關(guan) 於(yu) “第三期經學”的設想

——經學研究的回顧與(yu) 前瞻

作者：鄧秉元

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中國經學》2022年第1期

內(nei) 容摘要：本文主張從(cong) 知識體(ti) 係角度理解經學，並對近代以來幾種主要經學觀念作了回顧。文章探討了經學的曆史分期，以及清代以後經學遭受挫折的若幹曆史因素。作為(wei) 對經學第三期發展的展望，在已有學術分支之外，本文對經學義(yi) 理、工夫論、政治經學、曆史經學、經學人類學、經學的文藝學、經典詮釋等若幹具體(ti) 學科提出了構想。

關(guan)  鍵 詞：第三期經學 知識體(ti) 係 曆史經學、經學人類學、經學的文藝學

作者：鄧秉元，男，1974生，吉林農(nong) 安人。複旦大學曆史學係教授，主要研究領域為(wei) 經學、中國經學史、中國思想史。近年代表性論著有：《新文化運動百年祭》（上海：上海人民出版社，2019年）、《王學與(yu) 晚明師道複興(xing) 運動(增訂本)》（(上海：複旦大學出版社，2020年）、《思孟五行說新論》（《學術研究》，2018年第8期）、《孔曾禮學探微》(《中國經學》第26輯，桂林：廣西師範大學出版社，2020年）。

引言

文革結束以後，中國大陸文化逐漸複甦，相繼出現了八十年代的“文化熱”、 九十年代的“國學熱”。一方麵，對傳(chuan) 統政治製度的批判成為(wei) 熱潮，由此導致全盤西化的聲音再起；另一方麵，由牟宗三、唐君毅、徐複觀等先生為(wei) 代表的海外新儒學也開始回傳(chuan) 。是否承認中國文化還能延續其主體(ti) 性，以及如何表達其主體(ti) 性，成為(wei) 這一時期大陸學界的焦點之一。但從(cong) 更深層次的關(guan) 懷來說，中國文化的主體(ti) 性顯然不能僅(jin) 僅(jin) 建立在某種意識形態基礎之上，而是應該回到整個(ge) 知識體(ti) 係的視域來理解。我們(men) 看到，自從(cong) 本世紀初以來，經學研究迅速複甦，不僅(jin) 呼籲恢複經學學科地位的聲音此伏彼起，而且不斷有學者提出各自關(guan) 於(yu) 重建經學的構想，從(cong) 不同立場出發的經學刊物與(yu) 經學研究也紛紛湧現。盡管從(cong) 已有成績來看，說經學複興(xing) 還言之尚早，但無疑已經形成自覺。

經學複甦的原因當然非常複雜，甚至可以說是不同力量推動或角力的結果，但在根本上，則是二十世紀經學完全被否定之後的“物極必反”。從(cong) 近代文化史的角度來看，自1904年癸卯學製改革、1905年廢科舉(ju) ，經過1912年壬子學製改革，直到文革結束，大體(ti) 可以算是一個(ge) 階段。癸卯學製以西方近代學科體(ti) 係為(wei) 主，經學事實上已被邊緣化，類似西方學術體(ti) 係中的神學。新式學校得以建立，科舉(ju) 才能順利廢除。1912年民國肇立，在朝野上下彌漫著的“燒經”聲音中，教育總長蔡元培通過學製改革，正式把經學否定，經學被肢解進入文史哲等學科。由於(yu) 隨後袁世凱“尊孔祭天”，以及張勳、康有為(wei) 等都是利用經學做其複辟之夢，因此招來“新文化運動”的強烈反擊。不僅(jin) 經學被等同為(wei) 一種僵死的意識形態，整個(ge) 傳(chuan) 統知識體(ti) 係都成為(wei) 受到批判或否定的對象，這種趨勢到文革達到了巔峰。當然，在這一階段，遭到否定的並非所有傳(chuan) 統文化，譬如法家便曾得到大力表彰，墨家也因其“平民”形象和“科學”技術受到褒獎，真正被否定的主要是經學，特別是主流的儒家學說。

不過，正如秦代表麵上掃蕩了諸子百家的學術傳(chuan) 統，但“野火燒不盡，春風吹又生”，那些無法被掃蕩的事物，往往也就蘊含著生機。八十年代以後，不僅(jin) 歐美學術湧入，傳(chuan) 統文化中被否定的部分，無論精華還是糟粕，也都逐漸開始恢複。當時，對二十世紀大陸經學發展不無承上啟下之功的潘雨廷先生便曾預言，這股“文化熱”潮流在三十年後應該會(hui) 發生作用。傳(chuan) 統以三十年為(wei) 一世，也就是一代新人會(hui) 成長起來。從(cong) 近年的發展形勢來看，這個(ge) 判斷無疑是正確的。衹不過，在經學複甦的同時，基於(yu) 經學的各種不同意識形態也隨之而至，局麵因此變得極為(wei) 複雜。

目前，對經學的界定依然分歧重重，經學的發展重新處在一個(ge) 分水嶺上。如何理解經學自身的曆史角色？如何麵對近代經學曾經的困局？如何對經學的未來發展作出籌劃？所有這些，都是拷問當下中國學界的迫切問題。

一、 什麽(me) 是經學？

經學，顧名思義(yi) ，是關(guan) 於(yu) 經的學問。因此，有關(guan) 經學的爭(zheng) 議首先指向經的內(nei) 涵。就其具體(ti) 所指，經學無疑是指晚周以來的六藝之學，以及中古以降經史子集四部分類中的經學。就其大義(yi) 來說，“經者，常也”，至少自漢代以來，以“常道”視經是經學的基本傳(chuan) 統，無論是漢學還是宋學，兩(liang) 派觀點並無大異。1940年代，熊十力先生為(wei) 弟子開講《讀經示要》的時候，仍然強調“經為(wei) 常道不可不讀”。那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 在近代會(hui) 發生那麽(me) 大的爭(zheng) 議呢？

晚清以來，明確對經學加以反思，而又產(chan) 生較大影響的首推皮錫瑞、廖平、康有為(wei) 、章太炎等人。周予同在三十年代初撰寫(xie) 的《群經概論》中，總結了曆史上對經的三種看法。簡言之，今文派認為(wei) “經是孔子著作的專(zhuan) 名”，古文派“以為(wei) 經衹是一切書(shu) 籍的通稱，不是孔子的六經所能專(zhuan) 有”，駢文派則“以為(wei) 經是經緯組織的意思……，六經的文章大抵是廣義(yi) 的駢文體(ti) ，也就是他們(men) 所謂‘文言’。所以其它群書(shu) ，衹要是‘文言’的，也可以稱為(wei) 經。”其中，今文派的觀點以龔自珍、皮錫瑞、廖平、康有為(wei) 的見解為(wei) 主，古文派主要是根據章太炎《國故論衡》，文言說則是概括阮元、劉師培的看法。在周予同看來，駢文派的觀點“近於(yu) 附會(hui) ”， “古文派過於(yu) 空泛”， “今文派過於(yu) 狹窄”。因此他認為(wei) ，“經是中國儒教書(shu) 籍的尊稱，因曆代儒教徒意識形態的不同”，所以“定義(yi) 逐漸演化”，“領域也逐漸擴張”，從(cong) 六經演變為(wei) 十三經。這一看法是很平實的，盡管與(yu) 傳(chuan) 統視經學為(wei) “常道”的觀點有別，但其實也衹是一種立場變化後的修辭而已，與(yu) 日本學者本田成之把經學稱為(wei) “廣義(yi) 的人生教育學”，或徐複觀把經比擬為(wei) 傳(chuan) 統社會(hui) 的基本教科書(shu) ，其實並無大異。

但五十年代之後，周予同的觀點卻起了巨大變化：

這裏所說的經，是指由中國封建專(zhuan) 製政府“法定”的以孔子為(wei) 代表的儒家所編著書(shu) 籍的通稱。作為(wei) 儒家編著書(shu) 籍通稱的“經”這一名詞的出現，應在戰國以後；而“經”的正式被中國封建專(zhuan) 製政府“法定”為(wei) “經典”，則應在漢武帝罷黜百家、獨尊儒術之後。[1]

盡管仍然承認經本來是作為(wei) 儒家書(shu) 籍的通稱，但此時更為(wei) 強調的卻是漢武帝之後的“法定”意義(yi) ，二者明顯有了不同。後一觀點在晚近學術界影響很大，值得對之重新加以檢討。問題是，既然對經的定義(yi) 有了如此重大的變化，那麽(me) 此前的觀點當如何安置呢？由此我們(men) 看到，在上述“專(zhuan) 名說”、“通名說”、“文言說”之外，周予同又加上東(dong) 漢《白虎通》的“五常說”[2]。這一補充並非為(wei) 了彌補此前的遺漏，而是因為(wei) 周氏原先的觀點本來便與(yu) “五常說”相通。那麽(me) ，這種新的變化原因何在呢？

事實上，假如注意到周予同在《中國經學史講義(yi) 》中曾把範文瀾的《中國通史簡編》與(yu) 馬恩列斯的著作一同列入“理論指導”，便可知他的這一轉變至少有一個(ge) 至關(guan) 重要的因素，便是範文瀾對經學的理解。範文瀾本來師承章太炎、黃侃一係，後來又接受了馬克思主義(yi) ，他對晚近經學史發生關(guan) 鍵影響的，是1941年在延安年會(hui) 上所作的演講——《中國經學史的演變》，因為(wei) 受到毛澤東(dong) 的讚許，在二十世紀下半葉幾乎占據了籠罩性地位。在演講中，範文瀾劈頭便從(cong) 馬克思主義(yi) 視角，為(wei) 經下了斷語：“經是封建統治階級在思想方麵壓迫人民的重要工具。”那麽(me) 什麽(me) 是經學呢？他說：

封建社會(hui) 本身變動著，寫(xie) 定了的經，怎樣能跟著變動而適合統治階級的需要呢？這就必須依靠經學了。儒生解釋經義(yi) ，使它適合新的需要。[3]

由此可見，周予同對範文瀾的觀點並沒有完全同意，至少沒有接受後者的西周封建說。根據西周封建說，“經托始於(yu) 西周”，而春秋時代“六經初步形成”，所以範文瀾的經學史分期事實上從(cong) 孔子開始，而周予同則把經的確立放在漢武帝之後[4]。八十年代以後，為(wei) 了規避“封建社會(hui) ”這一表述，業(ye) 師朱維錚先生把經學明確界定為(wei) “中世紀中國的統治學說”，並強調經學具有“學隨術變”的傳(chuan) 統，表述雖然更為(wei) 圓融，但與(yu) 範文瀾、周予同的觀點在內(nei) 涵上是一致的。

回到周予同所劃分的幾個(ge) 流派。劉師培一派的觀點自然是附會(hui) ，至於(yu) 章太炎對經的文字學闡發固然不無道理，但他本人卻並非“通名說”的擁躉。一般來說，無論古今中外，訓詁時追尋文字淵源都是為(wei) 了揭示某一概念在當時的可能意蘊，但文義(yi) 卻並非概念本身。“經”字固然有文字學的淵源，但六藝之學卻在“經”字作為(wei) “經典”使用之前已經產(chan) 生了。後一含義(yi) 的經，章太炎也是承認的。所以，經學的經與(yu) “經”這個(ge) 文字，以及不同學者對“經”字的使用，本來便是不同層次的事情。章太炎對經的“通名”式理解，並沒有讓他的經學範圍變得汗漫無邊。這在章太炎對經學的各種表述中可以看出。事實上，較早把“通名說”發揚光大的可能是馮(feng) 友蘭(lan) ，在其影響巨大的《中國哲學史》中，馮(feng) 氏便認為(wei) 佛學“亦係一種經學”。由此可見，在上述“專(zhuan) 名說”“通名說”“文言說”“五常說”中，周予同所謂“經的定義(yi) ”，其實衹是不同流派對“經”的文字訓釋，並非對具體(ti) 經典內(nei) 涵的界定。盡管他本人、範文瀾、本田成之、徐複觀等二十世紀學者的觀點確實具有定義(yi) 的性質。

和早期觀點相比，周予同的後一定義(yi) 未免概念有些遊移。傳(chuan) 統經學的經到底是指經典還是法典？循名責實，周予同既承認有經典意義(yi) 上的經，又強調官方法定以後才真正成為(wei) 經，雖似客觀，但無形之間所指已經不同。把法典稱為(wei) 經，章太炎在《原經》中雖然舉(ju) 過幾個(ge) 例子，但並未成為(wei) 普遍的傳(chuan) 統。因此，這一說法或許可以追溯到清代章學誠的“六經皆史”說：“六經皆史，皆先王之政典也。”但姑且不論章學誠的觀點是否正確，政典與(yu) 法典仍是不同的：政典泛指一切政治實踐記錄，對應的是不同時代的知識體(ti) 係；而法典則是具體(ti) 官方意識形態的體(ti) 現。知識體(ti) 係與(yu) 意識形態並非一回事，意識形態隻能是基於(yu) 某種知識體(ti) 係的觀念係統，二者具有體(ti) 用關(guan) 係[5]。近代以來，之所以有人會(hui) 把二者相混淆，與(yu) 對西漢經學的理解有關(guan) 。漢武帝時代，所謂“罷黜百家，表彰六經”（《漢書(shu) ·武帝紀》）是指從(cong) 諸子的一偏視角回歸整體(ti) 的“王官學”。所謂“王官學”，首先是一個(ge) 與(yu) 三代學術相接的知識體(ti) 係概念，並非一般人理解的官方意識形態。衹不過“天下之言六藝者，折中於(yu) 孔子”（《史記·孔子世家》）,朝野上下因此形成在觀念上回到孔子文教的共識。孔子在六藝中隱括的堯舜、三代“天下一家”理想，成為(wei) 與(yu) 秦政相對立的公共信條，不如此不足以穩定西漢的政治體(ti) 製。這一認同是周代以來整個(ge) 族群的價(jia) 值之源，而非某一集團的意識形態。那以後，即便是法家的意識形態複甦，也一定要打著孔子旗號，便是職此之故。這就像近代歐洲“主權在民”的理念確立之後，無論何種政體(ti) ，都要以民主政治自居。

因此，曆代官方意識形態盡管變化巨大，卻大都尊奉六藝之學，一方麵是因為(wei) 諸子統攝於(yu) 六藝（“諸子出於(yu) 王官”），所有意識形態都可以通過經學加以表達；另一方麵則是因為(wei) 經學可以提供維係族群的公共認同。我們(men) 固然可以找到許多為(wei) 現實權力辯護的事例，但由此把所有經學都視作權力的附庸，則與(yu) 事實相去甚遠。呂思勉、蒙文通等早就指出漢代經學與(yu) 現實政治相抗衡的一麵，而中古時代以家學約束皇權，宋明士大夫以師道規範君道，也是依靠經學。經學的內(nei) 在矛盾，絕不能用統治階級的內(nei) 部爭(zheng) 論等含混說法一筆帶過。

與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 的“通名”式理解一樣，把官方意誌稱經無疑也是對經的一種泛化。晚近的中國，權力在社會(hui) 生活中重新回到籠罩性地位，許多人對這樣理解經學深信不疑。譬如上世紀七十年代末的一次座談會(hui) 上，程千帆便曾把那種對官方意識形態教條化的理解稱作“新經學”[6]，應該是那一代不少人的共識。最近依然有人撰文，把時下的主流意識形態稱作“經學”。假如這樣推衍，那麽(me) 自由主義(yi) 是否也是歐美的經學？就像“封建”一詞在二十世紀下半葉以後的中文語境中具有的頑固、落後等含義(yi) ，與(yu) 其原義(yi) 早已相違一樣；在許多人那裏，凡是不容質疑的觀念教條都可以稱作經學。這種“經學”是當代人新造的概念，與(yu) 傳(chuan) 統經學所指是不同的。但在概念所指的變化背後，是傳(chuan) 統經學自身主體(ti) 性的喪(sang) 失。

不僅(jin) 如此，在政治之外，經學也可以討論天人關(guan) 係、身心性命等宗教、哲學、倫(lun) 理問題，但不能說經學便是宗教、哲學或倫(lun) 理學。“有什麽(me) 功能”和“是什麽(me) ”在邏輯上是不同的。日常語言中的“是什麽(me) ”也不等於(yu) 對事物的嚴(yan) 格定義(yi) 。近年來，一些有關(guan) “儒教”是否宗教的討論同樣是在此攪擾不清。之所以發生這樣的問題，是因為(wei) 在傳(chuan) 統時代，經學在它的自足狀態中，本來便是支撐整個(ge) 知識體(ti) 係的基石，不需要被定義(yi) ；相反，一切事物的定義(yi) 都要通過經學來實現。但在近代發生知識體(ti) 係轉移之後，在自覺接受西學的學者那裏，經學已經成為(wei) 被反思的對象，需要用某種外在的功能加以定位[7]。

從(cong) 知識體(ti) 係角度理解經學，這和古人把經學稱為(wei) “常道”在根本上是相通的。但本文之所以不再使用“常道”一詞，是因為(wei) “常道”仍然屬於(yu) 某一知識體(ti) 係的內(nei) 部視角。經學固然可以自稱為(wei) 常道，哲學（古典意義(yi) 上的）、佛學、神學等不同知識體(ti) 係其實也都可以如此自稱。這樣，從(cong) 知識體(ti) 係角度來定位經學，盡管同樣意味著一種反思視角，卻與(yu) 從(cong) 知性視角所作的功能性定位截然不同。

當然，盡管內(nei) 涵各不相同，不同學派仍然有在各自立場上使用“經學”概念的自由，但相互之間其實已經不構成真正的對話。範文瀾與(yu) 晚期周予同對經學的定位，不妨視作政治經學的一部分，特別是代表官方意誌的那一部分。既然如此，晚近以來，不同學者望文生義(yi) 、相互攻訐的現象，可以休矣。

二、經學史的分期

清末以來，對經學史的分期主要有傳(chuan) 統與(yu) 西化兩(liang) 大流派，但撇開經學立場的差異，兩(liang) 派並無根本不同。

早在幹嘉時代，學者心目中的經學便至少包含三個(ge) 時期，漢學、宋學與(yu) 清學。晚清今文經學家皮錫瑞，在《經學曆史》中雖然把經學分成十期，但其實主要也就三期。這一看法是近世學者的基本共識。衹不過對於(yu) 三期的理解，學者之間各有差別。對於(yu) 清代漢學家來說，幹嘉以來的學術標誌著“國朝經學複振”；而在新儒家學者看來，清學背離了經學自身的傳(chuan) 統，衹能說是一次挫折。所以後來牟宗三等才明確提出“第三期儒學”這一概念，所謂“第三期儒學”便是新儒學意義(yi) 上的“第三期經學”，這裏不必以辭害意。

與(yu) 此同時，由於(yu) 接受了西學的基本立場，二十世紀產(chan) 生了兩(liang) 路新的學問，也都對經學分期提出了自己的看法。一派學者以錢玄同、胡適、顧頡剛、周予同為(wei) 代表，主張用“科學的方法”研究“國故”；另一派則是範文瀾、侯外廬所代表的馬克思主義(yi) 的學術史、思想史。兩(liang) 派的共同看法是，清代滅亡以後，經學實際上已經死亡。對於(yu) 周予同來說，他所理解的經學三派，便是今文經學、古文經學與(yu) 宋學，清學中的今古文之爭(zheng) 則是漢代經學的重演，依然是三期的格局。受到錢玄同影響，他把整理國故看作“經學研究的現階段”， 也就是“超經學”的經學史研究[8]。

至於(yu) 範文瀾，則在前述《中國經學史的演變》一文中，把經學劃分為(wei) 孔子到唐代的漢學、唐以後的宋學、清代的新漢學三係，明確提出鴉片戰爭(zheng) 之後已經是“山窮水盡的經學”。五十年代以後周予同與(yu) 範文瀾的觀點合流。二人的觀點似乎可以看作四期，但第三期要麽(me) 是漢代的回光返照，要麽(me) 是客觀曆史研究的濫觴，而第四期的經學史時期，衹不過是經學的總結。還有一些學者對中國傳(chuan) 統學術提出了更為(wei) 細致的劃分（譬如馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》所論子學、經學時代，金景芳的五期說，李澤厚的“儒學四期說”，等等），但大體(ti) 衹是基於(yu) 具體(ti) 學術形態的不同立論，對三期說並不構成真正的挑戰。最近也有學者分別從(cong) 不同角度提出重新接續幹嘉學術或晚清今文經學，可以視作清代學術傳(chuan) 統的複甦。

如前所述，我們(men) 主張從(cong) 知識體(ti) 係角度來理解經學，也就是以六藝之學的產(chan) 生及消長為(wei) 中心，並在不同知識體(ti) 係的互動過程中考察經學的變易過程。大概地說：

上古至西漢，可以視作經學在本土發軔並逐漸定型的時期。其中孔子、諸子與(yu) 六經的出現，意味著華夏知識體(ti) 係的自覺；而秦漢帝國的出現，代表著這一六藝、諸子之學的外王形態。六藝、諸子可以視作上古三代以來整體(ti) 知識體(ti) 係（所謂“王官學”）的大宗、小宗。這是經學的第一期。東(dong) 漢以後，佛教東(dong) 傳(chuan) ，中土與(yu) 印度兩(liang) 大知識體(ti) 係發生融合，融合的結果，便是出現以華嚴(yan) 宗、天台宗、唯識宗、禪宗、全真教等為(wei) 代表的中土佛教與(yu) 新道教，以及以宋明理學為(wei) 代表的新儒學。這是經學的第二期。晚明以降，經學開始融攝中西，是為(wei) 第三期，黃宗羲、王夫之、顧炎武諸家卓然為(wei) 其開山。[9]

第一期經學是以孔子為(wei) 代表的本土經學，在德性與(yu) 知性、天道與(yu) 人倫(lun) 之間，實現了義(yi) 理上的圓融。第二期經學盡管也有自身的體(ti) 用結構，但由於(yu) 主要與(yu) 佛學對話，因此主要表現為(wei) 內(nei) 聖之學的拓展與(yu) 對德性思維的開掘。第三期經學的使命則是與(yu) “兩(liang) 希之學”（古希臘與(yu) 希伯來）對話，為(wei) 人類文明的最後大同奠定基礎。也正是因此，所謂“新經學”並非隻是一句口號，也不僅(jin) 僅(jin) 意味著當下經學的現實形態，而是一個(ge) 曆史性的概念，是指晚明與(yu) 西學發生對話以後，在新的曆史際遇下，六藝之學所能發生的不同層次的新變。

這裏可能會(hui) 產(chan) 生爭(zheng) 議的是如何理解清代學術，特別是乾嘉漢學。與(yu) 二十世紀主流學術相比，乾嘉漢學並沒有拋棄經學的常道立場，仍然是一種經學。但誠如梁啟超、胡適所指出的，乾嘉漢學做學問的方式與(yu) 受西學訓練下的現代學者並無根本不同。這種方法基於(yu) 知性思維，通過把被觀察者看作對象，利用邏輯、實證的方法加以研究。柳詒征早就指出，乾嘉學者的貢獻主要便是經學史。嚴(yan) 格說來，乾嘉漢學最大的成就一方麵是基於(yu) 古文字學、音韻學的發展對先秦經典文本作出新的訓詁，一方麵則是漢代學術史。盡管幹嘉漢學以東(dong) 漢的賈、馬、許、鄭之學自我期許，但與(yu) 漢代學術並不是一回事。

和德性思維一樣，知性同樣具有普遍性，也是經學探討事物的固有方法，朱子所謂“讀書(shu) 玩理之外，考證又是一種工夫”（《答孫季如》）。但經學之所以為(wei) 經學，卻首先是因為(wei) 具有德性視野，兩(liang) 種視野的平衡才是經學的根本，《中庸》所謂“君子尊德性而道問學，極高明而道中庸”。對於(yu) 漢宋經學來說，無論不同學派對德性範疇的理解有何不同，是本天還是本心，整體(ti) 格局都是相通的。可惜乾嘉學術並未真正繼承漢宋的基本格局。從(cong) 曆史的角度來看，一方麵固然與(yu) 清代文字獄等嚴(yan) 苛的現實環境有關(guan) ，另外也是在晚明以來西學的影響之下，欲清除與(yu) 佛、道兩(liang) 家的關(guan) 聯所致。在清除佛教的過程中，傳(chuan) 統的心性義(yi) 理之學，特別是德性思維本身受到了顛覆。前者使幹嘉漢學喪(sang) 失了外王的關(guan) 懷，後者使知性思維實現了某種程度的自覺。而借官方蔭庇得以殘存的理學德性思維，則因成為(wei) 權力的附庸而日形僵化。因此乾嘉漢學在積極的意義(yi) 上，固然因其對經典本身及漢唐學術的探討，為(wei) 經學超越宋明、漢唐直接複歸先秦，掃平了道路；但卻難以承擔經學重建的根本任務，隻能是“第三期經學”中一種輔助性的學術進路。其中，如果說戴震的《孟子字義(yi) 疏證》還有批判現實的用意，但主流漢學家對戴震的推崇卻主要是其通過文字音韻之學研究經學的具體(ti) 成就。最近一些年，經過一些學者的層層建構，乾嘉學術中似乎存在一個(ge) 係統的足以經世致用的意識形態，未免有些過度詮釋了。

道、鹹以後，由於(yu) 現實的壓力，講求經世致用的經學逐漸回潮，但此時的經學，無論在規模與(yu) 廣度上與(yu) 明末清初尚有所不及，洋務運動與(yu) “同光中興(xing) ”便是這一時期的最高成就。晚清今古文經學兩(liang) 派雖富雄心，但卻因為(wei) 憑藉不足，很快被潮流衝(chong) 垮，徒然成為(wei) 二十世紀歐蘇兩(liang) 大流派的前驅。直到民國以後現代新儒學誕生，才重新回到經學的正軌。

今天，從(cong) 西學視角研究經學，甚至否定經學價(jia) 值，固然是一種自由。但這一視角下的經學分期，尚需要隨著未來經學的發展作出調整。而就經學自身而言，晚明以降這一波新的經學形態尚未完成，包括今古文經學在內(nei) 的清學與(yu) 現代新儒學，未來仍然會(hui) 以各自方式內(nei) 在於(yu) “第三期經學”的發展之中。

三、近代經學何以陷入困局？

從(cong) 宏觀的角度來看，“第三期經學”的開啟至少已經四百餘(yu) 年了。但從(cong) 晚明的“會(hui) 通以求超勝”（徐光啟語），到二十世紀完全被否定，經學的衰落卻是十分戲劇性的。近代經學何以陷入困局之中？反思這一問題，不能不進入具體(ti) 的曆史因緣。

中西交流並非從(cong) 鴉片戰爭(zheng) 開始的，無論漢唐還是宋元，與(yu) 西方都互有影響，但並沒有建立起中國與(yu) 西方的穩定聯係。兩(liang) 個(ge) 世界體(ti) 係（其實是多個(ge) 世界體(ti) 係並存）之間仍然各自獨立發展。直到1583年利瑪竇入華，帶來了西方的宗教、科學、技術與(yu) 藝術，對中國產(chan) 生了實實在在的影響，以至於(yu) 明代皇室在末期已經皈依了天主教。清代的曆法其實已經出自西洋的天文學，康熙也喜愛西洋數學與(yu) 科技，一度對耶穌會(hui) 士信任有加。隻不過在當時的中西交流中，中國並非完全處於(yu) 弱勢，通過耶穌會(hui) 士向西方的介紹，中國文化在某種意義(yi) 上也促進了歐洲向近代轉型。特別是在政治與(yu) 倫(lun) 理觀念上，耶穌會(hui) 士向西方展現的是一個(ge) 沒有教會(hui) 統治，但又穩定有序的世界，曾讓一些試圖擺脫宗教勢力羈絆的啟蒙主義(yi) 思想家歆羨不已。

問題是，晚清時代的西洋文明是以強者身份到來的。鴉片戰爭(zheng) 以來，中國無論主動還是被動，都在事實上走出原有的自足係統，加入了一個(ge) 新的世界體(ti) 係。每個(ge) 體(ti) 係都有各自的“語言”，也就是知識體(ti) 係。兩(liang) 個(ge) 世界相遇，盡管總是相互發生影響，但勢必會(hui) 遇到以誰為(wei) 主的問題。在西力的壓迫之下，“語言”的選擇首先必須解決(jue) 現實的實用問題，無形中原有的華夏知識體(ti) 係因無用而發生“失語”。然而，清代的主流意識形態此時不僅(jin) 不再自願接納西學，反而成為(wei) 吸收西學的阻礙。與(yu) 朱明王朝相比，滿清貴族本來文化比較低，所以他們(men) 反而要千方百計證明自己是文明的華夏。部族性政治權力（錢穆語）成為(wei) 整個(ge) 社會(hui) 的畸形主宰力量，學術很難保持應有的獨立，整個(ge) 社會(hui) 陷入“封閉的一體(ti) 性”之中。僵化、顢頇的清代政權，其實便是魯迅筆下那個(ge) 不敢直麵現實、又善於(yu) 運用“精神勝利法”的阿Q的集中體(ti) 現。加之清末在保族、保種的心理壓力下，衹能通過對西學的生吞活剝來謀求改頭換麵。這使得晚清以來中國人對西方的理解本身就具有某種急功切利的盲目性與(yu) 非理性。意識形態化的理學天道觀，早已失去了族群精神的滋養(yang) 之用，唯力是視的叢(cong) 林法則，以社會(hui) 達爾文主義(yi) 的名目支配了國人。相比之下，晚明思想界對西方的理解與(yu) 晚清以後有個(ge) 最大的不同，便是尚無弱勢者在受到挫敗後那種典型的屈辱自卑心理。後一心理造成近代中國文化在基本格局上出了問題。

在自足的精神狀態之下，晚明的思想家們(men) 大體(ti) 能夠理性地麵對中土與(yu) 西洋的差距。差距之一是科技，這是耶穌會(hui) 士發生巨大影響的關(guan) 鍵原因。當然，耶穌會(hui) 士的本職是傳(chuan) 播天主教，所以他們(men) 未必是當時最前沿的科學家，但即便如此，誠如曆史學家早已意識到的，耶穌會(hui) 士所帶來的科學技術其實已經領先於(yu) 明代。隨著耶穌會(hui) 士不斷到來，清初的中國人已經知道了伽利略、牛頓，知道了他們(men) 所做的部分工作。從(cong) 某種意義(yi) 上說，耶穌會(hui) 士已經是“耶教為(wei) 體(ti) ，科技為(wei) 用”。晚明一個(ge) 非常有名的事件，便是明朝的欽天監和耶穌會(hui) 士同時推測日食，最後反而是耶穌會(hui) 士這些業(ye) 餘(yu) 天文人士完勝明朝的曆算專(zhuan) 家。類似事件促進了明代學者反思，所以我們(men) 看徐光啟、李之藻這些第一批接納耶穌會(hui) 士的儒生學者，在學習(xi) 天文曆算以及水利、醫學各種技術的同時，竟然會(hui) 去翻譯歐幾裏得的《幾何原本》以及宣講亞(ya) 裏斯多德邏輯學的《名理探》，這些都是直探本源的工作。當魏源、林則徐還在糾結於(yu) “師夷長技以製夷”的時候，兩(liang) 百多年前的明朝人已經開始探求西方文化之源了。假如中國在明朝之後不是清代這樣的僵化體(ti) 製，假如不是康熙晚期之後的閉關(guan) 鎖國，允許中西文明在自然融合中同時發展，經學將會(hui) 是什麽(me) 樣子？曆史固然不能假設，但從(cong) 文化的角度說，清朝的閉關(guan) 鎖國對於(yu) 中國文化而言無疑是一次巨大的挫折。

晚明士大夫與(yu) 耶穌會(hui) 士相比，還有另外一個(ge) 差距便是誠信的不足，這是當時不少儒家士大夫加入天主教的直接動因。其實並非天主教本身更具誠信，因為(wei) 幾乎所有宗教信仰都強調“誠”，這與(yu) 信仰者自身的精神狀態有關(guan) 。甚至人類一切事業(ye) ，假如要獲得較大的成就，都需要堅定的信念，甚至死生以之，這都是誠的體(ti) 現。一般說來，人類各大宗教在初起時都是因為(wei) 誠意具足而發生影響、感召信徒，但也都會(hui) 在俗世化的進程中把誠意消磨殆盡。西元四世紀，天主教在曆盡千辛萬(wan) 苦之後成為(wei) 羅馬的國教，開始進入西方政教係統的中心。但至少在文藝複興(xing) 前後，主流的天主教會(hui) 在俗世化過程中早已無誠敬可言，但也正因為(wei) 如此，強調精神虔敬的新教才應運而生。當這種虔敬意識反饋回天主教，便促成了教廷內(nei) 部的改革。1534年西班牙人羅耀拉所成立的耶穌會(hui) ，便是這種虔敬意識的代表之一。耶穌會(hui) 號稱“耶穌的連隊”，效忠天主教會(hui) ，像軍(jun) 隊一樣紀律嚴(yan) 明。這批人來到中國以後，很快因為(wei) 其虔敬的表現受到士大夫矚目。因為(wei) 晚明時代無論是佛教、道教還是儒家，都已經完成了自身的世俗化進程。誠意對於(yu) 少數人來說可能並未失去，但對多數人而言，早已蕩然無存。所以我們(men) 看到晚明佛教出了四高僧，儒家出現東(dong) 林學派，都是在倡導一種虔敬精神。後來東(dong) 林派人士有不少加入了天主教，並不是偶然的。晚明士大夫所看重的首先是通過耶穌會(hui) 表現出的天主教的虔敬精神，其次才是天主教的教義(yi) 內(nei) 涵。如果當時中土士大夫到過歐洲，看到當時歐洲的各種亂(luan) 象，他們(men) 對天主教的理解很可能會(hui) 改觀。

但是，晚明三教的俗世化也並非沒有好處，與(yu) 之相為(wei) 表裏的，便是經學在當時的最新形態，陽明心學。正是王學家首先對西學表示好感，利瑪竇從(cong) 肇慶經南昌、南京到北京，一路為(wei) 之保駕護航的主要便是一批陽明學派的地方官員。隻不過，當利瑪竇進了北京，與(yu) 內(nei) 廷建立起聯係，逐漸站穩腳跟之後，審時度勢，開始與(yu) 反對會(hui) 通派王學的東(dong) 林學派結盟，那已經是後話了[10]。晚明時代無疑具有一種寬容精神，正是因為(wei) 這種精神，一些中土士大夫甚至會(hui) 稱耶穌會(hui) 士艾儒略為(wei) “西來孔子”，用孔子來形容一個(ge) 外國人，可以說無以複加了。

由此可以領略傳(chuan) 統經學在中西相遇之初的某種自然氣象。此時的經學盡管已經經曆過漢宋不同時代的複雜變化，經過與(yu) 佛教所代表的印度知識體(ti) 係的交融，但仍然是一種活的形態。這種自足的精神狀態，在十九、二十世紀中國學人的精神中已經很難看見，所以才會(hui) 有整個(ge) 民族對於(yu) 自身傳(chuan) 統的近乎瘋狂的自虐、自卑，然後再因為(wei) 外在條件的改善，從(cong) 自卑轉為(wei) 盲目的自負。

在此我們(men) 要注意兩(liang) 個(ge) 基本事實。首先，晚明耶穌會(hui) 士來華的意義(yi) 不可以低估，耶穌會(hui) 士帶來的宗教與(yu) 科學，其實也就是西方文化的兩(liang) 個(ge) 支柱，希伯來文明與(yu) 古希臘文明；而晚明時代的中國，同樣有自己的兩(liang) 大傳(chuan) 統，來自本土的經學、諸子與(yu) 道教，以及以佛教為(wei) 代表的印度之學。人類直到今天仍然主要是這四大知識體(ti) 係覿麵相對的格局。另外一個(ge) 事實是，自從(cong) 清代閉關(guan) 鎖國，直到洋務運動前後，中國文化失去了一百多年通過與(yu) 域外交流予以更新的機會(hui) ，成為(wei) 一潭死水，這是晚清時代無論內(nei) 政外交與(yu) 晚明相比都遠遠不如的主要原因。用這樣的文化來代表整體(ti) 中國文化傳(chuan) 統，當然也不符合曆史事實。我們(men) 要承認，文明並不是簡單的直線發展，同樣會(hui) 有其低潮與(yu) 挫折。

經過一兩(liang) 百年的發展，19世紀的西學比晚明時代無疑已經高明太多，在這樣的背景下，當新一波西學東(dong) 漸開啟之後，清儒所保留的那點經學便未免捉襟見肘。盡管少數學者還有融攝西學的雄心（譬如康有為(wei) ），另一些學者依然夢想保存國粹(譬如章太炎)，但很快在西學的衝(chong) 擊下被邊緣化。所謂中體(ti) 西用，無論是在官方還是學術界那裏，都同樣表現為(wei) 螣蛇吞象一樣的力不從(cong) 心。這是民國初年，越來越多的人，特別是青年人接受全盤西化論的精神前提。新文化運動中最激進反傳(chuan) 統的人士不少都出自章門，並不是偶然的。

總之，在晚清以來經學領域種種分歧背後，顯示出學術界內(nei) 部話語的根本不同，這在今天依然是難以解決(jue) 的。隻要經學仍然沒有實現真正的更新，無法自由討論當下人類的基本問題，這一局麵便會(hui) 長期存在，中西文明之間便很難實現真正和解。未來的和解，隻能像佛教入華之後的局麵一樣，在一種更高的“三教合一”境界中實現。在這個(ge) 意義(yi) 上，經學在未來的發展便不隻是自身學術的內(nei) 部事宜，同時也是人類文明總體(ti) 反思的必經之路。

四、 關(guan) 於(yu) “第三期經學”等前瞻

在回到對未來經學的展望之前，應該點明的是，那種認為(wei) 經學已死的觀點在今天其實已經沒有意義(yi) 了。現代新儒學的存在以及當前經學視角的複歸，足以證明傳(chuan) 統學術依然具有活力。無論已有成就如何，說經學並未死亡，都是一個(ge) 基本事實。當然，那些打著經學旗號，空自標榜的偽(wei) 學術不在其列。時下一些以客觀自居的學者對自己不喜歡（其實也未必理解）的事物直接予以否定，反而違背了學術的基本原則。同樣，像有些學者那樣，認為(wei) 經學脫離了製度就衹能變成“遊魂”的觀點，也未免過於(yu) 悲觀。這種觀點與(yu) 此前的意識形態論，其實是同構的。相反，經學假如要避免成為(wei) 外在力量的工具，實現真正的複興(xing) ，反而應該像東(dong) 周一樣，從(cong) 廟堂回到自由的民間，獨立地麵對整個(ge) 世界。孔孟皆以師道自任，通過對經學大義(yi) 的重新探討，對現代人類基本問題作出反省，本來便是經學的應有之義(yi) 。

關(guan) 於(yu) “第三期經學”，筆者近年曾在抽象的層麵作過若幹思考，這裏不再贅述了。從(cong) 具體(ti) 學術的角度來看，除了經學史之外，以下幾個(ge) 方向無疑是未來的經學研究可以著力的。

1. 經學義(yi) 理。

純粹的經學義(yi) 理建立在易學基礎上，與(yu) 目前學科體(ti) 係中的哲學相當，但並非當下中國哲學學科的簡單對應物。總的來說，二十世紀的中國哲學是以“愛智慧”的西哲視角對中國傳(chuan) 統義(yi) 理之學的重構。借用馮(feng) 友蘭(lan) 的說法，便是中國學術中“可以西洋所謂哲學名之者”（《中國哲學史》緒論）。這種中國哲學在第二期經學中的對應物，其實是北朝隋唐以降的中國佛學，衹不過就二十世紀的已有成就而言，與(yu) 中古佛學諸大宗派，如天台、華嚴(yan) 、禪宗等相去尚遠。這是二十世紀哲學研究領域急於(yu) 速成的結果。此外，雖以哲學自處，而實為(wei) 經學義(yi) 理，並取得重要成就的，目前來看，主要還是熊十力、牟宗三、唐君毅一係的現代新儒學。但新儒學目前仍在發展之中，在經過熊十力、馬一浮的返本複性，牟宗三、唐君毅以來的中西對話之後，未來新的經學義(yi) 理形態當是在人類幾大知識體(ti) 係反複互勘的基礎上，透過經學視角為(wei) 人類總體(ti) 文明建立起更為(wei) 圓融的基礎性理論。這一工作自然極為(wei) 艱钜，但也最令人期待。

2. 經學工夫論。

經學具有價(jia) 值訴求，因此富有宗教性，這一點在傳(chuan) 統禮學（特別是喪(sang) 禮、祭禮）中表現最為(wei) 係統，在孔門德行科那裏發生自覺，後來保存在道教與(yu) 禮俗之中。佛教入華以後，刺激理學工夫論向先秦複歸。相關(guan) 問題意識與(yu) 傳(chuan) 統經學義(yi) 理常常密不可分。關(guan) 於(yu) 經學工夫論的探討，大體(ti) 可以涵攝普通宗教學、倫(lun) 理學等維度。但與(yu) 宗教學、倫(lun) 理學不同，經學的工夫論不僅(jin) 是反思的，同時也應是實踐的。

3. 政治經學。政治經學的直接源頭是《尚書(shu) 》、周禮與(yu) 《春秋》。這裏的政治經學取其廣義(yi) ，是以六藝、諸子之學為(wei) 視角的治法之學，大概可以涵攝西洋政治學、社會(hui) 學、經濟學等學科。二十世紀以來，政治學領域除美、蘇兩(liang) 種全盤西化論以外，要麽(me) 是“西體(ti) 中用”形式，主要吸收法家、墨家的政治遺產(chan) ；要麽(me) 是新儒學主張的“中體(ti) 西用”模式，以良知坎陷開出現代民主政治。前者無疑失其大本，後者方向雖是，然體(ti) 用之間尚欠疏通。總的來說，由於(yu) 種種現實因素的幹擾，政治經學新的架構遠未暢達。最近有些流派甚至以變相的方式主張回到清代的政治結構，或模仿波斯的政教體(ti) 製，便是個(ge) 中顯例。

4. 曆史經學。這是2017年我在浙大曆史係一次會(hui) 議上提出的概念。曆史經學的源頭是《周易》《尚書(shu) 》與(yu) 《春秋》，與(yu) 時下學科體(ti) 係中的史學理論或曆史哲學相應。通過曆史經學的重建，可以在傳(chuan) 統史論與(yu) 西方曆史哲學之間“建立一種互不貶抑而又相通的橋梁”[11]。

5. 經學人類學。經學人類學的源頭是六藝、諸子的上古史學。文化人類學是在考古學、體(ti) 質人類學之外，通過神話學、比較宗教學、民族誌等方式，對早期人類文明的精神性解讀。目前的文化人類學，主要建立在近代西方學術基礎上，即便有意識地研究中國上古文化，也主要是和已有理論互證，對傳(chuan) 統經學理論鮮少注意。經學人類學的前提則是基於(yu) 對經學義(yi) 理的自覺，否則很容易流於(yu) 附會(hui) 或簡單化，它與(yu) 目前的人類學理論應該是相互補充和校準的，並非對已有理論的否定。盡管這一概念是新的，但最近一些研究其實已經采用這一視角[12]，相信在不久的將來會(hui) 有進一步的自覺。

6. 經學的文藝學。六藝之中，《詩》《樂(le) 》互為(wei) 表裏，成為(wei) 傳(chuan) 統文藝理論的淵源，劉勰的《文心雕龍》則是中古時代佛學影響下文論更新的傑作。上世紀九十年代以來，重建中國文論、藝術理論的聲音便已出現。如何在經學義(yi) 理基礎上對中國文藝理論加以反思，並與(yu) 西方文藝批評理論深入對話，是未來經學文藝學的關(guan) 鍵所在。

7. 經典新詮。經學作為(wei) 傳(chuan) 統知識體(ti) 係的基石，在今天已經很難以一人之力在每個(ge) 分支上都能齊頭並進，但經學本身仍然具有自我融貫的學術要求。經典是經學的源頭活水，新經學的重建必將反映在對經典自身理解的更新。這就需要未來的研究者能夠在具備語言學、文獻學、曆史學、經學義(yi) 理等學科基本素養(yang) 的基礎上，廣泛吸收人類不同知識體(ti) 係的精華，重新疏通經典自身的古義(yi) 、大義(yi) 與(yu) 時義(yi) ，以期達到對常道的總體(ti) 性理解，並為(wei) 解決(jue) 當下人類問題確立根基。

注釋：
 
[1]周予同、湯誌鈞《經、經學、經學史——中國經學史論之一》，收入朱維錚編《周予同經學史論著選集（增訂本）》，上海人民出版社，1996年，第650頁。
 
[2]參前揭《經、經學、經學史》及周予同《中國經學史講義》第三章，許道勳筆記，《周予同經學史論著選集（增訂本）》，第843頁。
 
[3]範文瀾《中國經學史的演變》，收入中國社會科學院近代史研究所編《範文瀾曆史論文選集》，中國社會科學出版社，1979年，第265-299頁。
 
[4] 同上。
 
[5]參拙作《新文化運動百年祭——兼論周予同與二十世紀的經學史研究》，收入拙撰《新文化運動百年祭》一書，上海人民出版社，2019年。
 
[6]程千帆《從新經學的迷霧中走出來》，《社會科學戰線》，1980年第4期。
 
[7]參拙作《章太炎與近代經學一瞥》，收入拙撰《新文化運動百年祭》，上海人民出版社，2019年。
 
[8]周予同《怎樣研究經學》，收入前揭《周予同經學史論著選集（增訂本）》，第627-635頁。
 
[9]鄧秉元主編《新經學·發刊詞》，上海人民出版社，2017年。
 
[10]鄧誌峰《晚明思想漩渦中的利瑪竇》，《文史知識》，2002年第12期。
 
[11]拙作《曆史經學導論》，《新經學》第四輯，上海人民出版社，2019年。
 
[12]如楊儒賓《原儒：從帝堯到孔子》，台灣清華大學出版社，2021年。另參拙作《古典世界的山水之間》，收入寒碧、孫周興主編《現象》第一卷，商務印書館，2021年。