鄧秉元 主編《新經學》第十一輯出版暨編後記

書(shu) 名：《新經學》第十一輯

主編：鄧秉元

出版社：上海人民出版社

出版時間：2023.8

【目錄】

學術遺劄

張爾田與(yu) 陳槃書(shu) （九通）  鍾淇名整理

經學義(yi) 理

沒有鯤鵬的逍遙遊  勞悅強

觀象思維的早期形式——以方位、算術與(yu) 音律爲中心  鄧秉元

《複性書(shu) 院講録》述義(yi)  餘(yu) 一泓

經學曆史

近代“經”名釋義(yi) 研究述論  肖朝暉

康有爲孔教論中的今古文張力  毛朝暉

錢穆與(yu) 康有爲經學“剽竊”案  吳仰湘

曹元弼《複禮堂述學詩》形成史論  許超傑

中國近代經學史上的蒙文通  郗方園

圓桌會(hui) 談

根本六經，洞明心性——鍾泰與(yu) 《鍾泰著作集》   劉海濱、鍾斌、張文江、吳格、傅傑、顧錚、陳贇、鄧秉元、黃德海

楊儒賓先生隨筆

悲欣交集與(yu) 欣慨交心——弘一與(yu) 陶淵明

劉靜窗與(yu) 漩澓學

編後記

稿約

【編後記】

在今年四、五月北大儒藏中心與(yu) 浙大馬一浮書(shu) 院相繼舉(ju) 辦的兩(liang) 次學術會(hui) 議上，主辦方都邀請了北大數字人文中心的學者演講，介紹該中心經學文獻智能分析係統的相關(guan) 工作，標誌著近期在全世界掀起巨大波瀾的AI技術，已經在經學領域公開亮相。經學研究的新變成爲與(yu) 會(hui) 學者的焦點話題之一，此前還在糾結經學是否應該變化的聲音已經很少聽到，當下的問題則是經學將會(hui) 如何變化。就目前的基本態勢來看，近幾十年隨著網絡時代興(xing) 起的，已經對人文學術研究産生深刻影響的E考據，顯然即將發生更新迭代。不僅(jin) 文獻材料的獲取會(hui) 更便捷，文獻與(yu) 曆史之間的相互關(guan) 聯、影響等等，也將在大數據麵前一覽無遺，並由此滋生出無數課題。學術研究本來便是對宇宙觀象，在由大數據所建構的這個(ge) 超級水晶球內(nei) ，無盡的草蛇灰線隱伏其中。未來的曆史研究可能首先考驗的是如何向AI發問，在各種有意無意、甚至可能是遊戲的發問中，如何産生真正合理且具有深度的學術問題？作爲傳(chuan) 統學術新變的一種可見形式，AI技術與(yu) 文獻研究的深度結合必將在學界引起深刻的變革。有些學者甚至引用胡適的說法，重提“研究問題，輸入學理，整理國故，再造文明”的願景，對傳(chuan) 世文獻的曆史研究被重新定位在文明史的維度。

當然，實際情形可能遠爲複雜。就經學來說，盡管對既有文獻及學術史的研究永遠構成不可或缺的曆史背景，甚至曆史反思本身也會(hui) 引生對未來的思考；但真正的新變顯然不能止步於(yu) 曆史回溯。與(yu) 印度、希伯來、古希臘等知識體(ti) 係一樣，作爲常道的經學本來便是精神在不同生存境遇之下的因時變化，曆史的回溯盡管仍是麵向未來的基礎和前提，卻遠非最終歸宿。經學範式的真正轉變，依然有賴於(yu) 內(nei) 聖與(yu) 外王兩(liang) 個(ge) 方向的不斷開掘。

不寧唯是。自民初以來，對國故的整理固然早已成爲文明再造的途徑之一，但在二十世紀卻有著非常複雜的曆史效應。曆史研究既未像章太炎所期待的“用國粹激勵種姓”，也沒有像錢穆所說的保持對民族文化的“溫情與(yu) 敬意”；恰恰相反，主流的曆史研究常常意在“打鬼”式的自我否定。這些研究在學術上見仁見智，本身固然無可厚非；但漢儒所說的“百家皆務於(yu) 治”似乎最終未能幸免，當類似觀念與(yu) 嚴(yan) 苛的權力結構結合之後，文化園地的五彩繽紛便很快成爲彌望皆是的黃毛白葦，終至寸草難生。經學傳(chuan) 統被簡化爲“大盜”與(yu) “鄉(xiang) 願”的結合，在各種西洋政教麵前，顯得一無是處。在“矯枉必須過正”的聲浪之中，學者早已忘記孟子那句“行一不義(yi) ，殺一不辜，得天下而不爲”的古訓，爲達目的不計手段，似乎經學一倒，則萬(wan) 事皆好。

二十世紀的中國新文化顯然沒有達到自身的預期，知識體(ti) 係意義(yi) 上的經學已被肢解，“封建”社會(hui) 的經濟基礎早已蕩然無存，但秦政的幽靈卻爲何揮之不去？馬克思那句“死的拖住活的”，成爲不少學者無奈之中的口頭禪。也許是“反者道之動”吧，最近若幹年來，逐漸複甦回潮的傳(chuan) 統經學卻可能陷入另一極端。在“文明論”的喧囂聲中，傳(chuan) 統中一些扭曲的因素反而得到強化。本來，“東(dong) 海西海，心同理同”，人類作爲同一物種，脫胎於(yu) 同一渾樸的精神結構；但隨著德性與(yu) 知性兩(liang) 種普遍性思維的自覺，早期人類族群發生了複雜的分化，逐漸形成不同的知識體(ti) 係和文明形態。這是自“軸心時代”以來，人類文明史上發生的最大事件。盡管文明一體(ti) 化的努力從(cong) 未銷歇，但在近代西方文明崛起之前，始終受製於(yu) 人類對物質世界控製能力的貧乏，總是難以成爲現實。從(cong) 這個(ge) 角度來說，晚近所謂全球化，不過是人類文明再一體(ti) 化的最新形式。在這一時期，正是由於(yu) 科技、商業(ye) 與(yu) 資本的發展，不同文明之間纔在觀念之外建立起具體(ti) 的血肉聯係，人類精神的重新一體(ti) 化確立了前提。從(cong) 這個(ge) 角度而言，文明分立時代的不同形態，毋寧說祗是人類文明的曆史表現形式，近代以降，在激烈的文明衝(chong) 突背後，乃是文明融合的新的契機。假如我們(men) 把軸心時代以前人類文明由一體(ti) 走向分化的過程稱爲“第一期文明”，把軸心時代以後東(dong) 西若幹文明的分立並峙視爲“第二期文明”，那麽(me) 十五世紀以後人類社會(hui) 新的一體(ti) 化進程，便意味著“第三期文明”的開啓。時下許多人對文明衝(chong) 突的強烈感受，不過是因爲我們(men) 正處在文明融合所必不可少的碰撞之中。

當然，科技與(yu) 工業(ye) 革命盡管爲人類文明的重新一體(ti) 化奠定了基礎，卻並不表明這種一體(ti) 化能夠自然地達到理想狀態。事實上，兩(liang) 次世界大戰的出現，主因都是源自歐陸文明本身的某些“僵化的一體(ti) 性”因素。在歐陸文化中，知性思維一旦失去對天道的敬畏，並由此陷入“致命的自負”，便難免與(yu) 中土文化墨法兩(liang) 家的尚同和師心自用殊途同歸。從(cong) 這個(ge) 角度來說，每一文明內(nei) 部都內(nei) 嵌著重返野蠻的因素，人類社會(hui) 假如要重新走上正軌，便必須對類似的精神結構加以克服。這就是《周易》所謂“一陰一陽之謂道”。我曾經多次討論，在孔子的大同與(yu) 墨子的尚同之間，其實隱含著孟子所說的義(yi) 利之辨。所謂“僵化的一體(ti) 性”，便源自事物自性（也就是事物之利）的自我膨脹，當這種膨脹超出了應有的邊界，開始把他者之利也吞噬其中的時候，便無疑爲其他生命乃至宇宙統體(ti) 帶來災難。這其實也是公羊學所謂“大一統”與(yu) 秦政“一統”之間的差別所在。對於(yu) 儒家來說，真正的一統乃是“以元統天”，即“以仁統天”，而與(yu) 法家那種主要建立在權力基礎之上的“一統”或“統一”根本有別。在中國曆史上，建立在周禮基礎上的西周分封體(ti) 製，代表著“以元統天”的現實形態，並成爲後世對王政的基本信念。西周以後雖稍顯遜色、但卻仍然能夠維係文明基本底線的便是春秋時代與(yu) 漢、唐、宋，而元以後則大體(ti) 是秦政的複歸。周政、秦政、漢政與(yu) 春秋霸政，大體(ti) 可以作爲傳(chuan) 統政體(ti) 的幾個(ge) 範型。從(cong) 人類發展的現狀來看，二十世紀以《大西洋憲章》爲基礎所建構的新的世界體(ti) 係，大概勉強與(yu) 春秋時期的霸政體(ti) 製（≠“霸權主義(yi) ”）在精神原則上旗鼓相當。所謂“天下無道，則禮樂(le) 征伐自諸侯出”，固然維係著人類文明的基本尊嚴(yan) ；但就最近若幹年歐美社會(hui) 左右兩(liang) 派的衝(chong) 突、乃至晚近的大國博弈來看，麵對“無差別的平等觀”與(yu) “僵化的一體(ti) 性”兩(liang) 種精神的同時挑戰，其內(nei) 部同樣隱含著深刻的危機，祗不過這一危機還遠沒有達到文明衰落的程度。“其亡其亡，係於(yu) 苞桑”，對真正意義(yi) 上的文明（與(yu) 野蠻相對）的捍衛與(yu) 維係，是對當前人類的最大考驗。

也正是因此，爲了葆存文明自身的活力，人類必須作出抉擇：在文明的重新一體(ti) 化已經無可避免的情況下，究竟應該建立起怎樣的一體(ti) 性？“維天之命，於(yu) 穆不已”，王政之所以法天，便是因爲在天道的於(yu) 穆變化之中，同時維持了開放性（辟）與(yu) 一體(ti) 性（翕）兩(liang) 個(ge) 基本要素，翕辟成變，這纔是宇宙的生機所在。所以孔子說：“道二，仁與(yu) 不仁而已。”晚近以來，盡管“多元一體(ti) ”早就是廣爲流傳(chuan) 的口號，其內(nei) 涵卻有待推敲。姑且不說“多元”與(yu) “一體(ti) ”在語義(yi) 上本來便存在矛盾，假如以傳(chuan) 統夷夏之辨爲視角，那種自外於(yu) 人類文明一體(ti) 性的所謂“多元”，盡管打著“文明”的旗號，卻不過是文明的對立形態。文明的存續從(cong) 來都不是一勞永逸，如何捍衛“開放的一體(ti) 性”，以維護不同精神的自由生長，無疑是當下人類迫在眉睫的問題之一。

鄧秉元

二〇二三年五月二十九日

責任編輯：近複