謂實用乃是為(wei) 人的某種價(jia) 值，發用則是自為(wei) 的生命的通達。一塊石頭可能有也可能沒有實用價(jia) 值，但石頭自身便是自身的發用。一棵樹可能被視為(wei) 有實用價(jia) 值的“材”，或者沒有實用價(jia) 值的“不材”，但對於(yu) 木頭而言，其自身的用恰恰表現於(yu) 莊子所謂“材與(yu) 不材之間”。[17]石頭與(yu) 樹就其各自所是而言，所謂“各得其用”，但現象仍然有別，也就是說依然可能有“相”上的差別。從(cong) 易象學的角度而言，水滴石穿的石頭可能正處於(yu) “剝卦”這一易象之中，而“澤滅木”的大樹可能出於(yu) 滅頂之災的“大過”死象之中，這是另一種意義(yi) 上的“相”的不同。從(cong) 事物的用而言，發用所涉及的隻是事物自身與(yu) 體(ti) 的關(guan) 聯，實用才涉及人我之別。而作為(wei) 動詞的相則隱含了觀的意味，盡管這個(ge) 觀者可能並未出場。換言之，發用隻涉及自身的某種呈現，而相則涉及到了某種表達，用標識著事物的“有所呈”，而相已標識著事物的“何所呈”。這個(ge) 具體(ti) 的“何所呈”就是象。

體(ti) 用對立的說法，特別是以本體(ti) 與(yu) 發用對立的說法盡管出現較晚，但這種體(ti) 用相對的觀念卻是吾家故物。在《周易》中固然已經有了“用”這一直接表述，表達“體(ti) ”的概念則有仁、神、德等不同的方式。《係辭》所謂“顯諸仁，藏諸用”，所謂“精義(yi) 入神，以致用也；利用安身，以崇德也”，便是此義(yi) 。[18]對天道本體(ti) 的理解很難用語言來表達，“強而名之，則字之曰道”（《老子》）。孔子所謂“書(shu) 不盡言，言不盡意”，“聖人立象以盡意”（《係辭上》），象的方法本身可以彌補語言之不足。當然，從(cong) 廣義(yi) 上來看，首先作為(wei) 符號而意指某物的“象”也是一種語言。經受過分析哲學或各種語言哲學洗禮的現代人可以理解，日常語言對事物的描述有其局限，特別是當所描述的物件是居於(yu) 本體(ti) 意義(yi) 上的物件，譬如道體(ti) 、存在、上帝、涅槃等等理境的時候。因此，日常語言可以有效描述知性的經驗現象，卻不足以理解超越現象之上的無相與(yu) 位相，以及易象學視野中的易象。而作為(wei) 一種廣義(yi) 語言的易象，其實便是對一般語言的充實與(yu) 改造。

在這個(ge) 意義(yi) 上，熊十力由對法相或現象世界的超越，返回到對易象的肯定，本身已經回到了易象學的視域之中。隻不過，由於(yu) 受製於(yu) 即用見體(ti) 的基本傾(qing) 向，熊氏並沒有能夠深化易象學的理解方式，對《周易》經典的展開方式予以深入研究，相反卻“不肯用經生家伎倆(lia) ”，滿足於(yu) “曠懷冥會(hui) ，便覺此理不待求索，六通四辟，左右逢源，實有此事，古人不我欺也。”[19]那以後，牟宗三轉而致力於(yu) 打通“無執的存有論”到“執的存有論”，通過良知的自我坎陷以安立經驗現象，[20]對易象學的理解亦未遑展開。下麵我們(men) 必須轉而討論易象本身的生成方式，這樣才能改變以往那些把經學貶低為(wei) 獨斷論的形形色色的看法，還經學視域以應有的真理性保證。

三、從(cong) 此在到德性自我

如前所述，所有現象都是宇宙對觀象者的顯現，所謂相論已經預設了人我之間的某種相互關(guan) 係。如果說在康德那裏經驗現象可以理解為(wei) 世界向一個(ge) 具有先天範疇的知性主體(ti) 的顯現，那麽(me) 也可以反過來說，萬(wan) 法唯識，皆由心造，譬如在胡塞爾那裏，一個(ge) 具有客體(ti) 性的世界可以被視為(wei) 先驗主體(ti) 性的構造。隻不過在知性那裏，無法把握包括觀象者自身在內(nei) 的整個(ge) 世界的存在。這裏，所謂整個(ge) 世界的存在具有兩(liang) 個(ge) 方麵的含義(yi) 。一是包括主體(ti) 在內(nei) 的這個(ge) 世界的整體(ti) 性，一是用以顯現這個(ge) 世界的在（是）本身。在（是）不在或何所在是知性借以詰問這個(ge) 世界的基本方式。為(wei) 了理解存在之為(wei) 存在，以及世界的整體(ti) 性，海德格爾借助一種新的存在論方式，試圖回到主客分立的世界產(chan) 生之前的那種“在世界之中”的日常狀態。海氏之所以在很大程度上超越了近代西方的形而上學傳(chuan) 統，便是因為(wei) 在他那裏作為(wei) 基礎存在論得到理解的此在的生存狀態，已經不再是對這個(ge) 世界予以覺知的知性主體(ti) ，換句話說，“最切近的交往方式並非一味地進行覺知的認識，而是操作著的、使用著的操勞——操勞有它自己的‘認識’。現象學首先問的就是在這種操勞中照麵的存在者的存在。”[21]於(yu) 是在此世中作為(wei) 被觀察者照麵的事物，在操勞的世界中很可能隻是一個(ge) 上手之具，上手之物因為(wei) 其用具性，則與(yu) 此在在共同關(guan) 係中共同分有著“在世界之中”這一存在論結構。因為(wei) 觀象者的歧異，“在世界之中”的物象與(yu) 作為(wei) 被觀察研究的物象已經有著根本的不同。海德格爾把這種不同的觀象者領會(hui) 為(wei) 不同的“前理解”結構。

對上手之物的分析在此在的存在論分析中可能屬於(yu) 本真的分析，卻並不屬於(yu) 本源的分析，[22]我們(men) 還是可以找到更為(wei) 源初的分析路徑來理解日常世界的“在世界之中”。在這裏，所謂本真的分析是指這一分析本身是如理的，而本源的分析是指在所有相關(guan) 的本真分析中，這種分析是在先的。或許操勞的日常世界對於(yu) 海德格爾來說已經是一個(ge) 自足的樣本，對“在世界之中”的領會(hui) 也隻是一切討論的起點，這一點我們(men) 不必苛求。值得指出的是，這個(ge) 超越了知性的主體(ti) （假如仍可以稱主體(ti) ），即已經“在世界之中”的此在，已經具有了某些德性的特征，盡管還沒有達到德性的完全自覺。這裏所說的德性不是一般所謂的道德本性或道德理性，——後者用來詮說中國傳(chuan) 統學術更多地是基於(yu) 一種望文生義(yi) 式的誤解，[23]而是一種以分有的方式體(ti) 認世界的進路。德者，得也，所謂得即是分有。如同“弱水三千，取一瓢飲”，即是所謂分有。德性論是經學理解事物的基本方式，盡管這一思維方式已經實踐了數千年，但對其本身的反思卻一直沒有真正開啟。[24]

德性之分有，便是一種本源的“在……之中”，唯有“在其中”方才能夠分有。因此經學對世界的最初領會(hui) 不是在，而是有。《老子》“有生於(yu) 無”；《序卦下》“有天地，然後有萬(wan) 物”；《係辭上》“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ”。因此，德對道的分有，首先便是在一種生生的關(guan) 係中領會(hui) 彼此。《老子》：“穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。”作為(wei) 主宰的帝，本義(yi) 即是花蒂，這在古文字學中已是常識。而從(cong) 花蒂的角度理解上帝，其實也是從(cong) 生生角度著眼的。以往一些學者不去從(cong) 思維方式入手，隻是從(cong) 人類學視角直接視之為(wei) 生殖崇拜，卻並沒有意識到生殖崇拜在上古人類中是一種普遍的現象，但唯有中國文化後來最強調生生。初民從(cong) 哪裏去觀象，往往便形塑了不同文化的基本路向。

在這種分有關(guan) 係中，首先被領會(hui) 的有即是人與(yu) 天地萬(wan) 物的一體(ti) 性，孟子所謂“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣”。能夠貫通此一體(ti) 性的即是乾元，“大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天。”（《彖傳(chuan) 》）因為(wei) ，當我們(men) 領會(hui) 有的時候，其實已經是德性的狀態，而不是道體(ti) 的狀態，那個(ge) 道體(ti) 的狀態是沒有德性之分有的境界，是一個(ge) “未曾有”，或者說絕對的無。說未曾，就意味著時間也還未有。無不是德性體(ti) 驗的境界，反而是德性消泯的境界，不僅(jin) 無事物的規定性，連體(ti) 驗亦無，亦不知有所謂體(ti) 驗。無的境界隻能是一種反觀，即德性自身存有之後的一種反觀。相反，因為(wei) 喪(sang) 失、幻滅等體(ti) 會(hui) 到無，並不是源初那個(ge) 純粹的無，而僅(jin) 僅(jin) 是沒有。沒有是德性的對象，而無則不是。在有的境界中，德性已經在體(ti) 認著自身，盡管依然如老子所言無名、無相、無聲、無形，但已經在領會(hui) 著自身的存有。最初的分有是一種整全地分有，這個(ge) 有因此就是一，就是全體(ti) ，假如給它一個(ge) 名字，那就是乾元或太極。有生於(yu) 無的過程，即有之被體(ti) 認的過程，在老子那裏就是所謂“道生一”的過程。

德性最初把德理解為(wei) 對道的分有，因此德性把道理解為(wei) 整全的一，而把自身理解為(wei) “乾道變化，各正性命”（《彖傳(chuan) 》），即事物在自身生命的實現中分有著各自的天命之性。這裏已經在揭示萬(wan) 物與(yu) 本體(ti) 之間的本末關(guan) 係，本末也同樣是以植物為(wei) 喻，表達本體(ti) 與(yu) 發用之間的生生關(guan) 係。在本末的含義(yi) 中，已經蘊含著一種判分，即分離。分離可以用門的打開來比喻，這就是《係辭》所說的辟。而在打開門以後領會(hui) 的門尚未開的狀態就是翕。因此，翕的狀態即是無，而辟也就是有，所謂“翕辟成變”則意味著從(cong) 無到有的生成。這與(yu) 熊十力從(cong) 物的凝聚角度與(yu) 消散角度理解的翕辟恰恰相反，[25]因為(wei) 《周易》的立足點是萬(wan) 物的生成，萬(wan) 物因為(wei) 生成而各有其用，所謂“各正性命”；而熊十力卻試圖強調在“各正性命”中體(ti) 認“乾道變化”那個(ge) 生生不息的宇宙洪流，這是《周易》所說的歸根覆命的過程。

最基本的判分就是分離，分離也就是從(cong) “一生二”的狀態。在分立的狀態中，差別出現了，差別也就意味著顯相。最初的純粹顯相尚難具體(ti) 描述，隻能通過老子所謂相傾(qing) 、相形、相隨、相和來顯現自身。假如用一個(ge) 最純粹的符號來象征之，那就是- -，因為(wei) 在彼此的顯相中已經有光的含義(yi) 隱藏其間，那麽(me) 這個(ge) 符號就意味著陰陽的判分，也就是離明圖片。《周易》“離為(wei) 火”，就是因為(wei) 在離卦的分離之中隱含著光明。基督教《聖經》中，上帝從(cong) 淵暗中創世，第一個(ge) 前提就是“要有光”，這其實是從(cong) 超越的立場反視了離明。而在經學中，這個(ge) 創造了光的上帝便是那個(ge) 渾淪整體(ti) 的一，也就是乾元—或太極。當這個(ge) 乾元完全無法規定之時，即未有德性之前，便是純粹的無；當這個(ge) 乾元在混沌中顯相的時候，就是所謂坎陷圖片。因此，所謂坎離其實已經是在具體(ti) 的差別中顯相的乾坤，離卦中的兩(liang) 個(ge) 陽爻可以理解為(wei) 本末之間的相互開顯，在這個(ge) 過程中，事物自身顯相了。因此並不是最初即有光的存在，光本身即是因事物開顯所顯現出來的東(dong) 西。這種顯相的方式是純分析的，這就是本末自身的展開。德性在本末展開的過程中，把自身理解為(wei) 生命，而把道體(ti) 領會(hui) 為(wei) 生命本身。具體(ti) 生命因為(wei) 與(yu) 生命本身之間是一種本末關(guan) 聯，因此分有了本身的生命，這個(ge) 生命從(cong) 本的角度來說即是天命，從(cong) 末的角度而言即是性命。《中庸》“天命之謂性”的意思便是性乃天之所命。性命從(cong) 生命的意義(yi) 上分有著天命所內(nei) 在的存有結構。

以上關(guan) 於(yu) 易象最初的演化是純粹先天地進行的。而在現實的德性生命的自我理解中，這一易象學的展開方式仍然是成立的。德性自我在其最初的生命領會(hui) 中便不是作為(wei) 孤立地生存在此世中的自我存在的，不僅(jin) 不是觀察著外在事物的自我，甚至也不是那個(ge) 通過上手之物與(yu) 世界發生聯係的此在式的自我。毋寧說德性最初便是在人-人關(guan) 係，而不是在人-物關(guan) 係中領會(hui) 自身的。這個(ge) 最初的關(guan) 係是人與(yu) 母親(qin) 的關(guan) 係。老子：“有名萬(wan) 物之母”。當人不知道母親(qin) 作為(wei) 名相甚至對象的存有之時，已經生存在與(yu) 母親(qin) 的實際關(guan) 聯之中了。人的第一個(ge) 向外的尋伺，便是母親(qin) 的懷抱與(yu) 乳汁。懷抱與(yu) 乳汁是人的第一個(ge) 生存之具，先於(yu) 上手之物的其實是安身與(yu) 入口之物，上手之物最初也是服務於(yu) 尋求安身與(yu) 入口之物的。[26]告子所謂“食色，性也”（孟子·告子上》），在食色兩(liang) 者之間，最先被德性所領會(hui) 的也是食。“民以食為(wei) 天”，經學就是在這一過程中體(ti) 會(hui) 到倫(lun) 理的優(you) 先性。母親(qin) 最初是作為(wei) 保護者與(yu) 喂養(yang) 者出現的，是德性自我生命的來源。德性自我本能地領會(hui) 到母子之間這種無法分割的一體(ti) 性。這種一體(ti) 性就是把兩(liang) 個(ge) 在形體(ti) 上分立的人與(yu) 人之間最先結合起來的東(dong) 西，這就是鄭玄所說的“相人偶也”的“仁”。[27]仁最初的顯發是在母子之間的親(qin) 親(qin) 關(guan) 係之中表現出來的。這樣，我們(men) 就揭示了從(cong) 德性論角度對仁的最初領會(hui) ，盡管這一領會(hui) 還是粗淺而遠非究竟的。關(guan) 於(yu) 從(cong) 德性論角度論述世界存有的問題不是本文討論的物件，下麵我們(men) 需要從(cong) 生成論的角度理解易象的具體(ti) 展開。

四、純粹易象學

“一陰一陽之謂道”，從(cong) 生成論的角度，宇宙就是無盡的生成。無論是老子所謂“有無相生”還是《周易》所謂翕辟成變，都在最根源的意義(yi) 上把握了生成的樞紐。對這個(ge) 根源之地的各種層次予以觀想和冥會(hui) ，便很容易進入不同宗教的領地。在這個(ge) 意義(yi) 上說，一切宗教理論本身都與(yu) 易象學相通。但經學之所以與(yu) 宗教有別，不是因為(wei) 經學無法達到宗教的實證理境，而是因為(wei) 經學通過易象展開的方式找到了一條在觀象中理解生命本身的路徑。

易象學的展開主要是通過易經的卦爻結構來實現的，其中最基本的結構便是《周易》的卦序。在以往，盡管傳(chuan) 統易學家大都對卦序予以基本的尊重，甚至也嚐試理解卦序產(chan) 生的內(nei) 在機製，但對《序卦》卻大都評價(jia) 不高。韓康伯認為(wei) “《序卦》之所明非《易》之蘊，蓋因卦之次序托象以明義(yi) ”，朱熹雖承認《序卦》乃“聖人之蘊”，但卻以為(wei) “非聖人之精”。對卦序的理解，除了孔穎達所雲(yun) “六十四卦二二相耦，非覆即變”，因其直觀性得到一致同意以外，並沒有什麽(me) 太多的共識。[28]所謂二二相耦，非覆即變，是指從(cong) 乾坤開始，每兩(liang) 卦結成一對，或者相互是覆卦，如屯蒙；或者相互是變卦，如乾坤。兩(liang) 卦之間的反對關(guan) 係，符合“一陰一陽”的展開方式。在古代重要易著之中，隻有李鼎祚《周易集解》、程頤《伊川易傳(chuan) 》首解卦序以領起全書(shu) ，確實注意到卦序的重要，但觀點也多是臆測的成分。近代章太炎、熊十力各從(cong) 人類發展及社會(hui) 變化角度分別揭示了十餘(yu) 卦，頗有所得，但不惟沒有盡施全篇，義(yi) 理上也沒有真正達到易象學的層次。[29]

易象學是德性自我對生命本身進行觀象的結果，與(yu) 經驗現象論不同的是，易象學不對現象進行知性判斷，特別是不對現象進行任何質料意義(yi) 地肯定。因此，易象學不必然涉及對經驗事物的包括顏色、氣味、聲音、質量、形狀、不可入性等在內(nei) 的一切屬性或本質的判斷。易象學的真正物件是生命本身以及生命的各種樣態。由於(yu) 不涉及質料，易象學不考察事物的器質性結構，隻關(guan) 注事物本身在生命意義(yi) 上的各種征象。許多奠基於(yu) 易象學的自然技術盡管已經涉及到器質性存在，但大多仍然以觀察其生命征象為(wei) 主，譬如中醫的望診與(yu) 切脈，便主要是通過由氣色與(yu) 脈動所顯現出的不同征象考察髒腑係統功能的變化，而非局限於(yu) 研究顏色、氣味本身。另如相馬術，九方皋相馬而不辨牝牡驪黃，便是一個(ge) 有名的例子。[30]由於(yu) 易象學的主要對象是生命，基於(yu) 易象學的各種方術中，凡是以生命體(ti) 為(wei) 物件的便仍然有其價(jia) 值，凡是將這一方法訴諸自然事物的，其判斷便往往不具有必然性。在曆史上，特別是漢代，存在許多對易象學的盲目推廣，譬如陰陽災異論，不僅(jin) 沒有達到應有的理解自然物件的目標，甚至阻礙了通過知性方法認識經驗現象的進程。近代以來，中國學術界又將傳(chuan) 統與(yu) 易象學有關(guan) 的看法，譬如陰陽五行說等統統蔑棄，這都是因為(wei) 對易象學的方法及邊界缺乏真正的理解所致。

易象學所觀之象與(yu) 所有其它各種現象既然同屬相論的範圍，便必然有其相通之處。所有現象都是有所顯現之後的某種呈現。顯現在古代就叫作“形”（動詞），顯現的內(nei) 容就叫形容，形容也就是樣貌。廣義(yi) 的形與(yu) 象相通，《係辭上》：“聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”狹義(yi) 的形與(yu) 象有別。《係辭上》：“在天成象，在地成形，變化見矣。”又雲(yun) ：“見乃謂之象，形乃謂之器。”又雲(yun) ：“形而上謂之道，形而下謂之器。”所謂“形而下”即指“形乃謂之器”，即包括成形在內(nei) 。古人以天為(wei) 積氣，因此在天成象並非基於(yu) 近世自然科學的星球觀念，而是指尚未有物質性的成形。因此，所謂成形之器即是指具有實際質料的有形之物。而象則隻是某種態勢，這種態勢隻針對顯象的情態與(yu) 勢用而言，不涉及對具體(ti) 質料的肯定。否定同樣是一種肯定。這就是“見乃謂之象，形乃謂之器。”因此，這種象也包括在“形而上”之內(nei) ，有關(guan) 象的討論便因而是義(yi) 理之學的物件。與(yu) 此相區別的，單純的形學即是幾何學，已經是在知性的意義(yi) 上來觀察現象。柏拉圖在此基礎上建立起來的理念論，盡管同樣屬於(yu) 相論，但顯然是與(yu) 易象學有別的一種觀象方式。從(cong) 某種意義(yi) 上說，對生命本身進行觀象，並因而呈現為(wei) 變易之象的易象學本身便蘊含著對時間之維的領會(hui) ，其與(yu) 由柏拉圖開啟的基於(yu) 對空間領會(hui) 的現象學的相論是一種雙水分流的關(guan) 係。從(cong) 德性論的意義(yi) 上來說，前者的觀象因此是一種基於(yu) 仁的體(ti) 認方式，後者的觀象則是一種基於(yu) 智的察識方式。

當然，體(ti) 認的方式並非如一般所謂冥會(hui) 或直覺的方式，而是一種對生命之流的分有，如同抽刀斷水，仍然是一種觀的方式。[31]這種在時間中表現自身的生命之流與(yu) 意識的流轉有相通之處，特別是對於(yu) 觀者自身而言，對生命的體(ti) 認都有著自我反思的意味，所區別的是，處在存有之中的具體(ti) 生命還無法體(ti) 驗死亡，因此死亡便作為(wei) 一種物件性的觀呈現出來，並因而對德性表現出壓迫感。德性在此發生斷裂，如同要墜入深淵，這就是對死亡的恐懼。因此對死亡恐懼的克服不能由小我的自我體(ti) 認來完成，也不能通過對象性的知性理解得到解決(jue) ，必須回到“有”的真正終點，即無的境界，在無中超越死亡。這是易象學的基本課題之一。此外，在生命本身的意義(yi) 上，一切生命都是平等的，因此對生命的體(ti) 認不必以最複雜的生命形態為(wei) 對象，如人類；相反，在凡是生命存有、甚至生命樣態顯現的地方都可以泛覽流觀。子在川上曰：“逝者如斯夫！”川流在這裏不是察識的物件，而是體(ti) 認的對象，因為(wei) 這個(ge) 對象就是流動本身，而流動就意味著時間，時間是生命展露自己的基本方式。因此，為(wei) 什麽(me) 古希臘人赫拉克利特在河流中看到的是不確定，就是因為(wei) 古希臘人的出發點已經是一個(ge) 以聚焦為(wei) 特色的觀，因此流動與(yu) 希臘真理的顯相是無緣的。這同樣可以解釋何以在中國曆史學早就發達起來，而西方隻是在近代以後，即以空間維度為(wei) 基礎的現象論遭到挑戰之後，曆史學才真正成熟起來。

由此也就可以理解為(wei) 什麽(me) 在經學中對物的理解主要是以“氣”這個(ge) 名相來表達的。氣首先表明的是對物的質料性的懸置，也就是對物之作為(wei) 物的對象性的懸置。由氣的變化，所謂“氣化流行”，所展現的是不對具體(ti) 對象予以肯定的易象學圖景。所謂氣象，不僅(jin) 可以指人的生命情態，如“居移氣，養(yang) 移體(ti) ”（《孟子·盡心上》）；也可以指對從(cong) 生命角度理解的自然事物的欣賞與(yu) 體(ti) 會(hui) ，“朝暉夕陰，氣象萬(wan) 千”（範仲淹《嶽陽樓記》）。因此，從(cong) 易象學角度的觀物，便不在於(yu) 物的器質性規定，而在於(yu) 物的顯相形態與(yu) 生命之間的聯係。“千裏之堤，潰於(yu) 蟻穴”，“為(wei) 山九仞，功虧(kui) 一簣”，一座大廈可能在對象性中顯得雄偉(wei) 高峻，但從(cong) 易象的角度卻是要倒掉的大廈，“眼見他樓塌了”（《紅樓夢》），“宮闕萬(wan) 間都做了土”，因此也就有了不同的理解。同樣，易象學視野下對文學藝術等的理解，也主要從(cong) 生命的角度著眼，“氣韻生動”是所有藝術作品之成為(wei) 真正藝術品的前提。從(cong) 這個(ge) 角度來說，作為(wei) 相論的易象學思維與(yu) 現象學思維同樣是一種普遍性思維，在任何文化中隨時都可以找到使用的例證，但唯有在經學，特別是在《周易》中，易象學才達到了它的最圓融自覺的形式。

所謂易象，是指在生命本身的變易中所觀之象，或者說所有易象都是生命自身的顯現。因為(wei) 觀象者本身便是生命的具體(ti) 形態，因此易象也就在根本上是生命的自我反觀。與(yu) 生命哲學不同的是，生命哲學對生命現象的理解仍然是出於(yu) 知性對生命活動的擬構，因此無法避免獨斷論的特征。假如用概念來表達，易象學的觀象活動便是德對道的分有。既然是反觀，那麽(me) 能觀與(yu) 所觀之間分享著相同的生命結構。能夠如實通達這一生命整體(ti) 結構的便是聖人，但因為(wei) 生命自身的普遍性，普通人也能在自我反觀中對這一結構給予理解。對這一結構的理解不是通過歸納完成的，像自然科學的真理那樣；也不是自身演繹的，如基督教哲學中利用上帝的概念對上帝存在所進行的證明；而是在生命的自我開顯的過程中，自身呈現並予以解析的。中國文化把這種開顯的結構性領會(hui) 為(wei) 數，其中開顯的過程本身便是數的疊加式的展開，如天幹、地支的展開便被理解為(wei) 與(yu) 生命的過程同構。[32]同樣，生命撐開的結構則表現為(wei) 數與(yu) 數之間的內(nei) 在關(guan) 聯。對生命的易象學的領會(hui) 使得中國文化一開始在數學思維上便是算術而非幾何的。相反，對於(yu) 西洋哲學而言，盡管算術的使用是極為(wei) 自然的，因為(wei) 它已經先在地奠基於(yu) 易象學的普遍性之中；但是在知性的意義(yi) 上去理解算術卻是極為(wei) 困難之事，以至於(yu) 康得不得不把算術上的兩(liang) 數相加看作綜合判斷。這種困難同樣反映在古希臘人對阿基裏斯與(yu) 烏(wu) 龜等極限問題的難以理解，以及現代數理哲學中對不少悖論問題等的困惑上。對於(yu) 維特根斯坦來說不可說的東(dong) 西，未必真的必須沉默，隻是不能在現象論的語言中去說。《係辭上》所謂“言不盡意”，故聖人“立象以盡意”，這些在現象論中處於(yu) 極限的層次，常常便是易象學的起點。

“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”。（《老子》）在這裏已經有生命的結構意義(yi) 隱含其中。關(guan) 於(yu) 這一句話的解釋，有兩(liang) 種是具有義(yi) 理價(jia) 值的。一種是：首先把一理解為(wei) 太極或乾元，即存有這一整體(ti) 性本身；而把二理解為(wei) 乾坤的翕辟，即陰陽、本末，這個(ge) 層次的乾已經不同於(yu) 乾元，而是在生成過程中顯現為(wei) 具體(ti) 生命並分有著生命本身的那個(ge) 性命；三則是二與(yu) 一的疊加，[33]代表了盡性致命，由性命返歸天命。因此一生二表示具體(ti) 生命之產(chan) 生，二生三則代表生命之完成，生成的意義(yi) 也就由此體(ti) 現。每一個(ge) 具體(ti) 生命都經曆了這一生成過程，這就是所謂三生萬(wan) 物。還有一種把這句話所揭示的生成結構與(yu) 《易傳(chuan) 》所謂“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦”並立。太極即一，兩(liang) 儀(yi) 是指由一裂變為(wei) 二，即三畫坎卦裂變為(wei) 六畫坎卦或三畫離卦，其互卦形態為(wei) 震艮兩(liang) 卦；再次分裂則為(wei) 六畫離卦，其互卦形態為(wei) 兌(dui) 巽兩(liang) 卦。一生二指兩(liang) 次裂變，二生三指每次裂變各生三卦，合乾坤為(wei) 八卦，八卦生萬(wan) 物。[34]

假如《周易》的觀象方法隻是對翕辟成變的更細微意義(yi) 上的形式的刻畫，那麽(me) 這種觀象還隻是易象學的第一步。《周易》更深層次的智慧體(ti) 現在觀象者對生命整體(ti) 的事先領會(hui) 。《係辭》所謂“易者冒天下之道”，也就是說《周易》的卦爻結構與(yu) 天道的整體(ti) 結構相應。但漢代以後，因為(wei) 焚書(shu) 坑儒及之後數十年挾書(shu) 律禁止民間藏書(shu) 的後果，知識人的思維水準降低了。以後的兩(liang) 千年裏，在絕大多數人的理解中，這句話隻是增加《周易》神秘性的一句口頭禪。積習(xi) 之下，甚至直到近代，連馬一浮這樣一些有學問的儒家學者還在強調易學的無所不包，甚至西方自然科學、社會(hui) 科學也要完全受其籠罩。這種盲目信念的結果反而是使另一些人完全喪(sang) 失了對《周易》乃至中國文化的信心。那麽(me) 這裏所謂“與(yu) 生命的整體(ti) 結構相應”是什麽(me) 意思呢？

“易者冒天下之道”（示意略圖）

假如是一二三，這還是很容易理解的，用純粹的解析方法便可以達到。但為(wei) 什麽(me) 要有八卦直至六十四卦呢？從(cong) 漢代廣為(wei) 人接受的卦氣說中，可以看到一種主流的理解其實是把六十四卦按照時序與(yu) 一年三百六十五天相互配合，這就是有名的六日七分說。這種觀點似乎不違背《周易》本來的卦時理論，而且以一年為(wei) 一個(ge) 生命周期也有一定的意義(yi) ，許多昆蟲與(yu) 草本植物都是一年生的，生命具有周期性，由年節所體(ti) 現的周期性似乎都暗示著這種配合的合理性。一年的四季似乎也與(yu) 《乾卦》的“元亨利貞”四時相應。但這裏依然有理論的困難，首先，卦氣說所使用的六十四卦次序與(yu) 《周易》本身的卦序是完全不同。其次，至少戰國時代便已經發現“朝菌不知旦暮”，日也仍然可以視為(wei) 周期，那麽(me) 除了某些占卜的需要外，把卦氣與(yu) 年相係有何優(you) 先性可言？這樣，漢代許多基於(yu) 卦氣說的易學理論其實是無法自圓其說的，隻能說明盡管有師法傳(chuan) 承上的某種優(you) 勢，但漢代人其實已經難以完全理解戰國以前義(yi) 理之學中的某些精微成分。假如我們(men) 可以把“易者冒天下之道”理解為(wei) 《周易》卦爻結構與(yu) 天道的某種映射關(guan) 係，——占卜的種種理論其實便奠基於(yu) 此，那麽(me) 這種映射關(guan) 係到底是什麽(me) 呢？

此外，假如像傳(chuan) 統那樣，簡單地把兩(liang) 儀(yi) 四象八卦理解為(wei) 所謂一分為(wei) 二，那麽(me) 六十四卦、三百八十四爻的結構便隻是一種偶然，可以根據不同原則對《周易》的結構予以改造。一種是形式上的，而且在先秦已經出現了，這就是所謂八宮卦。但八宮卦隻是一種基於(yu) 形式整齊性的排列，並沒有深邃的義(yi) 理可言，而且目前還無法判斷八宮卦與(yu) 今本《易經》卦序孰先孰後，很有可能是隻有形式整齊性的八宮卦出現在前，而真正具有精微義(yi) 理的《易經》卦序是孔子時代重新得到確立的。[35]

另外兩(liang) 種改造也出現在漢代，一種是《焦氏易林》那樣，由六十四卦自乘變為(wei) 四千零九十六卦，並分別係以卦辭，這可以視作在一分為(wei) 二基礎上將《周易》卦爻與(yu) 天道之間的映射關(guan) 係更加精密化的努力。在這裏可以看到焦延壽其實並不以六十四卦這一結構為(wei) 極則。另一種做法則是像揚雄《太玄》那樣，把由兩(liang) 儀(yi) 四象逐漸展開的六十四卦改造為(wei) 由三平方展開至八十一卦的結構，這其實是機械地附會(hui) 了老子“三生萬(wan) 物”的觀念。這個(ge) 例子證明現代某些學者試圖由揚雄之學反觀經學易的看法還是大有問題的。

關(guan) 於(yu) 《周易》上下經的結構，漢唐以來還有一個(ge) 傳(chuan) 之既久但卻常常望文生義(yi) 的觀念，即上經言天道，下經言人道。對這一結構的深入討論需要通過具體(ti) 疏解來完成，本文下麵僅(jin) 依據筆者在《周易義(yi) 疏》中的討論，對易象學有關(guan) 天道、即生命結構的探討略加詮解，並在此基礎上初步揭示時間在易象學中的意義(yi) 所在。

五、《周易》的基本易象結構

如前所述，作為(wei) 中國文化的真正奠基者，《周易》把生命自我開顯的結構性領會(hui) 為(wei) 數，或者說通過數來接近這種結構性。一二三這種本末分立再複歸於(yu) 本的類似黑格爾的“正反合”模式，即太極兩(liang) 儀(yi) 結構，雖然是根本性的，但也仍然是初步的，尚非易象學的獨特性所在。真正體(ti) 現易象學具體(ti) 結構的是三才與(yu) 五行結構，而這個(ge) 結構的逆推過程則是所謂大衍之數，後者因而在占卜起卦的過程中具有核心意義(yi) 。易象學是本，占卜術則是易象學在宗教意義(yi) 上的用，盡管易象學的用不僅(jin) 體(ti) 現在占卜上。在古代，《周易》固然因為(wei) 隱於(yu) 卜筮而得到保全，但也因此影響了自身之被深入理解。

序卦圖

兩(liang) 儀(yi) 的結構就是所謂陰陽，陰陽與(yu) 五行是密不可分的。所謂五行其實就是四象加上太極，或者反過來說四像是五行的坎陷。按照一分為(wei) 二的模式，兩(liang) 儀(yi) 、四象、八卦的模式似乎可以無限展開，但事實上到四象、八卦其實便已經停止了。因此“乾，元亨利貞”，所謂乾元四時，便意味著五行四象的基本結構。我們(men) 固然可以根據曆史的實際存在，把這一結構直接說成是古人對天道結構的直接領會(hui) ，但假如不進一步揭示這一領會(hui) 的某種內(nei) 在的合理性，則這種領會(hui) 仍然是獨斷的，缺少真理性的意義(yi) 。

對五的特殊性，在直觀上人們(men) 便會(hui) 常常有所注意。普通人的每個(ge) 手足都是五個(ge) 手指或腳趾，四肢與(yu) 身體(ti) 合而為(wei) 五，五被視為(wei) 事物相合的表現。因此人的自我組合中，五家可以為(wei) 伍。方位被領會(hui) 為(wei) 東(dong) 西南北中，由此可以有五色、五味、五音、五官、五髒，乃至抽象的五行與(yu) 五常。這種領會(hui) 在古代被視為(wei) 當然的，但在近代常常被視為(wei) 偶然的，因此不具備真理性。但誠如一些學者已經指出的，“可以數學地證明，以生克兩(liang) 種回圈構成的五行係統，是最簡單的穩定係統。”[36]這一看法已經觸及了《周易》的某些真理性的因素。如前所述，所謂“易與(yu) 天道準”，並不是泛泛而言的天道，其實便是易象學所領會(hui) 的生命結構。《周易》把易象與(yu) 最基本的生命結構相互對應，借以觀察生命的各種征象。盡管學者們(men) 似乎還沒有給出具體(ti) 的證明，但用說明與(yu) 排除法互用的辦法似乎是可行的。譬如，所謂生克可以理解為(wei) 係統的穩定性，這是無可置疑的，因為(wei) 生克本身即意味著平衡，即相反兩(liang) 個(ge) 方向勢用的平衡。其次需要證明的是，建立一個(ge) 最小的生命係統，所需要的最少因素。假設這種因素是具有普遍性的，那麽(me) 這種因素應該在一切係統中都是有效的。譬如在一個(ge) 具體(ti) 的物質結構中，也同樣應該保留這一有效性。而對於(yu) 一個(ge) 單純的物質結構，假如少於(yu) 四個(ge) 因素，甚至都無法在四維時空中予以基本定位，因此，五個(ge) 因素是具有某種生命結構的係統的最低要求。

因此，《周易》所要剖析的便是一個(ge) 最小的生命係統的基本態勢，而既然生命就其生命本身而言是一致的，那麽(me) 易象學對生命的剖析便應該從(cong) 這個(ge) 最基本的生命係統開始，而不是從(cong) 最複雜的係統開始。無論如何複雜的生命係統的特殊性都要寓於(yu) 這個(ge) 最小生命係統的普遍性之中。

如果給這個(ge) 最小的生命係統一個(ge) 最基本的模型，由於(yu) 已經是後天的生命存在，即具體(ti) 時空下的存在，那麽(me) 便是時、位、生命，這就是所謂三才，即所謂三畫卦，借用傳(chuan) 統的表述，便是天地人。用人來代指生命，是基於(yu) 人在所有生命中作為(wei) 觀象者的優(you) 先地位。這個(ge) 觀象者也就是王陽明所說的“人心乃天地之發竅”，沒有這個(ge) 發竅，則萬(wan) 物無所謂開顯。為(wei) 了表征著這一生命係統的內(nei) 在生克性，即自我的穩定性，於(yu) 是有了重卦，即六畫卦。在這個(ge) 六畫卦的生命係統中預設了剛柔（陰陽）兩(liang) 種勢用，那麽(me) 這個(ge) 生命係統便自然衍生出六十四卦的結構，而且隻能是六十四卦。在這個(ge) 意義(yi) 上，所謂像是指生命流動中的所有態勢，這些態勢無時不處於(yu) 變易之中，因此叫作易象。但卦象則標誌著基於(yu) 生命自身結構而顯現出的某種恒常性的象，或者說穩態。這種穩態的象如在天懸象，因此叫作卦象。“卦者，掛也。”既然生命自身具有本末始終，那麽(me) 所有卦象便分有著生命周期中間的某一時間性，因此叫作卦時；這一卦時在總體(ti) 上分有著生命本身，因此叫作卦德；這一卦德在義(yi) 理上有自己的言說結構，因此叫作卦名和卦義(yi) 。

說卦圖

《周易》的一個(ge) 深刻性體(ti) 現在它的上下經結構上，即六十四卦並非是平鋪式的自我展開，這樣一種簡單的機械式的與(yu) 生命或天道的對應關(guan) 係。上經三十卦意味著生成，即生命從(cong) 根源處展開，經曆外物的滋養(yang) 與(yu) 生長，終於(yu) 實現自身，並歸根覆命的過程，這即是所謂“天道”，即自然之道。下經則是對作為(wei) 易象的天道的追本溯源，因此下經為(wei) 上經之本，我稱之為(wei) 天道之“顯化”，這個(ge) 顯化惟聖人可以證成之，並在理想的人倫(lun) 架構中予以體(ti) 現，所以叫作“人道”。在以前，人道常常被理解為(wei) 有關(guan) 人世的道理並低於(yu) 天道，其實是本末倒置了。

生命既然符合一種五行結構，這種五行結構在時序上是呈現為(wei) 四象的，四象與(yu) 作為(wei) 總體(ti) 的太極或乾元構成了五行，並在時序上表現為(wei) 元亨利貞。因此，上經的三十卦便被置於(yu) 這元亨利貞四時之中。所謂元代表了生命的本源，乾坤屯三卦分別代表了時、位、生命的純粹形式。“乾知大始，坤作成物”， “乾以易知”，乾代表了純粹的生命本身，而生命亦即是純粹的變，具體(ti) 生命的形式無論處在如何的變易之中，都分有了生命的這種純粹的變易，假如給這種於(yu) 穆不已、生生不息而又恰到好處的永恒變易一個(ge) 具體(ti) 的概括，就是健、隨時、有恒，這就是乾卦的卦德。“乾坤變化”，意指乾變而坤化，乾元的健動之德必須在坤德的具體(ti) 化中才能予以實現。坤不是代表質料，而是質料意義(yi) 上所呈現出的純粹的配合性，即所謂順。因此，對於(yu) 生命而言，並不是最初有個(ge) 叫作時位（空）的範疇，相反，時空是在生命自身的變化，即具體(ti) 的生成中顯現出來的。在這裏，我們(men) 必須意識到，不存在一個(ge) 個(ge) 孤立於(yu) 宇宙之外的具體(ti) 的生命，每一個(ge) 被稱為(wei) 具體(ti) 的生命都是宇宙自身的生成。生命之為(wei) 生命的意義(yi) 不在於(yu) 生命者的具體(ti) 性，而就是生命自身的普遍性。這裏的普遍性不要理解為(wei) 抽象的結果，而就是對生命之為(wei) 生命的不可分割性的一種描摹。每一個(ge) 具體(ti) 生命的意義(yi) 就在於(yu) 它首先是生命的。所有生命都是宇宙共同的生命。因此，具體(ti) 生命的意義(yi) 就是說，生命在此處、彼處，所有這些具體(ti) 的所在，開顯其自身了，並因而有了具體(ti) 的發用。換句話說，具體(ti) 生命就是宇宙自身的發用和顯象。而每一個(ge) 具體(ti) 的生命因此也是在自身的發用中領會(hui) “時”，在自身的顯象中理解其在宇宙中的“位”。

乾坤分別作為(wei) 純粹的生命與(yu) 對生命的托起，對於(yu) 具體(ti) 生命的後續形態無疑具有本源的意義(yi) 。屯卦意指草在地中，生命處於(yu) 混沌之象，直至蒙卦，如上山下水，源泉混混，生命破土而出。每個(ge) 卦時具有通塞否泰的不同，但天道即以此卦的卦德來通達卦時。對於(yu) 天道，即已經實現了的生命而言，沒有無法逾越的障礙。無法逾越障礙的生命便是所謂夭折。因此蒙卦已經是亨的開始，經過需卦之時外物的滋養(yang) ，訟卦之時爭(zheng) 競的磨礪，具體(ti) 生命被置於(yu) 與(yu) 不同生命的關(guan) 係即境遇中理解自身。如前所述，除了作為(wei) 本源的母親(qin) 以外，具體(ti) 生命與(yu) 外物的關(guan) 聯乃是基於(yu) 入口之物，而與(yu) 其他生命的關(guan) 聯不是因為(wei) 觀察到對象的存在開始的，而是在生命自身之受到窒礙的掙紮中感受的。而最初的窒礙就是因為(wei) 需時的滋養(yang) ，由於(yu) “交爭(zheng) 此水”，而引發了最初的紛爭(zheng) 。爭(zheng) 競的結果是生命的匯流，於(yu) 是有了師卦、比卦之時的異同，於(yu) 是有了生命彼此之間的權力建構，有師卦的引領，便有比卦的附從(cong) 。在這裏權力是在擬人的意義(yi) 上使用的。在這種匯流及滋養(yang) 中，經過小畜的緩慢長養(yang) 及履卦的自我約束，生命逐漸成長起來，當此之時，“天地交而萬(wan) 物通”，終於(yu) 至於(yu) 泰卦的大亨之境。

亨意味著生命力的暢達，但還不是自我生命的實現。在具體(ti) 生命的實現中，因為(wei) 訟爭(zheng) 而出現的自我意識此時明確為(wei) 我見。泰卦以前，生命隻是一味地向外開拓，它還來不及領會(hui) 自身。我見的正麵表現常常是孔子所欲破除的“意、必、固、我”，其反麵的表現則是“是己非人”，於(yu) 是“臧否辯難興(xing) 矣”，這就是否卦。因此否卦也就是利的開始，萬(wan) 物在何者有利的反思中彰顯了自性。對於(yu) 人來說，這種自性表明了自我反思，因為(wei) 人之所以定位自身的唯在其精神。對於(yu) 生物而言，所謂自性就意味著果實的生長。不同生命是因其果實而區別他物與(yu) 自身的。

否卦是利的開始，但利並不意味著違離天道，人道之利對於(yu) 天道而言恰恰是義(yi) ，[37]萬(wan) 物自性的實現本身就是天道的彰顯。因此天行自有濟否之功，這就是所謂同人。萬(wan) 物“各得其利，各遂其情”，表現為(wei) 天道的大有之象。如同亨時的小畜，利時通過謙卦的謙退與(yu) 豫卦的發舒，實現自性內(nei) 在的充實。最終通過隨卦與(yu) 蠱卦的校準，與(yu) 天道相合。由此而成就的萬(wan) 物，已經是巍巍然可以臨(lin) 人的“大器”，即成就者，可以被天下觀仰。此物可以敬獻於(yu) 神明，實現了自身的大用，得大器之實；此物自然顯發其爛漫之相，得大器之成。這就是從(cong) 否卦開始經過同人、大有、謙、豫、隨、蠱、臨(lin) 、觀，一直到噬嗑、賁卦的過程。因此《周易》於(yu) 賁卦專(zhuan) 言人文化成，所謂“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”

賁卦代表萬(wan) 物之成熟，但假如沒有貞下起元的歸根覆命工夫，尚無法超越死亡而由生成達至生生。孔子曰：“未知生，焉知死？”世俗不知，以為(wei) 孔子隻論生存，不論死亡，其實便是不了解大《易》的生生之道。所謂生生即是對死亡的超越。《周易》至賁卦，萬(wan) 物的生成已經實現，但物成則死，《老子》所謂“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗”，故瓜熟蒂落，這就是剝。果實的剝落就是一陽來複，這個(ge) 一陽雖然尚未能夠生生，但已經具備了生命本身的德性，故“物與(yu) 無妄”，經過大畜的淬養(yang) ，進入深深的頤養(yang) 之定，然後才可以通過“澤滅木”這一大過“死象”，完成對死亡的超越。大過之後，便是坎離二卦，道家者流取坎填離，重新變為(wei) 乾坤，於(yu) 是純陽複現，回到生命本身。由剝複到坎離所以是元亨利貞之貞，由坎離重新生起乾元，是所謂“貞下起元”。生命於(yu) 是周而複始，這就是“維天之命，於(yu) 穆不已”的天道生生。

六、易象、時間與(yu) 曆史

易象學是在時間之中觀象的一種方式。但假如我們(men) 深入探討時間本身的話，便會(hui) 意識到，對於(yu) 德性而言，並無所謂時間一物作為(wei) 對象存有於(yu) 宇宙之中，也不是由時間托起一個(ge) 對象性的宇宙，但德性依然可以領會(hui) 時間。那麽(me) 時間與(yu) 宇宙是什麽(me) 關(guan) 係呢？在對乾元這一生命總象的觀象中，我們(men) 意會(hui) 到了純粹的生命之流，這個(ge) 生命之流隨著生命本身的勢用而開辟萬(wan) 物，這就是《係辭》所謂“開物”。但這種意會(hui) 與(yu) 切實地體(ti) 會(hui) 仍然有一間之別。體(ti) 會(hui) 是指完全融合無間地與(yu) 道合一，即分有這個(ge) 整全的道體(ti) ，因此自身也就是生命本身。既然密合無間，則並無“分有”存乎其間，故時間亦因此不成其為(wei) 時間。而在觀象之中，德性表現為(wei) 具體(ti) 的生命，於(yu) 是生命亦因此表現為(wei) 對生命本身的分有，由整全的生命成為(wei) 生命之流，並隨著此生命之流的展開而體(ti) 會(hui) 到本末之別。本末便意味著先後、始終，《大學》所謂“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。”時間便產(chan) 生在這種對先後始終的領會(hui) 之中。由於(yu) 對時間的領會(hui) 乃是基於(yu) 對生命的體(ti) 驗，決(jue) 定了我們(men) 隻能感知現在，而不是過去和未來。同樣，也因為(wei) 時間的領會(hui) 與(yu) 每個(ge) 人的生命直接相關(guan) ，不同個(ge) 體(ti) 對時間的感知也是不同的。無聊的人覺得時間極為(wei) 漫長，專(zhuan) 注的人覺得時光飛逝。而且不同的人在不同的境遇中對時間的體(ti) 驗也因之不同，快樂(le) 的時候對時間的感受與(yu) 痛苦時也是不同的。同樣。由於(yu) 通過《周易》所建立起來的對生命本身的總體(ti) 領會(hui) ，個(ge) 體(ti) 時間得到了超越，並由此建立了具有規範意義(yi) 的普遍的時間觀念。這些關(guan) 於(yu) 時間的探討是異常複雜的，在此我們(men) 暫時僅(jin) 考察與(yu) 時間的先驗結構有關(guan) 的問題。

時間既然植根於(yu) 對生命的領會(hui) ，那麽(me) 在易象學的視野之中，時間也就自然分有著生命自身的結構。這使得易象學視野下的時間呈現出某種規律性的東(dong) 西。在人類各種學科中，隻有曆史學是首先建立在對時間的領會(hui) 之上的。而以往的曆史研究中，也總是有著尋找曆史規律的訴求存乎其間。這主要是因為(wei) 在普通人的思維中，即便是以知性思維為(wei) 主的思維中，也仍然滲透著易象學的思維。因此在曆史中永遠會(hui) 發現某些似曾相識的東(dong) 西。當某一王朝將要顛覆的時候，許多人試圖“扶大廈於(yu) 將傾(qing) ”，但曆史似乎不依某些人的意誌為(wei) 轉移。中國傳(chuan) 統所謂“一治一亂(luan) ”，所謂“分久必合，合久必分”，至少在形式上好像似曾相識。有些人把這些似曾相識的東(dong) 西當成規律，有些人則視之為(wei) 曆史的偶然性，但這些偶然中所呈現的周期性是如此地擾人，特別是對近代客觀主義(yi) 曆史家看來，乃是人類思維尚未達到科學性的產(chan) 物。而從(cong) 易象學角度看來，所謂似曾相識，即是因為(wei) 彼此有某種相像之處，在這裏其實便有著易象存乎其間。雖然，具體(ti) 的易象仍然需要具體(ti) 地考察。需要指出的是，這裏所謂易象本身未必是規律，而是說規律的可能存在乃是基於(yu) 易象。或者說，規律可以視作具有穩態的易象在知性視野下的表達。

在《周易》對生命結構的理解中，可以先天地視作某種結構的有以下幾種。首先，《周易》在一般意義(yi) 上把五行視作生命的基本結構，這就是“乾，元亨利貞”。前麵已經指出，這種五行結構，其實也就表現為(wei) 四象，運用這種觀念觀察曆史，則曆史被理解為(wei) 類似春夏秋冬四個(ge) 階段。最有代表性的例子就是北宋邵雍的《皇極經世》。在這部曆史哲學著作中，每一個(ge) 從(cong) 混沌中開辟出來的曆史進程都被置於(yu) 元會(hui) 運世的周期循環中，最大的周期是129600年。而每一個(ge) 元會(hui) 運世之下又另有不同的元會(hui) 運世。曆史表現出一種機械的周期性。邵雍花了不少力氣把人類從(cong) 開辟的傳(chuan) 說以及後代的重大曆史事件分別編入這一曆史結構之中，試圖凸顯出人類曆史與(yu) 天道的同構性。這部著作從(cong) 一般的曆史敘述而言是沒有價(jia) 值的，但卻無疑是一部曆史哲學的傑構。這種編排對史事而言未必真正具有解釋的能力，但卻反映出易象學對於(yu) 曆史時間的結構性理解。這種理解的正確性可能在於(yu) 找到能夠代表曆史過程起承轉合的真正結構性因素，特別是精神性的因素，而不是具體(ti) 的曆史事件。而且把曆史理解為(wei) 元亨利貞式的機械變化，未免過於(yu) 簡單化了。

四象五行是生命的基本結構，太極兩(liang) 儀(yi) 則是四象五行的渾融形態，二者是同構的，隻是有隱顯的不同。在中國傳(chuan) 統曆史哲學中，太極兩(liang) 儀(yi) 結構主要表現為(wei) 三統論。所謂夏商周的“忠質文”文質遞變理論，以及公羊學據魯、新周、故宋之論，《史記·天官書(shu) 》中的“三變而大備”理論，等等，都是三統論的表現。[38]

三統論的近似形式在其它文明中也有表現，典型的便是黑格爾的邏輯學。後者的辯證邏輯在西方文化中一直是有爭(zheng) 議的學說，在二十世紀以後甚至很少得到肯定。辯證邏輯在根本上是對知性的一種易象學觀察，黑格爾通過借助古希臘以來基於(yu) 對話展開的辯證法觀念，領會(hui) 了象在時間中的某種展開形式，並把這一形式用來觀察知性精神自古希臘以來的展開曆程。因此黑格爾所謂“精神現象學”，便是知性的易象學。可惜的是，黑格爾把這種片麵的精神錯誤地理解為(wei) 絕對精神，其正反合的簡單形式也難以確切把握知性自身的消解過程，使得他把自身學術及時代的具體(ti) 政製看成文化頂峰的同時，無法預見到自身的解體(ti) 命運。其學術也成為(wei) 身後許多缺少易象學觀念的思想家奚落的對象。在二十世紀，當黑格爾的辯證法學說傳(chuan) 入中國以後，很快便被許多學派接受為(wei) 真理，並把《周易》、《老子》等看成樸素辯證法。這些研究，其正確性在於(yu) 看出了兩(liang) 者之間在易象學上的相通之處，錯誤性在於(yu) 把更深邃的東(dong) 西反而視作原始的東(dong) 西了。中國學者為(wei) 什麽(me) 對以德國哲學為(wei) 中心的大陸哲學情有獨鍾，從(cong) 易象學角度而言，正因為(wei) 兩(liang) 者在思維方式上的相合之處。這種形式的另一種表現便是馬克思的階級鬥爭(zheng) 學說和曆史分期學說。曆史被看成不同對立階級之間相互衝(chong) 突的演化形態，不同的階級形態便是馬克思對曆史變易所觀之象，作為(wei) 其易象內(nei) 容的則是每一時代的生產(chan) 力與(yu) 生產(chan) 關(guan) 係。同黑格爾一樣，人類活動被從(cong) 根本上理解為(wei) 勞動，即人與(yu) 自然的關(guan) 係，隻不過二者據以觀象的角度主客有別。

但誠如黑格爾在《曆史哲學》中所表現出的問題一樣，當其曆史思維的觸角投射到一個(ge) 非知性為(wei) 主的文化係統的時候，這一觀象的方式便失去其自身的基於(yu) 對象顯象的某種合理性。與(yu) 自然對象不同，曆史活動是具有不同意識結構的實踐者的活動，因此曆史活動作為(wei) 現象的理解必須找到合適的觀象者。曆史現象隻有在適合它的觀象者那裏才可以充分顯象。一個(ge) 經曆過天翻地覆變化的中華文明，卻在黑格爾那裏被視為(wei) 停滯的形態，所謂“早熟的兒(er) 童”，所謂“死的拖住活的”等等，都是在這一基本視角下所形成的錯誤結論。這種研究沒有意識到不同文化因為(wei) 不同曆史實踐所導致的維度上的不同，其實也是缺少對自身視域予以反思的結果。可惜的是，這些結論幾乎主宰了二十世紀下半葉大部分中國人對自身曆史的理解，隻是在晚近這些年才真正有了鬆綁的跡象。

從(cong) 易象學角度理解的曆史本身的先天結構，還包括曆史現象的某種延展性、終結性、周期性與(yu) 傳(chuan) 統性。這同樣是在生命結構本身所呈現出來的。延展性表現為(wei) 生命自身的生長與(yu) 綿延，終結性意味著生命形態自身對自身的消解，周期性代表生命向自身複歸的形態，而傳(chuan) 統性則意味著具體(ti) 生命對自身的超越。相對於(yu) 兩(liang) 儀(yi) 、四象的結構而言，延展性、終結性、周期性、傳(chuan) 統性共同表現為(wei) 一種抽象的曆史性。具體(ti) 的曆史活動千差萬(wan) 別，但所有曆史研究無不是在對這種具有曆史性的曆史現象予以觀象。由於(yu) 曆史活動同時便是人類自身的生命形態，而德性作為(wei) 分有生命的理解形式，因此，在易象學中德性的觀象與(yu) 曆史活動其實便是同構的。但對於(yu) 知性的某些形態而言，曆史活動作為(wei) 對象處於(yu) 時間之中，而主體(ti) 則是在時間中綿延的生命之流，這似乎容易帶來一種信念，即不僅(jin) 曆史，甚至整個(ge) 生活世界，都是某種先驗主體(ti) 性的構造物。後者也就是唯識學及胡塞爾現象學的觀點。[39]隻不過，唯識學的最終目的依然是消解這個(ge) 先驗主體(ti) 性，即破除我執，而胡塞爾卻希望以此建構一種基於(yu) 先天曆史性的曆史現象學。隻不過，由於(yu) 沒有把時間奠基於(yu) 生命，因此生命自身的結構性因素便無法像前述黑格爾辯證邏輯中所理解的那樣，體(ti) 現在胡塞爾的學說之中。這樣，與(yu) 易象學所揭示的先天的曆史性結構相比，胡塞爾所揭示的先天曆史性便仍然隻是一種基於(yu) 意識流動性的空洞的結構，雖然可以在一定意義(yi) 上擺脫對曆史現象學理解的相對性，但卻似乎尚不足以成為(wei) 他所期望的“永恒真理”。當然，這或許不必視作胡塞爾學說的缺點，而不妨說胡塞爾通過曆史現象學的逼問，在某種意義(yi) 上也重新回到了易象學的問題意識之中。

原文刊載於劉夢溪主編《中國文化》第四十七期（2018年春季號）
 
*本文曾在2017年10月中國社會科學院哲學研究所“經史傳統與中國哲學”學術研討會及12月西南政法大學“第二十二屆中國現象學年會”宣讀。
 
[1] 這裏我們暫時不去深究海德格爾所分析的“現相”與“現象”之別。海氏似乎把現象僅僅從其古希臘的辭源中主要理解為“顯現自身”的現象學意義上的現象，而現相則“是一種不顯現”。事實上，現相才是傳統意義上一般所謂的現象。見陳嘉映、王慶節合譯，熊偉校《存在與時間》（修訂本），三聯書店，1999年，第33頁以下。
 
[2] 熊十力雲：“法相一詞，亦略當與現象之義，但此（指法相宗）與西洋現象論不可混同。”氏著《佛家名相通釋》，上海書店出版社，2007年，第19頁。關於現象學概念使用的簡單溯源，可參考美國學者赫伯特·施皮格伯格著，王炳文、張金言譯《現象學運動》導言，商務印書館，1995年，第42-56頁。
 
[3] 陳康先生譯柏拉圖“理念論”為“相論”，事實上已經可以視作欲打通中西相論的努力。
 
[4] Alister E. McGrath, Christian Theology: An introduction, (Oxford: Blackwell Publishers Ltd.,1997),P243,P295.
 
[5] 除了歐陽竟無等佛教學者之外，在儒家學派中，有代表性的是章太炎和熊十力。
 
[6] 譬如顧曉鳴《象：中國文化的基因》，《複旦學報》，1986年，第3期。此外，王樹人《中國象思維與西方概念思維之比較》（《學術研究》2004年第10期）、《中西比較視野下的象思維：回歸原創之思》（《文史哲》2004年第6期）及《中國哲學與中國文化之根：“象”與“象思維”引論》（（《河北學刊》2007年第5期）等一係列文章，把象思維不僅視作一種基於悟性的普遍思維，與西方式概念思維有著迥然相異的認識機製，甚至後者也脫胎於象思維。文章也充分意識到中國文化的最高理念是非實體性的。
 
[7] 王畿《王龍溪先生全集》卷10，與李中溪。四庫存目本。
 
[8] 熊十力《唯識論·序》，《熊十力全集》第一冊。湖北教育出版社，2001年。
 
[9]參《唯識論·功能章》。同上，第460頁。
 
[10] 《唯識論·轉變章》，同上，第447頁。
 
[11] 《唯識論·轉變章》，同上，第448頁。
 
[12] 《新唯識論·成變》，《熊十力全集》第二冊，第41頁。
 
[13] 《新唯識論》（語體文本），《熊十力全集》第三冊，第12頁。
 
[14] 同上，第10頁。
 
[15] 《體用論·贅語》，《熊十力全集》第七冊，第5頁。
 
[16] 參熊氏《體用論》。早年熊十力曾經強調其學術與黑格爾的區別所在。如《新唯識論》（語體文本）於卷端所附筆紮，即雲與黑格爾之學“天壤懸隔”。《熊十力全集》第三冊，第10頁。晚年正相反，可能是受了當時鋪天蓋地地對辯證法予以強調的影響。
 
[17] 《莊子·山木》：“莊子行於山中，見大木，枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也。問其故，曰：‘無所可用。’莊子曰：‘此木以不材得終其天年。’夫子出於山，舍於故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰；‘其一能鳴，其一不能鳴，請奚殺？”主人曰：“殺不能鳴者。’明日，弟子問於莊子曰：‘昨日山中之木以不材得終其天年，今主人之雁，以不材死，先生將何處？’莊子笑曰：‘周將處乎材與不材之間。’”
 
[18] 宋儒以來頗有以體用之義為本諸佛學者，錢鍾書於《管錐編》亦言：“夫體用相待之諦，思辯所需；釋典先拈，無庸諱說，既濟吾乏，何必土產？”此說非是。參拙撰《周易義疏》係辭下義解，上海古籍出版社，2011年，379頁。第
 
[19] 《新唯識論》（語體文本）卷端《附筆劄》，《熊十力全集》第三冊，第11頁。
 
[20] 參牟宗三《現象與物自身》。關於這一問題擬另加討論。
 
[21] 《存在與時間》，第79頁。
 
[22] 在《存在與時間》（第269頁）中，海德格爾自己也承認這一生存論分析不具備源始性，但本文的路徑與海德格爾其實是不同的。
 
[23] 譬如勞思光先生曾提出自我的四個層次，即德性我、認知我、情意我、形軀我，其中德性我與現代新儒學中的道德主體意義是相近的。但問題在於傳統經學中“道德”的含義遠遠不是“倫理道德”這樣的“道德”概念所能對應，盡管宋明理學中確實存在強調倫理道德這一“道德”含義的現象。牟宗三先生事實上曾經注意到這一問題，但為了把中西文化一起放入他的仁智合一的“道德的形上學”的架構之中，他事實上對兩種廣狹不同的“道德”含義並沒有堅持作出區分。
 
[24] 拙作《德性與工夫：孔門工夫論發微》已經提出這一問題，收入楊乃喬主編《中國經學詮釋學與西方詮釋學》，中西書局，2016年。
 
[25] 拙撰《周易義疏》關於翕辟成變的解釋引用了熊十力，但卻沒有注意到相互之間的區別。
 
[26] 嚴格地說，海德格爾自己是曾把食物當作上手之物的，但選擇錘子而不是食物作分析，仍然是有區別的。
 
[27] 《禮記·中庸》：“仁者人也”，鄭玄注：“人也，讀如‘相人偶’之人，以人意相存問之言。”
 
[28] 前揭《周易義疏》第4-5頁。
 
[29] 章太炎自言是從社會學角度解釋《周易》，其主要觀點見《檢論》卷2，《易論》，朱維錚點校本，收入《章太炎全集》，上海人民出版社，2014年。熊十力觀點可參氏著《讀經示要》，解釋至同人卦。
 
[30] 事見《列子·說符》。
 
[31] 帛書《五行篇》雲：“聖之思也輕。思也者，思天也。輕者，尚矣。輕則形，形者，形其所思也。酉下子輕思於翟，‘路人如斬’。酉下子見其如斬也，路人如流。言其思之形也。”收入裘錫圭主編《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》第四冊，中華書局，2014年。參拙作《荀子與思孟五行說》對此問題的討論。未刊稿。
 
[32] 如“甲者，言萬物剖符甲而出也；乙者，言萬物生軋軋也。丙者，言陽道著明，故曰丙；丁者，言萬物之丁壯也，故曰丁。……壬之為言任也，言陽氣任養萬物於下也。癸之為言揆也，言萬物可揆度，故曰癸。”文繁不具引。地支亦類此。參《史記·律書》。
 
[33] 此即前述熊十力先生說。
 
[34] 參拙作《周易義疏》坎離兩卦義解。
 
[35] 筆者對於這一問題的觀點，可參《周易義疏》第5-7頁關於卦序的討論。
 
[36] 參董光璧《易學與科技》第一章，沈陽出版社，1997年。
 
[37] 關於義利之辨，可參拙作《孟子章句講疏》卷1，《梁惠王上》第一章。華東師範大學出版社，2011年。
 
[38] 參拙作《曆史經學導論》，《新經學》第四輯，上海人民出版社，2019年。
 
[39] 胡塞爾《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，王炳文譯，商務印書館，2001年，第238頁。轉引自卓立《觀念史研究與後期胡塞爾現象學》，未刊稿。本文關於曆史現象學的討論，得益於卓立此文及其所引述的朱剛、李雲飛等相關研究。