感通成象與(yu) 中國古代哲學的認識論根基

——兼論中西哲理差異的根源

作者：蔡祥元

來源：《孔子研究》2020年第5期

內(nei) 容提要：王樹人通過對比西方哲學的概念思維，將中國古代哲學思維方式概括為(wei) 象思維。張祥龍從(cong) 現象學視野出發，對此差異以及象思維的基本特點作了進一步分析。我們(men) 將在此區分的基礎上，通過追溯“象”與(yu) “是”背後的思想淵源，嚐試將方法論層麵的象思維提升至認識論層麵的“感通成象”。相關(guan) 討論將表明，“感通”是一種介於(yu) 感性與(yu) 理性之間的認識能力，感通所成之“象”在超出感覺經驗的同時又不走向概念。由於(yu) 西方傳(chuan) 統形而上學是在感性與(yu) 理性二元區分的框架下展開的，因此，以“感通成象”為(wei) 認識論根基的中國古代哲理從(cong) 根本上溢出了西方傳(chuan) 統哲學的視野。

關(guan) 鍵詞：是/象/概念/感通/

作者簡介：蔡祥元，男，1975年生，浙江衢州人，山東(dong) 大學儒學高等研究院教授、博士生導師，研究方向為(wei) 現象學、解釋學、解構主義(yi) 、中西哲學比較。

中西哲學的表達方式差別很大，對比閱讀中西哲學文本，對此都會(hui) 有直觀感受。就如陳來先生所指出的，不同於(yu) 西方哲學的係詞表達特征，中國古代哲學具有一套完全不同的思考方式，它是一種“美學的、隱喻的、類比的、關(guan) 聯的思考”①。西方漢學家郝大偉(wei) 與(yu) 安樂(le) 哲也注意到了這一特征，指出“象”在中國古代文本中具有獨特地位，不能簡單譯成“image”，而是指涉一種修辭的形象化表達(figure)②。以形象化來概述中國古代思維方式特點，也大體(ti) 不錯，但不足以顯示其獨特性。

王樹人先生通過對比西方哲學的概念化思維特征，將中國古代哲學文本的這一形象化表達方式稱之為(wei) 象思維，進一步突顯了它的獨特性。但他並未就象思維與(yu) 形象化思維作出明確區分，對象思維的闡發有不清晰之處。張祥龍先生從(cong) 現象學視野出發，對兩(liang) 者的區別作了進一步刻劃。本文將在他們(men) 討論的基礎上，通過追溯和對比“象”與(yu) “是”的區別，從(cong) 認知的角度出發，對象思維的內(nei) 涵及其與(yu) 概念化認知的區別做進一步提煉。

一、王樹人、張祥龍有關(guan) 象思維與(yu) 概念思維的區分

根據王樹人先生的論述，他在多年中西比較研究的過程中深切感受到中西哲理思維方式的差別，並於(yu) 上世紀80年代提出了“象思維”這一範疇，用它來刻劃中國傳(chuan) 統哲學的思維方式特征，以有別於(yu) 西方的概念式思維③。

他從(cong) 中西雙方哲學思想最高理念的差別，引出兩(liang) 套思維方式的差異。西方哲學的最高理念表現為(wei) 實體(ti) 性、對象性、現成性以及主客二分的思想框架，由此而來的相應思考方式是定義(yi) 、判斷、推理、綜合或邏輯演算等等，它們(men) 構成了概念思維的基本特征。與(yu) 之相應，中國哲學的最高理念包括道、氣、太極乃至心性等等，它們(men) 的特點是非實體(ti) 性、非對象性、非現成性，隻能在“天人合一”或“主客一體(ti) 相通”的思想框架之內(nei) 以“象”的方式來把握。對比概念思維，象思維具有非概念思維、非實體(ti) 化、非對象性、非現成性的基本特征。從(cong) 正麵來說，象思維具有如下特征：動態整體(ti) 性、創生性或原創性。動態整體(ti) 是說它不是在主客二分的框架下來追問終極實在，而是在主客一體(ti) 的框架下進行。因為(wei) 它所要把握的終極實在不是對象，所以這種把握隻能是動態的④。

在作出基本區分之後，王樹人還進一步探討了象思維如何可能的問題。他提出，概念思維依托的是理性，而象思維依托的是悟性。悟性是一種體(ti) 悟性的直觀，這種觀不同於(yu) 感官層麵的觀看，它是一種“動態整體(ti) 直觀”。通過動態整體(ti) 直觀，我們(men) 就可以把握道的動態整體(ti) 之象。此種觀並不是讓人觀到一個(ge) 對象，相反，而是讓人進入一種“忘我”的狀態，達到與(yu) 動態整體(ti) 之道合一的狀態，如此也就觀到了道之為(wei) 物。由於(yu) 最後所達到的狀態是主客未分的。所以這種觀也無現成規則可依，自然超出了理智的理解與(yu) 把握，所以他又稱之為(wei) “玄觀”⑤。在《回歸原創之思》一書(shu) 中，王樹人從(cong) 以上象思維的視野出發，對儒釋道乃至詩詞書(shu) 畫等中國古代經典文本作了重新詮釋。因此，王樹人有關(guan) 象思維的闡述相當豐(feng) 富，涉及象思維的諸多方麵。

但是，他的相關(guan) 闡發還有待進一步澄清和深化。首先，沒有明確象與(yu) 道的關(guan) 係，不少地方把思維方式與(yu) 思維對象混為(wei) 一談。比如，他從(cong) “有生於(yu) 無”的“無”來說明“原象”，以此來表明它是“原創原生之源”⑥，但是這裏的“創生之源”指涉的應該是道，而不是象。其次是思維方式與(yu) 思維活動的混淆。王樹人在論述象思維原創性的時候，是著眼於(yu) 思維活動而言的⑦。但是，當我們(men) 運用概念進行思維的時候，同樣也可以具有原創性，否則就無法說明西方哲學如何能夠產(chan) 生那麽(me) 多原創性的思想體(ti) 係。第三，與(yu) 形象化思維的劃界不夠清晰。雖然他論及了相關(guan) 區別，提出象是一種高於(yu) 知覺之象的“原象”或“精神之象”⑧，但他又認為(wei) “精神之象”是在感性形象基礎上通過聯想產(chan) 生的⑨，而心理聯想正是形象化思維的基本特征。第四，在進一步剖析象思維如何可能的時候，有失於(yu) 玄學化或神秘化。他提出象思維是一種動態的整體(ti) 直觀，但他隨後又通過“開悟”“開天目”⑩以及“小宇宙”“大宇宙”的關(guan) 係(11)來詮釋此整體(ti) 直觀的可能性。

張祥龍先生在《概念化思維與(yu) 象思維》(12)一文中接著王樹人的思路，對象思維的基本特征作了進一步概括和區分。他有關(guan) 概念化思維與(yu) 象思維的區分，基本思路與(yu) 王樹人也差不多，認為(wei) 概念化思維具有“普遍化、靜態化、高階對象化、事後反思化和後意義(yi) 生成化”等特征，而象思維則具有“原發、非對象(能象)、補對而生成、純勢態、潛在全息、時化和原初地語言化”等特征(13)。與(yu) 王樹人有所不同的是，張祥龍這些區分明確著眼於(yu) 思維方式展開，還通過對比形式化、試錯法等思維方式來展示象思維的特點，這樣可以更好地避免王樹人論述中可能的混淆。在此區分的基礎上，他從(cong) 現象學的視野出發，對象思維的構成性特征作了更為(wei) 清晰的刻畫，指出其基本特點在於(yu) 它所運用的思維媒介或手段不脫離思維活動自身，因而跟人的生存活動的聯係更為(wei) 緊密：“其特點是，在完全投身於(yu) 做某件事情之際，還能以邊緣的方式覺察到這‘做’，從(cong) 而可以讓自身在其中被做成，由此而有新意識生成，並使這‘做’更新。……用更哲學的話語講就是，它是一種讓人能夠跟隨動態的生成過程，並可能在這跟隨之中參與(yu) 到此過程之中，從(cong) 而引發新意識樣式的思想方式。”(14)

王樹人和張祥龍的相關(guan) 區分和討論都已經觸及象跟認識活動的關(guan) 聯。下麵我們(men) 將在這個(ge) 區分的基礎上，回到中西哲學的“開端”處，從(cong) 認知和語言層麵對它做進一步展開，並以此透視中西哲理差異的根源。

二、象與(yu) 是

概念思維與(yu) 象思維的區別可以追溯至是與(yu) 象的區別。“是/存在”(being)是西方形而上學、也是概念思維之根。概念本身就是在“S是P”這一表達形式中得以規定的，而西方形而上學的引導詞“存在”就是謂詞“是”的名詞形式。巴門尼德有關(guan) 存在與(yu) 非存在的區分打開了西方形而上學的大門，同時也確定了概念思維的基本特征。根據巴門尼德的描述，存在是“連續的一”，沒有產(chan) 生，沒有消滅，也不動(D7)(15)。由此我們(men) 把存在的基本特征概括為(wei) “不變的一”。他通過區分理智與(yu) 意見，表明此“不變的一”是理智把握的對象，不能為(wei) 感覺經驗所把握。巴門尼德有關(guan) 存在的規定為(wei) 柏拉圖和亞(ya) 裏士多德所接受和發展，“不變的一”同樣是理念和實體(ti) 的基本特征。

巴門尼德有關(guan) 存在的主張是針對赫拉克利特的流變說提出的，他批評後者的主張(“存在與(yu) 不存在同一又不同一”)是不辨是非的意見(D6)。而赫拉克利特的流變說與(yu) 老莊思想有著驚人的相似之處，很多表述幾乎是不謀而合。通過考察赫拉克利特與(yu) 巴門尼德的分歧，可以更好引出中西哲學思想視角的差別。

巴門尼德與(yu) 赫拉克利特的最大差別是一方關(guan) 注不變，一方注重變化。這也是中西兩(liang) 大形而上學傳(chuan) 統的關(guan) 鍵區別。道在中國哲學傳(chuan) 統語境中就可以指涉“大化”、“造化”、“化”，《周易》以“易”為(wei) 本體(ti) 同樣標示出中國古代哲人對變化的重視，“生生之謂易”(《周易·係辭上》)。與(yu) 西方哲學家試圖超出變化、把握那“不變的一”不同，中國古代哲人對生成變化更感興(xing) 趣。既然“物之所是”(存在或實體(ti) )能夠以概念的方式得到把握，那麽(me) 變化該如何把握呢？變化本身就意味著不確定，如巴門尼德所指責的，說“存在不存在，不存在存在”，我們(men) 什麽(me) 也學不到，因為(wei) 這種東(dong) 西沒辦法認識，也不能說出。柏拉圖也說，對於(yu) 變化，我們(men) 不能獲得普遍的定義(yi) ，因為(wei) 它“既是又不是”。亞(ya) 裏士多德明確批評赫拉克利特的說話方式會(hui) 導致實體(ti) 的取消(《形而上學》1007a)。這確實對赫拉克利特流變說提出了一個(ge) 責難。

但是，這個(ge) 責難包含了對赫拉克利特的某種誤解。赫拉克利特雖重視變化，但他並沒有停留在這裏，因為(wei) 變化受邏各斯支配，對他來說，重要的不是變化，而是變化背後的“邏各斯”。他把邏各斯稱之為(wei) 支配一切的“一”，把握邏各斯的關(guan) 鍵就在於(yu) 能在一切變化中領會(hui) 它們(men) 所歸屬的“一”，“承認‘一切是一’就是智慧的。”(D50)可見，巴門尼德對赫拉克利特的批評有一個(ge) 偏差，即他隻關(guan) 注其變化、不定，但未正麵觸及這個(ge) 支配變化的邏各斯。巴門尼德之所以對赫拉克利特的邏各斯視而不見，這跟他的認識論框架有關(guan) 。他認為(wei) 把握自然隻有兩(liang) 條途徑，一條是感覺經驗，一條是理智。在他看來，赫拉克利特有關(guan) 變化的論述始終停留在感覺經驗層麵，似是而非，不能為(wei) 理智所理解和接受。但他沒有看到，邏各斯就不是感覺經驗把握的對象。赫拉克利特說過，“自然喜歡躲藏起來”(D123)，又稱邏各斯為(wei) “看不見的和諧”(D54)。這都表明，邏各斯是某種隱藏在感覺經驗背後的東(dong) 西，不能通過感官直接把握。而這種隱藏著的東(dong) 西不是某種完全不可捉摸的私人體(ti) 驗，它同樣有某種主體(ti) 間的“普遍性”和“公共性”，“如果理智想要說話，那就必須用這個(ge) 人人共有的東(dong) 西武裝起來”(D114)，“清醒的人們(men) 有一個(ge) 共同的世界”(D89)。這裏所謂“共有的”、“共同的”針對的是邏各斯。

由此可見，赫拉克利特心目中的邏各斯同樣是某種超出感覺經驗之上的東(dong) 西。與(yu) 巴門尼德的“存在”不同，它跟變化有著更為(wei) 緊密的聯係，內(nei) 在地包含著相反的、對立的東(dong) 西(D8，D51)。它不是通常感覺經驗的對象，因為(wei) 感覺經驗隻能接受各種不同的變化，無法把握其中的“一”；同樣，它也不是理智所能把握，因為(wei) 這個(ge) “一”中包含著形式邏輯的悖謬，理智無法證明不存在者存在，也不能理解不存在如何能夠生出存在。前麵我們(men) 把“存在”標識為(wei) “不變的一”，這裏我們(men) 把邏各斯所關(guan) 涉的“一”稱為(wei) “變化的一”。“從(cong) 一切產(chan) 生出一，從(cong) 一產(chan) 生出一切。”(D10)由於(yu) “變化的一”充滿內(nei) 在的矛盾，它無法獲得普遍定義(yi) ，也就不能以概念的方式來把捉。因此，赫拉克利特的邏各斯指涉了一條不同於(yu) 巴門尼德的真理之路。

赫拉克利特的“邏各斯”在許多方麵都與(yu) 中國哲學傳(chuan) 統中的“道”相暗合。這兩(liang) 個(ge) 詞都跟言說有關(guan) ，並由此指涉言說背後的道理以及進一步指涉萬(wan) 物變化背後的“法則”、“道理”。它們(men) 在思想內(nei) 涵方麵也有呼應，即都用來指涉貫穿變化的“一”。比如，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物。”(《老子》第四十二章)“是以聖人抱一為(wei) 天下式。”(《老子》第二十二章)“凡物無成與(yu) 毀，複通為(wei) 一。”(《莊子·齊物論》)。在西方傳(chuan) 統形而上學中，赫拉克利特對變化之“道”的這一洞見並沒有為(wei) 其後來的學者所把握。這一方麵是由於(yu) 西方語言的係詞表達結構的影響。這種以“是什麽(me) ”為(wei) 核心的語言表達形式，很容易走向普遍定義(yi) ，因此巴門尼德的“存在”觀在西語思想傳(chuan) 統中很容易得到接受與(yu) 進一步地展開，而赫拉克利特的“邏各斯”思想則缺少這種“天然的紐帶”。另一方麵也與(yu) 赫拉克利特自身思想的某些“不足”有關(guan) 。他雖然揭示出了邏各斯，但並沒有明確給出人們(men) 該如何把握此種真理的“通道”。不提供這種通道，“邏各斯”就隻能停留在那些“似是而非”的表述之中。在西方哲學傳(chuan) 統中，他通常被稱為(wei) “謎樣的人”“晦澀者”，乃至當代希臘哲學研究專(zhuan) 家格思裏依然把赫拉克利特歸諸靈感詩人行列(16)。

與(yu) 赫拉克利特不同，老子、莊子發展出來一種依托於(yu) “象”的認知方式來闡發“道之為(wei) 物”：

大象無形。(《老子》第四十一章)

視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為(wei) 一。其上不皦，其下不昧。繩繩兮不可名，複歸於(yu) 無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。(《老子》第十四章)

道之為(wei) 物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。(《老子》第二十一章)

根據老子這裏的描述，象不是形、不是狀，也不是通常意義(yi) 上的物(“無物之象”)，而是“無狀之狀”。這種“無狀之狀”又不是完全的混沌或完全不可把捉，而是其中“有真”“有信”。因此，要獲得對道的真切把握，首先需要明確什麽(me) 是象。在漢語語境中，“象”本身有一個(ge) 類似係詞的功能，比如，“吾不知誰之子，象帝之先”(《老子》第四章》)，這裏的“象”對應於(yu) 英語中的“is like”，扮演了某種係詞角色。《周易》深化了這一功能，它以“象”為(wei) 紐帶，建構出觀摩天地之道的思想體(ti) 係與(yu) 思維方式。“是故，《易》者，象也。象也者，像也。”(《周易·係辭下》)這裏要避免把象簡單理解為(wei) 形象。通常意義(yi) 上的形象大致可以理解為(wei) 某種靜態的、空間外形的表象。與(yu) 此不同，《周易》之象要傳(chuan) 達的是某種動態的時間之象，也即天地變化之道。卦象所呈現的是“剛柔相推”的變化之道。因此，它的著眼點不是靜態的空間外觀，而是變化。

《易》與(yu) 天地準，故能彌綸天地之道。(《周易·係辭上》)

聖人設卦觀象，係辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化。(《周易·係辭上》)

聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。(《周易·係辭上》)

“賾”乃幾微不可見者，象是“天下之賾”之“形容”，由此可以確定，它不是物之外形，而是“物宜”之象。“義(yi) 者，宜也”(《中庸》)，因此，此“物宜之象”(可簡稱為(wei) “義(yi) 象”)能夠給人指點吉凶悔吝、進退得失之“所宜”，從(cong) 而與(yu) 形象的空間化特征形成鮮明對比。因此，與(yu) 靜態的空間化的形象相比，它內(nei) 在地具有一個(ge) 時間的維度。道乃是此種變化所成之象。聖人之為(wei) 聖人，不在於(yu) 他能感受變化，而在於(yu) 他能把握“變化之道”。“知變化之道者，其知神之所為(wei) 乎？”(《周易·係辭上》)

由此可見，中國古代哲人同樣沒有停留在對變化的感覺經驗層麵，他們(men) 意欲把握的是變化背後的道或“邏各斯”。“變化之道”不同於(yu) “變化之所是”，其構成了一個(ge) 不同於(yu) 西方傳(chuan) 統哲學的形而上視角。如果說“變化之所是”可以用概念(普遍定義(yi) )的方式追問和展開，那麽(me) 中國古代哲人則是以“象”來捕捉並展現“變化之道”。它們(men) 有一個(ge) 共同點，即都有一個(ge) 對感性層麵的“超出”。不同的是，概念所確定的“變化之所是”，無論是理念還是實體(ti) ，它本身是不變者，是“不變的一”，但通過“象”所把握的則是“變化的一”。

三、“象之為(wei) 物”及其與(yu) 影像、理念的區別

象何以能夠捕捉“變化的一”？我們(men) 知道，在感覺經驗層麵，萬(wan) 物處於(yu) 流動變化之中，象既不等同於(yu) 感覺經驗層麵的變化，也不等同於(yu) 此現象背後的實體(ti) ，那麽(me) ，作為(wei) “變化的一”，它如何存在，跟變化又是何種關(guan) 係？

韓非子有一段對“象之為(wei) 物”的闡釋：

人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者，皆謂之象也。今道雖不可得聞見，聖人執其見功以處見其形，故曰：“無狀之狀，無物之象。”(《韓非子·解老》)

如果說日常經驗層麵的變化現象可以對應於(yu) 這裏的“象之骨”(亦即“可見者”)，那麽(me) ，變化之“象”並不等同於(yu) 可見的變化現象，而是相對它有一個(ge) “超出”。這種超出需要通過某種“想像”(“意想”)來完成。當然，這種“想像”不是主觀任意的，它跟“可見者”有某種關(guan) 聯，必須基於(yu) “象之骨”展開。那麽(me) ，這樣一種把握是如何可能的呢？赫拉克利特用旋律(或諧音)來說明邏各斯跟變化的關(guan) 係(“看不見的和諧比看得見的和諧更好”(D54))，我們(men) 也可借用它來說明象跟變化的關(guan) 係。我們(men) 在聽音樂(le) 的時候，首先是對聲音的直接感受，如此聽到的是聲音的起伏變化，這是變動不居的。但我們(men) 聽音樂(le) 時關(guan) 注的並不是聲音的單純流變，而是在流變中生成的旋律。旋律離不開聲音的流變，但又不同於(yu) 聲音的流變，它相對於(yu) 流變的聲音有一個(ge) “超出”。與(yu) 流變的聲音不同，旋律有一個(ge) 相對穩定的“構型”。感受到此構型以後，後來的聲音走勢好像暗中已經被它決(jue) 定了，它們(men) 都合乎此“旋律”的走勢而來。因此，旋律之“構型”相對於(yu) 聲音之流變有一個(ge) 超出，與(yu) 流變的聲音相比，它還有某種可供把握的穩定性，通過它，我們(men) 能夠識別各種不同種類的旋律。它像“一”一樣貫穿在流變的聲音之中。另一方麵，這種貫穿在曲調中的“一”也不同於(yu) 曲調的“存在”(曲調之所是)。即使以概念的方式把握了它是什麽(me) ，這也不能取代我們(men) 聽音樂(le) 過程中對此“變化的一”(旋律或構型)的感受。在把握到旋律的時候，我們(men) 對聲音的走勢會(hui) 有一個(ge) 預期，但此預期並不是概念化的確知，因為(wei) 此預期裏有某種不確定的成分。這種處於(yu) 確定與(yu) 不確定之間的旋律之“構型”對應於(yu) 我們(men) 這裏所討論的象。由此我們(men) 也可以理解，象所依托的“想像”並不是主觀的心理聯想，因為(wei) 旋律的生成是被動的，是被激發出來的。也因此，如此被生成的“象”並不是私人印象，它具有某種“公共性”。

對比柏拉圖有關(guan) 影像、個(ge) 體(ti) 事物和理念的區分，可以更好地確定象在我們(men) 認知活動中所處的位置。在柏拉圖劃定的這個(ge) 等級關(guan) 係中，理念真實度最高，它是個(ge) 體(ti) 事物的原本；個(ge) 體(ti) 事物其次，它是影像的原本。字麵上看，象最接近影像。這也是最容易混淆的地方。但是，與(yu) 通常的影像相比，象在空間廣度和時間深度上與(yu) 之都有根本不同：

首先，在空間廣度上，影像依賴於(yu) 個(ge) 體(ti) 事物，以個(ge) 體(ti) 事物為(wei) 原本。象不同，它不是感覺經驗的直接對象，相對於(yu) 個(ge) 體(ti) 事物有一個(ge) “超出”。維特根斯坦有關(guan) 家族相似的論述可以用來說明這種“超出”。一般說來，家族成員之間都會(hui) 有某種相似性，此構成家族的“共同特征”。這些由“相似性”構成的“共同特征”可以理解為(wei) “象”，它是可以被直接看到的。但是，這種“象”跟個(ge) 體(ti) 的影像不同，它不能在某個(ge) 單獨的成員身上看到。隻看某一個(ge) 成員，我們(men) 可以看到他的肖像或影像，但看不到家族成員共有的“象”。隻有當兩(liang) 個(ge) 乃至多個(ge) 家族成員一起出現的時候，你才能直觀到這種“象”。因此，這種層麵的“象”就不是對個(ge) 體(ti) 事物的摹仿。另一方麵，這種存在於(yu) 個(ge) 體(ti) 事物之間的“共同特征”或“象”，又並不是個(ge) 體(ti) 事物的本質，或個(ge) 體(ti) 事物之間共相意義(yi) 上的“類”。家族相似性是維特根斯坦用來對抗本質主義(yi) 的概念。根據他的分析，這些可以被直觀到的“共同特征”沒有一個(ge) 是本質性的，它無明確的界限，隨著家族成員的加入而變更，“共同特征”也會(hui) 出現相應的變更。這種意義(yi) 上的家族相似性，與(yu) 本質相比，更接近象。

其次，象與(yu) 影像還有時間跨度上的區別。影像是個(ge) 體(ti) 事物的一種靜態投射，在動態過程中，此種影像就模糊不清了。象不同，它還可以有時間的跨度。日常生活中我們(men) 經常說及某人的吃象(相)、坐象(相)如何。吃象(相)、坐象(相)不是對行為(wei) 的當下直觀就可以把握的——在任一靜態的時刻，我們(men) 隻能看到某種形象，但看不到它的吃象(相)、坐象(相)——它們(men) 是在一係列前後相續的行為(wei) 中共同呈現出來。它表現為(wei) 一係列言行舉(ju) 止中的“共同特征”，因此也有別於(yu) 具體(ti) 的行為(wei) 舉(ju) 止。因此，“吃象(相)”並不是某人吃東(dong) 西行為(wei) 的影像。影像的真實程度依賴於(yu) 個(ge) 體(ti) 事物，但象不同，它相比具體(ti) 行為(wei) ，有某種更高的確定性和穩定性。相對於(yu) 吃的行為(wei) 而言，“吃象(相)”又是某種相對固定的東(dong) 西。它雖然離不開吃的行為(wei) ，但它超出於(yu) 吃的行為(wei) 而具有某種穩固性。影像不具有這種穩固性，它總是隨著吃的行為(wei) 而時刻發生變易。這些“共同特征”同樣不構成本質，說某個(ge) 人吃象(相)如何如何，不是說某個(ge) 人吃的本質是什麽(me) 。

象的這兩(liang) 方麵特征在卦象中都有體(ti) 現。卦象是基於(yu) 取類的思維方式。這裏的“類”不同於(yu) 西方傳(chuan) 統哲學中的種類，而隻能是維特根斯坦意義(yi) 上的“家族相似”的類。種類之“類”由某種共同本質或共相所支配，《易經》中的取類不同，同一卦象可以由不同種類的事物來代表(比如，代表乾卦的物象有天、父等，代表坤卦的物象有地、母，等等)。卦象之“類”也無確定邊界，它可以“引而伸之，觸類而長之”。卦象不僅(jin) 有跨空間的區別(跨個(ge) 體(ti) 、跨種類)，它同時還具有跨時間的維度。前麵已經指出，卦象乃是變化之象，通過它我們(men) 可以“彰往而察來，而微顯闡幽”。

以柏拉圖的區分等級(影像—個(ge) 體(ti) 事物—理念)為(wei) 參考可以看出，象處於(yu) 個(ge) 體(ti) 事物與(yu) 理念之間。它的真實程度高於(yu) 個(ge) 體(ti) 事物，但在確定性、穩固性方麵還不如理念。因此，象與(yu) 影像處於(yu) 兩(liang) 個(ge) 完全不同的層次。形象化思維是處於(yu) 影像這一層麵，它以個(ge) 體(ti) 事物為(wei) 原本，是概念思維的輔助性說明。象思維不同，它處於(yu) 一個(ge) 更高的層麵，跟概念思維一樣超出意見，它有自己的真理性，當然是一種不同於(yu) 概念建構的“真理”。

四、象的把握方式

要明確象思維的真理性，還需進一步考察把握象的方式，否則相關(guan) 論述很容易淪為(wei) 一種形而上的思辨。

前麵已經提及，象的產(chan) 生需要某種“想像”，而這種想像又不同於(yu) 通常意義(yi) 上的心理聯想，那麽(me) ，我們(men) 該怎麽(me) 去正麵理解這種“想像”呢？根據老子的論述，要觀到“道之為(wei) 物”，不但要摒絕耳目，還要棄絕思慮。這樣一來，我們(men) 就可以在萬(wan) 物的生成變化中，觀到某種“複”的東(dong) 西顯示出來，從(cong) 而在變化之中感受到某種不變者(“常”)，如此觀感到的東(dong) 西才是“變化之象”，也即天道。

致虛極，守靜篤。萬(wan) 物並作，吾以觀複。夫物芸芸，各複歸其根。歸根曰靜，靜曰複命。複命曰常，知常曰明。(《老子》第十六章)

不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而明，不為(wei) 而成。(《老子》第四十七章)

莊子在老子的基礎上，提出了心齋、坐忘的觀道之方。心齋之“聽之以氣”，有別於(yu) “聽之以耳”“聽之以心”(《莊子·人間世》)，坐忘的關(guan) 鍵是“墮肢體(ti) ，黜聰明，離形去知”，因此它們(men) 都有一個(ge) 超出感官知覺和理智思慮的維度，如此才能夠得“道”，進入與(yu) 道相通的狀態。中國古代哲學中有某種樸素的元氣論，但《莊子》這裏的“氣”不是這種宇宙論層麵的元氣。他是從(cong) “虛而待物”的角度去理解氣的。心齋是在“虛而待物”的層麵上“聽之以氣”。“待物”是為(wei) 了“接物”，進入一種與(yu) 物相感相生的境地，“使日夜無隙而與(yu) 物為(wei) 春，是接而生時於(yu) 心者也。”(《莊子·德充符》)如此才有接下來的“虛室生白”一說。“氣”指涉一種外內(nei) 相感、相通的狀態。由此，我們(men) 可以把這種意義(yi) 上的觀感稱為(wei) “感通”。“聽之以氣”說的就是要超出感官與(yu) 思慮，而以感通的方式去“待物”“接物”，“徇耳目內(nei) 通而外於(yu) 心知”(《莊子·人間世》)。

以感通之法觀天地萬(wan) 物，意味著在感官和理智之外打開了一條新的通道。隻有進入這種與(yu) 天地萬(wan) 物發生感通的境地，才可能觀摩到“道之為(wei) 物”，把握到“變化的一”，也即把握到道。由此可知，“變化的一”不是“現成的一”，它是被生成的一，它需要我們(men) 與(yu) 變化發生感應，在這種相感過程中，生出一種介於(yu) 我們(men) 的感覺以及變化現象之間的東(dong) 西。如此被生成的東(dong) 西，才是“象”。變化之象，不是變化“自身”(“變化之所是”)，也不是變化的現象(通常意義(yi) 上變化的表象)，而是人在觀感變化的過程中、被“帶入”變化之後生成的東(dong) 西。“旋律”作為(wei) “看不見的和諧”就是以這種方式產(chan) 生的。聽音樂(le) 的時候我們(men) 不能止於(yu) 聲響，如果那樣就聽不見“旋律”；也不能帶入理智，試圖以概念的方式對它形成認知，那樣也感受不到“旋律”。把握“旋律”最好的方式是放鬆自己，整個(ge) 身心完全為(wei) “旋律”所打動，乃至最後進入某種“忘我”的狀態，如此，對“旋律”這一“看不見的和諧”才有直接把握。象就是我們(men) 通過觀感天地萬(wan) 物的變化而來。它不是單純客觀的東(dong) 西，需要主體(ti) 通過觀感參與(yu) 構成，從(cong) 而有一個(ge) 對客體(ti) 的“超出”。聲音的震動是客觀的，但旋律離開聽者是不存在的。紙上的筆墨是客觀的，但筆墨間的“氣象”離開觀者，也無處存在。正因為(wei) 象是我們(men) 參與(yu) 構成的，因此，它包含了原本的美和善，構成了最原本的真，比概念、比感覺更能直接打動人心。

卦象以及由此而來的象思維之象，尤其是美學領域中的意象，都是通過觀感天地萬(wan) 物的變化而來，可以超出我們(men) 通常對時空的感知而成象。“君不見黃河之水天上來，奔流到海不複回；君不見高堂明鏡悲白發，朝如青絲(si) 暮成雪。”(李白：《將進酒》)“黃河之水”不可能真是從(cong) 天上來的，青絲(si) 也不可能在短時間內(nei) 轉為(wei) 白發，但它們(men) 在李白的詩句中可以以“象”的方式當下“呈現”出來，大大超出並突破了我們(men) 日常的感知方式。所以，感通或觀感不是客觀的觀察，也不是理智思辨。陽明格竹子的路子可能不對，如果他以觀感的方式來格，情況可能會(hui) 不一樣，比如鄭板橋，他就格出道道來了。

江館清秋，晨起看竹，煙光日影露氣，皆浮動於(yu) 疏枝密葉之間。胸中勃勃，遂有畫意。其實，胸中之竹，並不是眼中之竹也。因而磨墨、展紙、落筆，倏作變相，手中之竹又不是胸中之竹也。總之，意在筆先者，定則也；趣在法外者，化機也。獨畫雲(yun) 乎哉!(鄭板橋：《鄭板橋集》)

鄭板橋這裏所論“胸中之竹”就是竹子的象。此“象”不是“眼中之竹”，而是通過觀感“眼中之竹”在胸中勃然而生者。此“象”也還不同於(yu) “手中之竹”，畫中的竹子不過是此“胸中之竹”的“變相”。此“象”處於(yu) “眼中之竹”(物象)與(yu) “手中之竹”(畫象)之間，又存之於(yu) 人之“胸中”。

對“象”的觀感並不神秘，不過是“百姓日用而不知”罷了。生活中我們(men) 記住某個(ge) 人的時候，也不會(hui) 停留在某個(ge) 人具體(ti) 的外形與(yu) 衣著打扮上，這些都是可以變化的；更不是關(guan) 於(yu) 某個(ge) 人的概念，這個(ge) 沒什麽(me) 用；而是他或她的“象”。“象”不是中性的，裏麵有喜惡。大家都會(hui) 有這樣的經驗：有些人的言談舉(ju) 止會(hui) 讓你保持距離，有些人會(hui) 讓你反感，有些人則會(hui) 讓你親(qin) 近。這種距離的遠近不是因為(wei) 他的長相或言談舉(ju) 止的動作本身，而是它們(men) 給你的“象”。生活中我們(men) 對“象”的感受可以說無處不在，在某些特定的場合，它會(hui) 更加突出。比如，在戀愛的過程中，戀人眼裏的彼此不是客觀的對象或單純的形象，而是“象”，象多出形，裏麵有一些無法窮盡的東(dong) 西，充滿味道，他或她的“象”可以讓彼此“輾轉反側(ce) ”。因為(wei) “象”是“人心”直接參與(yu) 構成的，它可以直接打動人心。

“鹹卦”說的就是此“感通”本身之象。它的下卦是艮，上卦是兌(dui) 。艮為(wei) 陽卦，陽為(wei) 剛；兌(dui) 為(wei) 陰卦，陰為(wei) 柔。它們(men) 一起構成了一種剛柔、陰陽相感的卦象，“鹹，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與(yu) 。”(《鹹卦·彖辭》)同時，艮為(wei) 止，兌(dui) 為(wei) 悅，合而言之，說的是“止而說”。也即，止住思慮之亂(luan) 動，以感的方式來待物，並進入與(yu) 物交感的狀態，如此就會(hui) 心生愉悅。它表明，感之“象”中本身就有“悅”。因此，感通所生之“象”不是中性的表象或形象，它裏麵已經原本地包含了“吉凶悔吝”。這種“吉凶悔吝”之象，不是感覺經驗的結果，不是邏輯推理的結果，而是在“事態”中直接被“感受”到的。當我們(men) 被詩句的“意象”打動的時候，當我們(men) 被書(shu) 畫的“氣象”吸引的時候，象就是那終極的“動人”者本身，這背後沒有、也無需進一步的“理由”。因為(wei) 象本身就有一個(ge) 在時間中“伸展”的維度，它會(hui) 在當下給你指點出“未來的方向”，這是活生生的“未來”，讓你當下就“知道”下一步該怎麽(me) 做。關(guan) 於(yu) 象之“動人”，張祥龍教授有一個(ge) 生動描述：

通過象，你似乎並不知道什麽(me) ，但總知道得更多更深。每次觸到象，你就開始知道了，就像觸發了一個(ge) 泉源，它讓你進入一個(ge) 幻象疊出的世界，讓你越愛越深，越恨越烈。因為(wei) 這由象生出的愛總能同時愛這個(ge) 愛，不斷地補上它的缺失而更新它；而恨也總能在它的象中找到不斷去恨的根據，所以象是上癮的、成癬的，因為(wei) 它隱避而又讓人種下病根，就像這些漢字之象影射著的。(17)

在中國古人看來，人生若不能際遇“象”，而隻能以“是什麽(me) ”的方式把握事物，認知世界，恐怕會(hui) 少很多趣味。

五、“象”在西方傳(chuan) 統哲學中的命運

自巴門尼德對存在作了基本規定之後，柏拉圖、亞(ya) 裏士多德相繼走上了巴門尼德的真理探尋之路，而赫拉克利特的邏各斯本源觀以一種誤解的方式被邊緣化了。存在作為(wei) “不變的一”，在西方形而上學體(ti) 係中占據了支配性地位，與(yu) 之相應，概念思維也成為(wei) 了西方哲學的主導形態。雖然如此，他們(men) 也看到了形象化思維在哲學討論中的作用，有時也利用它，但主要把它作為(wei) 修辭手段，沒有繼續追問這一表達背後可能具有的思想深意，沒有將形象思維上升為(wei) 同樣具有真理意味的象思維。

柏拉圖在論述如何把握存在的過程中，論及了“象”——不過是影像或形象化表達意義(yi) 上的象——對於(yu) 理解存在的作用。他提出，由於(yu) 存在不能被直觀，直觀存在會(hui) 弄瞎眼睛，因此可以通過觀摩存在的“影像”，幫助我們(men) 更好“看清”存在。事實上，柏拉圖也經常訴諸比喻來說明理念的認知方式與(yu) 存在方式，比如洞穴喻、太陽喻、四線段喻，等等。但是，他始終認為(wei) 這隻是比喻性說明，用“像”這種方式來證明存在是靠不住的，最佳的途徑是在思想中直接把握存在(《斐多篇》92D-E)。概念思維與(yu) 形象化思維的關(guan) 係，到亞(ya) 裏士多德這裏得到了更為(wei) 清晰的闡明。他把“命題”(也即“SisP”)作為(wei) 討論形而上學問題的基本手段，而其他表達方式明確被歸入修辭或詩學(《解釋篇》17a)。

亞(ya) 裏士多德以降，係詞形式——也即追問物之所是(存在)的思維方式——所暗中決(jue) 定的實體(ti) 觀成為(wei) 西方形而上學的主導問題。笛卡爾“我思故我在”的精彩論證可以看作是對巴門尼德的存在觀(也即存在與(yu) 思維同一)的一個(ge) 現代論證。斯賓諾莎和萊布尼茲(zi) 也基本上按這個(ge) 路子建構形而上學體(ti) 係。對傳(chuan) 統進行“消解”的經驗主義(yi) 從(cong) 觀念化的實體(ti) 轉向感覺印象，因此並未跳出巴門尼德有關(guan) 真理之路與(yu) 意見之路的區分。康德的批判哲學以更精微的方式實現了概念(在康德那裏表現為(wei) “範疇”)對存在的某種形式化支配。這種支配到黑格爾那裏達到頂峰，在他那裏，“概念”最終成為(wei) 存在的內(nei) 核。

概念思維的支配性地位到西方哲學的近現代階段有所鬆動。近現代西方哲學出現了一種關(guan) 注變化的思想潮流，柏格森、懷特海是這方麵的代表人物。

柏格森對西方概念思維提出了批判，認為(wei) 它使得西方哲學從(cong) 根子上錯過了變易本身(18)。他指出，此種過失的根源在巴門尼德，正是巴門尼德對赫拉克利特的批評，以及隨後柏拉圖有關(guan) 理念世界的設定，導致西方形而上學進入一種變易現象界與(yu) 不變實體(ti) 界的二分。概念思維的根本問題在於(yu) ，概念是知覺的抽象，需要以知覺為(wei) 材料，但是，如此抽象出來的概念卻反過來取代了知覺本身，導致整個(ge) 世界被“量”化，被概念化(19)。為(wei) 了避免概念的介入導致我們(men) 錯失對實在的直接把握，他確立了直覺在認識中的中心地位。以直覺為(wei) 認識手段，我們(men) 就會(hui) 發現，世界處於(yu) 永不停息的變易之中，變易是世界的終極實在。他把這種意義(yi) 上的“實在”稱之為(wei) “綿延”。綿延就是那不可分割、永不停息地變易本身。“一個(ge) 完美的存在就是無須經過推理、抽象和概括而能直覺地認識一切事物的東(dong) 西。”(20)雖然柏格森批判了概念思維並重視對變易的直覺，但是，他並沒有因此而突入到象思維中來。感通強調我們(men) 對變易的把握有一個(ge) “超出”，允許我們(men) 跟變易之間有一個(ge) “錯位”，如此才有成象的“空間”，但柏格森的直覺強調的是對變化的直接體(ti) 驗，如此把握到的隻是純粹的“變易”，沒有“簡易”、“不易”，也就沒有變易之“象”。

懷特海是近現代西方哲學中另一位注重變化的哲學家，他也因此表達了對東(dong) 方思想的某種認同(21)。與(yu) 柏格森不同，懷特海不是通過對變化的直接體(ti) 驗來把握變化，而是以概念體(ti) 係來重構變化。雖然他也論及了想象的重要性，但他強調想象活動要以融貫性和邏輯的完全性為(wei) 原則，“在融貫和邏輯的要求支配下自由想象”(22)。他的概念體(ti) 係與(yu) 經驗實在之間的調和最終是以“邏輯論證”而不是以“象”來完成的(23)。懷特海的過程哲學表麵上看是把變化作為(wei) 終極實在，但他的思想落腳點其實是“概念體(ti) 係”。他的這種做法就好比芝諾，為(wei) 了捕捉“飛矢”的運動，在軌道上畫上一係列的點。其結果就是，明明運動著的“飛矢”，變成了一係列靜止不動的“點”(概念以及概念體(ti) 係)。

因此，“象”與(yu) “是”(亦即概念或普遍定義(yi) )是中西方追問終極實在的兩(liang) 種不同方式。著眼於(yu) 這兩(liang) 種不同的思維方式，“道”與(yu) “存在”(亦即“物之所是”，包括理念和實體(ti) )之間的區別可以得到更為(wei) 清晰的領會(hui) 。根據以上討論可以大致確定，象處於(yu) 感覺對象與(yu) 概念之間，而感通相應地可視作處於(yu) 感性與(yu) 理性之間的第三種認知方式，它構成了中國古代哲學認識論的基礎。感通成象的理路貫穿於(yu) 形而上學、倫(lun) 理學、美學等不同哲學領域。西方傳(chuan) 統哲學整體(ti) 上都是在巴門尼德有關(guan) 理智與(yu) 感覺二分的思想道路上進行的，象以及這一套思維認知方式對它們(men) 來說是隔膜的。直到當代的現象學，此種二分局麵有了很大改觀。現象學的最大突破就是在感性與(yu) 理性之間發現了一個(ge) “第三領域”：一個(ge) 超出感性、但還未進入理性、未進入概念的中間領域。著眼於(yu) 此第三領域，象思維可以獲得更多的理解。雖然如此，它們(men) 之間依然保留著微妙而關(guan) 鍵的區別，限於(yu) 篇幅，相關(guan) 討論筆者將另外撰文展開。

注釋：
 
①陳來：《仁學本體論》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2014年版，第3-4、22頁。
 
②郝大偉，安樂哲：《期望中國——對中西文化的哲學思考》，施忠連等譯，上海，上海世紀出版社，2005年版，第212頁。
 
③⑥王樹人：《回歸原創之思——“象思維”視野下的中國智慧》，南京，江蘇人民出版社，2012年版，第17，5頁。
 
④⑦王樹人：《中國的“象思維”及其原創性問題》，載《學術月刊》2006年第1期。
 
⑤王樹人：《中國哲學與文化之根——“象”與“象思維”引論》，載《河北學刊》2007年第5期。
 
⑧王樹人：《回歸原創之思——“象思維”視野下的中國智慧》，第19頁。
 
⑨⑩王樹人：《中國哲學與文化之根——“象”與“象思維”引論》，載《河北學刊》2007年第5期。
 
(11)王樹人，喻柏林：《論“象”與“象思維”》，載《中國社會科學》1998年第4期。
 
(12)(13)(14)張祥龍：《概念化思維與象思維》，載《杭州師範大學學報》(社會科學版)2008年第5期。
 
(15)巴門尼德殘篇與赫拉克利特殘篇的譯文引自《西方哲學原著選讀》，北京大學哲學係外國哲學史教研室編譯，北京，商務印書館，1999年版，第32-33頁。——以下隻標注殘篇編號。
 
(16)汪子嵩：《希臘哲學史》，北京，人民出版社，1997年版，第407、411頁。
 
(17)張祥龍：《概念化思維與象思維》，載《杭州師範大學學報》(社會科學版)2008年第5期。
 
(18)柏格森：《關於變易的知覺》，陳啟偉主編：《現代西方哲學論著選讀》，北京，北京大學出版社，1991年版，第50頁。
 
(19)(20)柏格森：《關於變易的知覺》，《現代西方哲學論著選讀》，第51-53，51頁。
 
(21)(22)(23)懷特海：《過程與實在》，李步樓譯，北京，商務印書館，2011年版，第15，12，18頁。