馮(feng) 友蘭(lan) 境界論之得失

作者：蔡祥元

來源：《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2021年第1期

摘    要：馮(feng) 友蘭(lan) 以覺解為(wei) 視角，以人生意義(yi) 為(wei) 線索，重構傳(chuan) 統美學領域的境界論，將其創造性地用於(yu) 中國古代哲學的闡發。在此基礎上，他做出了自然境界、功利境界、道德境界和天地境界的劃分，由此構成其後期人學形而上學的核心內(nei) 容。但是，其境界論背後依托的是新理學的實在論，在思想方法上又采用了西方哲學的概念分析，它們(men) 與(yu) 中國古代境界論的基本精神難以真正融合，這就使得他打開境界論視角的同時錯失了對境界之為(wei) 境界的進一步追問，在相關(guan) 問題的闡發上有失於(yu) 偏頗。

關(guan) 鍵詞：境界論；覺解；馮(feng) 友蘭(lan)

作者簡介：蔡祥元（1975-），男，山東(dong) 大學儒家文明省部共建協同創新中心、儒學高等研究院教授、博士生導師，研究方向：儒學的現代闡釋以及西方現象學、解釋學、解構主義(yi) 等當代人文主義(yi) 思潮

馮(feng) 友蘭(lan) 先生是當代新儒家重要代表人物之一，在中國哲學史研究以及當代新理學研究方麵都有重要貢獻地位。在其思想中，最具原創性的是境界論，蒙培元先生認為(wei) 這是其“哲學體(ti) 係的靈魂”【1】。馮(feng) 友蘭(lan) 先生晚年對中國哲學進行整體(ti) 反思時，也認為(wei) 這才是中國古代哲學的“永恒價(jia) 值”所在，也是哲學的真正使命②2。“王國維第一次提出‘境界說’，但他不從(cong) 哲學上講，隻從(cong) 詞話美學角度講（盡管中國哲學從(cong) 根本上說是詩學的、藝術的）。在所謂當代新儒家中，不是別人，正是馮(feng) 友蘭(lan) 係統闡述了境界說，這是馮(feng) 先生對中國哲學所作的最重要的貢獻。”【1】除了將境界論的視角引入中國哲學以外，他本人對境界論的思想內(nei) 涵也有自己的發明與(yu) 貢獻。但是，由於(yu) 其思想方法的限製，馮(feng) 友蘭(lan) 有關(guan) 境界內(nei) 涵的闡發上存有不少問題。在蒙先生看來，馮(feng) 友蘭(lan) 展示境界的方法受西方哲學影響太多，不能充分彰顯中國境界說的特色，雖然提出了境界跟人生意義(yi) 的關(guan) 係，但是，其對意義(yi) 的理解著眼於(yu) 西方語境中的概念，不合中國哲學傳(chuan) 統【1】。

蒙培元先生以上評價(jia) 非常中肯，無論得失方麵，都切中了馮(feng) 友蘭(lan) 境界論的要害，但是他的評論相對宏觀。筆者在這裏結合具體(ti) 文本對馮(feng) 先生的思想見地及其可能的問題做進一步闡發，看能否為(wei) 當代境界論的建構提供新的思想視角。

一、馮(feng) 友蘭(lan) 境界論的基本內(nei) 涵

馮(feng) 友蘭(lan) 境界論是以覺解為(wei) 視角展開的，四種境界的劃分依據是不同的覺解程度。對宇宙人生覺解程度不同，就會(hui) 有不一樣的感受，宇宙人生會(hui) 呈現不同的意義(yi) 【3】。因此，其境界論有兩(liang) 個(ge) 核心環節：一個(ge) 是覺解，一個(ge) 是意義(yi) 。

事物的意義(yi) 不是就事物自身而言的，它並不歸屬於(yu) 事物，不是事物的性質，也不是事物可能達到的目的或者可能引發的後果。在馮(feng) 先生看來，意義(yi) 不同，是事物相對於(yu) 人而言的。可以說事物的“意義(yi) ”的歸屬者是人。事物如何在人這裏引發出“意義(yi) ”呢?這就是人的覺解活動。

覺解在馮(feng) 先生這裏有兩(liang) 層含義(yi) 。一是了解，也即“覺解”之“解”的那部分。對事物了解，就是把握事物是什麽(me) ，是對物之為(wei) 物的概念性把握。比如眼前有一座山，動物也能看到，但人與(yu) 動物不同，他除了看到山之形以外，還知道這是一座山。這樣一來，山對人而言所具有的意義(yi) 就不同於(yu) 動物4。另一方麵是自覺或明覺，也即覺解之“覺”的一麵，一種對自身活動或狀態的明覺。“覺”或自覺不同於(yu) 了解，了解是概念化的，“覺”是前反思、前概念的。馮(feng) 友蘭(lan) 特別指出，這種對自身活動狀態之明覺不同於(yu) 反思或反觀。對自己內(nei) 心狀態的反思是依托概念進行，我們(men) 也經常通過反思來了解自己的心理活動【4】。

覺解對於(yu) 人生、宇宙都意義(yi) 重大，因為(wei) 它直接關(guan) 乎“意義(yi) ”本身。就人而言，覺解關(guan) 乎人與(yu) 動物的區別，正是有無覺解，造成了事物對人和動物而言具有或不具有意義(yi) 的區別【4】。其次，人之覺解於(yu) 宇宙而言也意義(yi) 重大，正是覺解，讓天地萬(wan) 物充滿“意義(yi) ”。他把人的覺解比作宇宙間的光亮，它不同於(yu) 宇宙間實存的事物，但和光一樣，能夠“照亮”宇宙【4】。覺解是人心的功能。由於(yu) 覺解不僅(jin) 讓人成其為(wei) 人，讓人生有意義(yi) ，它同時還讓宇宙萬(wan) 物有意義(yi) ，在這個(ge) 意義(yi) 上，人的心也就同時構成了“天地之心”。“盡心”，在馮(feng) 先生看來，就是把人心的“知覺靈明”推至極處。由於(yu) “知覺靈明”是人所異於(yu) 禽獸(shou) 的人性所在，因此，盡心也就是盡性，達到對自己知覺靈明之性的覺解【4】。這樣一來，馮(feng) 先生就把他的境界論與(yu) 宋明心性說關(guan) 聯起來。

覺解程度有高下之不同，不同的覺解程度對宇宙萬(wan) 物有不同的意義(yi) 感受，也即具有不同的境界。以此，他區分了四種不同的境界，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。

自然境界大致是一種順日常習(xi) 性而為(wei) 的自然狀態。這種狀態的人盲從(cong) 於(yu) 感覺以及行為(wei) 習(xi) 慣。因為(wei) 沒有覺解，所以也感受不到事物對他的意義(yi) 。雖然如此，處在自然境界中的人並不等同於(yu) 動物狀態，對其所作所為(wei) 還是具有某種自覺，隻不過不清楚，沒到“覺解”（或“著察”）的狀態【4】。

處於(yu) 功利境界中的人對物我、人我區分有明確覺解，並且通過這種區別對待，形成一種以自我的利益為(wei) 中心的行為(wei) 方式。雖然動物也有利己的本能，但是它對自己的這一本能並不了解，也不自覺。自然境界中的人同樣有利己的成分，但隻是順才、順習(xi) 俗而求利，對自己與(yu) 利並無清晰覺解。功利境界中的人不同，他不僅(jin) 求利，還對自己的求利行為(wei) 有覺解，也即清楚地了解自己的欲望，並自覺去求利。利有大小，比如古代帝王所求之利，所建之功，雖然比起普通人的“功利”要大得多，甚至還有為(wei) 他人謀利的意圖，但是，隻要他的思想動機是求利的，那麽(me) 他就處於(yu) 功利境界【4】。

道德境界，顧名思義(yi) ，就是以“義(yi) ”作為(wei) 行事的基本原則。如果說功利境界是利己的，那麽(me) ，道德境界可以說是利他的【4】。為(wei) 什麽(me) 我們(men) 能夠從(cong) 利己轉向利他呢?其原因在於(yu) ，相比於(yu) 功利境界，處於(yu) 道德境界中的人覺解程度更高，他覺解到了人跟社會(hui) 的統一性，也即覺解到人與(yu) 社會(hui) 共為(wei) 一個(ge) “大全”。由此，他不再隻考慮個(ge) 人之得失，而以社會(hui) 大局（大義(yi) 、大利）為(wei) 重，以促進社會(hui) 整體(ti) 的善為(wei) 目的。這種覺解的可能性在於(yu) ，人之性中本來就有社會(hui) 的維度，隻要覺解到自己本性中的社會(hui) 性維度，就不會(hui) 將自己與(yu) 他人對立起來。因此，傳(chuan) 統道德中的“義(yi) ”，在馮(feng) 先生看來，植根於(yu) 人的社會(hui) 性。覺解到人的社會(hui) 性，覺解到社會(hui) 整體(ti) 跟自我的存在是一體(ti) 的，人的行為(wei) 方式就不會(hui) 以個(ge) 人的利為(wei) 中心，而以社會(hui) 整體(ti) 的利為(wei) 立足點。人的社會(hui) 性維度並不同於(yu) 動物的群體(ti) 性維度。螞蟻的天性中包含了群體(ti) 性維度，人也一樣，但人與(yu) 螞蟻不同，他對自己的群體(ti) 性維度有覺解【5】。在馮(feng) 先生看來，人的社會(hui) 性具體(ti) 表現為(wei) “倫(lun) ”和“職”兩(liang) 個(ge) 部分。“倫(lun) ”就是通常意義(yi) 上的人倫(lun) ，過去有五倫(lun) ，現代可泛指社會(hui) 中的人際關(guan) 係。“職”是人在社會(hui) 中的職分或角色。“凡在社會(hui) 的分子，在其社會(hui) 中，必有其倫(lun) 和職。”【5】一個(ge) 人在社會(hui) 之倫(lun) 、職的本分是“義(yi) ”的具體(ti) 表現，乃是人之所“應該”做的事。

天地境界中人的覺解程度又往前推進一步，不僅(jin) 覺解人是社會(hui) 的一部分，同時還覺解人是宇宙的一部分。其覺解範圍從(cong) “社會(hui) 的全”上升到“宇宙的全”，在行為(wei) 上表現為(wei) 從(cong) “愛人”過渡到“愛物”。因此，這是一種對天地萬(wan) 物與(yu) 我共為(wei) 一體(ti) 的覺解。天地境界指涉的是中國古代哲學中人之為(wei) 人的最高境界，它實現了天人合一。

在此種境界中底人，有完全底高一層底覺解。此即是說，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社會(hui) 的全的一部分，而並且是宇宙的全的一部分。【5】

這四個(ge) 境界具有高低之別。自然境界覺解程度最低，其上是功利境界、道德境界，最高的則是天地境界。具有天地境界的人，就是聖人。從(cong) 自然境界到天地境界，是一個(ge) 從(cong) 渾沌到覺醒的過程。從(cong) “我”的角度看，這是一種從(cong) “不知有我”，到“知有我”，最後又到“大無我”的發展過程【5】。

二、馮(feng) 友蘭(lan) 境界論的貢獻

馮(feng) 友蘭(lan) 除了將審美領域的境界引入哲學以外，對於(yu) 境界的內(nei) 涵本身，也有自己的體(ti) 貼與(yu) 發明。這方麵的最大貢獻在於(yu) 他以覺解為(wei) 視角，將人生意義(yi) 跟境界關(guan) 聯起來。由於(yu) 覺解本身就是一種認識方式，並由此關(guan) 聯著世界存在的意義(yi) ，這樣一來，就打開了從(cong) 哲學層麵思考境界論的新視角。具體(ti) 到對境界之為(wei) 境界的闡發方麵，馮(feng) 先生有以下主要洞見：

首先是對境界的生存論特征的闡發，亦即他將通常意義(yi) 上的道德境界跟生存體(ti) 驗關(guan) 聯起來。境界是由一個(ge) 人所覺解的意義(yi) 構成的對宇宙人生的整體(ti) 把握，境界不同，對宇宙人生的“意義(yi) ”感受就不同，由此，“境界”暗中決(jue) 定並“調諧”著我們(men) 的生存感受，與(yu) 我們(men) 的生存體(ti) 驗息息相關(guan) 。如果把我們(men) 在實際世界中的感覺聞見部分的享受稱之為(wei) 量的享受的話，那麽(me) 境界提升帶來的不是量的增加，而是質的改變。就我們(men) 的生存體(ti) 驗而言，量的改變是有限的，而境界不同帶來的改變則是巨大的【5】。

其次是對境界居間性地位的揭示，也即境界具有一個(ge) 處於(yu) 客觀世界與(yu) 主觀世界之間的位置。之所以我們(men) 在同一個(ge) 客觀世界中可以有不同的“享受”，就是因為(wei) “境界”不同於(yu) 單純的客觀世界。馮(feng) 友蘭(lan) 特別強調指出，境界相對客觀實際的世界有一個(ge) “超出”，正是這個(ge) “超出”影響並決(jue) 定了我們(men) 的“享受”。另一方麵，這又並不意味著“境界”隻是我們(men) 對客觀世界的一種主觀虛構。境界雖由我們(men) 對宇宙人生的不同覺解而來，但是，它並不因此淪為(wei) 某種主觀虛構的“幻相”或“夢境”，因為(wei) 境界中所關(guan) 涉的事物是公共的。因此，境界可以說是某種處於(yu) 客觀世界與(yu) 主觀世界之間的“世界”，它調諧著主客關(guan) 係。

宇宙的全，不隻是物質宇宙的整體(ti) 。由此，進一步表明，境界有一個(ge) 超出客觀世界的維度。【5】

由此，我們(men) 說，我們(men) 所謂境界，固亦有主觀的成分，然亦並非完全是主觀底。【5】

其三，馮(feng) 友蘭(lan) 提到了境界有一個(ge) 在時間中的生發過程。它可以伴隨著覺解的變化而變化。因此，境界的提升，需要工夫。涵養(yang) 進學都是增進境界的工夫。境界的維持也需要工夫。普通人偶有覺解，但境界不常駐。比如，偶然的人生際遇，可當下提升其覺解，但無相應工夫，隨著際遇的消失，很快退回到常人狀態⑧5。

最後，境界與(yu) 人的人格氣象也有關(guan) 係。由於(yu) 境界源自人對宇宙人生的覺解，它直接影響我們(men) 對宇宙人生的感受，從(cong) 而導致不同的行為(wei) 方式，最終在人身上表現為(wei) 不同的人格氣象。這就為(wei) 解讀儒家的理想人格提供了新的視角。“一個(ge) 人，因其所處底境界不同，其舉(ju) 止態度，表現於(yu) 外者，亦不同。此不同底表象，即道學家所謂氣象，如說聖人氣象、賢人氣象等。”【6】

三、馮(feng) 友蘭(lan) 境界論的可能問題

遺憾的是，馮(feng) 友蘭(lan) 對境界論的展開相當簡略，無論是四個(ge) 境界的劃分，還是對各自內(nei) 涵的闡發方麵，並未完全緊扣境界論的要義(yi) 展開，沒有凸顯中國古代“境界論”應有的內(nei) 涵。

（一）“境界”一詞的使用偏離了中國古代“境界”的基本內(nei) 涵

前麵提及，“境界”一詞主要從(cong) 古代詩話、詞話等美學思想而來，它是有特定指涉的。誠如王國維所言，“詞以境界為(wei) 最上，有境界則自成高格，自有名句。”（《人間詞話》）。就詩詞而言，有“境界”者為(wei) 上品。在中國哲學語境下，境界是著眼於(yu) “人品”而言的，對比王國維的說法，我們(men) 也可以說，“人以境界為(wei) 上，有境界則自成高格，自有風度。”正如蒙培元前麵評述馮(feng) 友蘭(lan) 時所說的，“中國哲學隻講‘聖人’，而‘聖人’就是境界。”由此可見，“境界”並不可以用於(yu) 所有人身上，它是著眼於(yu) 聖人之為(wei) 聖人而言的。

馮(feng) 友蘭(lan) 劃分四重境界，將“境界”一詞用於(yu) 所有層次的人，跟傳(chuan) 統中“境界”一詞的使用還是有偏差的。其實，他區分的自然境界、功利境界完全可以稱為(wei) 自然狀態、功利狀態，理解起來更少歧義(yi) ，更能保持境界的原義(yi) 。就境界的劃分方麵，蒙培元先生從(cong) 道德情感、審美情感和宗教情感入手區分道德境界、審美境界和宗教境界，在義(yi) 理層麵就緊湊得多【7】。因為(wei) “境界”指涉著一種終極、獨特的人生狀態，中國古代哲學中的“境界”一詞主要在馮(feng) 友蘭(lan) “天地境界”意義(yi) 上使用的。

當然，在日常話語中我們(men) 經常談到某人境界的高低。在這個(ge) 意義(yi) 上，區分出四種典型的高低不同的人生境界也是可以理解的。隻不過這樣一來，就難以對“境界”一詞本身獨特的思想實情進行追問。因為(wei) 按這個(ge) 思路，聖人有聖人的境界，小人有小人的境界，境界本身就沒有特指了，它完全可以用“層次”或“狀態”來取代，跟審美領域的那種超凡脫俗的“境界”或“意境”也就失去了內(nei) 在關(guan) 係。

（二）從(cong) 自然境界視角出發對道家文本的解讀有失偏頗

自然境界指涉的是一種盲目無知的狀態。但是，馮(feng) 友蘭(lan) 援引一些道家文本來詮釋自然境界，比如：

例如寫(xie) 古代人民的生活雲(yun) ：“鑿井而飲，耕田而食，不識不知，順帝之則。”“日出而作，日入而息，不是天工，安知帝力?”此數句詩，很能寫(xie) 出自然境界中底人的心理狀態。【6】

道家所謂返樸還淳、抱素守樸，就社會(hui) 方麵說，是使人安於(yu) 原始底社會(hui) ；就個(ge) 人方麵說，是使人安於(yu) 自然境界。【6】

以上闡釋並不妥當。“日出而作，日入而息”自古以來都指向一種很高明的、令人向往的生活方式，透露著天人合一的古樸氣息，為(wei) 儒道所共同推崇。馮(feng) 友蘭(lan) 把它當作最低級的生活狀態，有點違背“常識”。他把老子的“抱素守樸”解讀為(wei) 要回歸“原始社會(hui) ”，恐怕也誤識了老子的旨趣。這不是偶然的誤解或曲解，是馮(feng) 友蘭(lan) 刻意作出的一個(ge) 區別。他認為(wei) ，道家讚美的是自然境界，但自然境界的讚美者不等同於(yu) 自然境界中人。在馮(feng) 先生看來，那些得道的高人逸士都是生活的“旁觀者”，卻並不生活在自然境界之中。他據此還進一步批評道家沒有看到自然境界與(yu) 天地境界的區別【6】。但是，這個(ge) 區分在我看來有弄巧成拙之嫌，結合“濠上觀魚”更容易看出其問題。馮(feng) 先生的思路跟惠施的主張差不多。這裏魚的狀態大致對應於(yu) 自然狀態，莊子讚美魚的自然狀態，但不意味著莊子成為(wei) 魚，真能體(ti) 會(hui) “魚之樂(le) ”。“但從(cong) 容對於(yu) 魚決(jue) 不能有如其對於(yu) 莊子那樣底意義(yi) 。魚亦或有其樂(le) ，但其樂(le) 決(jue) 不是莊子所想象底那一種樂(le) 。”【8】

單純從(cong) 邏輯上看，惠施的批評是有道理的：莊子不是魚，如何能知魚之樂(le) ?馮(feng) 友蘭(lan) 的上述區別——自然境界的讚美者不同於(yu) 自然境界者——的著眼點也在此。但是，這種主張正是莊子所要批評的對象。他批評惠施的關(guan) 鍵是，當惠施責問莊子“你怎麽(me) 知道魚之樂(le) ”的時候，惠施已經暗中設定他知道莊子不知道魚之樂(le) ，要不然，惠施不會(hui) 這麽(me) 發問。“請循其本。子曰‘汝安知魚樂(le) ’雲(yun) 者，既已知吾知之而問我。”（《莊子·秋水》）這就與(yu) 惠施自己前麵所言“我非子，固不知子矣”相矛盾了。

當然，莊子這裏的論辯有些“取巧”。惠施這裏其實可以退一步，比如可以回應說：“我知你，因為(wei) 你我都是人；你不知魚，是因為(wei) 你不是魚，人跟魚不同類，自然不能相知。”他不應該說“我非子，固不知子矣”。這樣，問題就更尖銳了，涉及到當代西方哲學中的他心問題和語言問題。限於(yu) 篇幅，這裏不展開討論，隻是簡單指出一個(ge) 基本結論：如果我們(men) 完全拒斥人能通過表情把握動物的心理狀態，那麽(me) 在把握他人的心理狀態時也會(hui) 遇到同樣的難題。人與(yu) 人雖然同類，但是一個(ge) 不可否認的事實是，人與(yu) 人之間的感覺體(ti) 驗是有差別的，比如正常的人跟色盲的人對顏色的感覺是不一樣的，那麽(me) ，我們(men) 該怎麽(me) 知道對方的感覺是什麽(me) 呢?語言能表達出這種差別嗎？因此，“濠上觀魚”的對話還有進一步展開的空間，莊子的論證並不是單純的詭辯，他所表達的看似不合常理，其實更在理。對表情的解讀，現象學家舍勒有一個(ge) 分析，可以幫助我們(men) 更直接把握上述思想的要義(yi) 。他認為(wei) ，我們(men) 對他人表情的識別不是通過邏輯推理，也不是通過類比，而是一種直接的把握【9】。同樣，我們(men) 也可以通過動物的自然表情直接把握它的心理狀態。這就間接為(wei) 莊子能知“魚之樂(le) ”提供了辯護。

我們(men) 能夠理解動物的某些體(ti) 驗，盡管從(cong) 單純“傾(qing) 向”的角度看，我們(men) 無法模仿它們(men) 的表情動作，如狗通過叫聲和搖尾巴、鳥通過啾啾鳴聲來表達它們(men) 的歡樂(le) 。【9】

其次，在老莊文本中刻意區分自然境界與(yu) 自然境界的旁觀者，也造成了文本理解上的困難。比如，馮(feng) 友蘭(lan) 提出，“坐忘於(yu) 大通”跟“相忘於(yu) 道術”代表兩(liang) 種不同的境界，前者是天地境界，後者是自然境界。

道家常說忘。有忘底人，其境界可以是天地境界，亦可以是自然境界。如《莊子·大宗師》所說“坐忘”，……此忘是在天地境界中底人的忘。“魚相忘於(yu) 江湖，人相忘於(yu) 道術。”《莊子》此段，說“人相忘於(yu) 道術”，以“魚相忘於(yu) 江湖”相比，可知其相忘是自然境界中底人的忘，其忘隻是不知。因為(wei) 後者以“魚相忘於(yu) 江湖”作比擬。【8】

把上述文本中的“忘”區別對待，於(yu) 莊子文本的脈絡而言恐怕難以自洽，也顯得生硬。在莊子這裏，“相忘於(yu) 道術”“相忘於(yu) 江湖”與(yu) “坐忘”一樣，指點的都是天人合一的得道狀態。簡言之，從(cong) 《莊子》上下文語境來看，“魚相忘於(yu) 江湖”其實是“寓言”，而不是對魚兒(er) 自然狀態的寫(xie) 實。這裏的“魚”寄寓的是得道之人，而非單純的自然狀態。

另外，即便著眼於(yu) 馮(feng) 先生自身的理路，這一區分也有進一步的問題。境界的特點是“覺解”，換言之，自然境界中的人對自己的自然狀態是有覺解的，否則，人跟動物就沒有區別。如此一來，就導致一個(ge) 問題：自然境界中的人對自然境界的覺解與(yu) 高人逸士對自然境界的覺解是有區別的，那麽(me) ，這種區別何在?為(wei) 何作為(wei) 旁觀者的覺解反而比當局者的覺解更高明?

（三）對道德境界之“義(yi) ”的闡發有功利主義(yi) 之嫌

前麵已經指出，道德境界與(yu) 功利境界的區分是以儒家的義(yi) 利之辯為(wei) 出發點的，馮(feng) 友蘭(lan) 先生也分別以“行義(yi) ”和“行利”來刻畫它們(men) 各自的基本特征。功利境界說的是一種功利主義(yi) 的生存方式，以“名利”為(wei) 自己行為(wei) 的動機；而道德境界則具有非功利性特征。馮(feng) 友蘭(lan) 還借董仲舒的“正其義(yi) 不謀其利”的觀點來表明這一點【10】。

但是，他對“義(yi) ”的刻劃，很多地方卻是著眼於(yu) 利展開的。他認為(wei) ，兩(liang) 者的區別在於(yu) 求的是誰的利。求自己的利，就是功利境界，求社會(hui) 的利，就是道德境界。“義(yi) 與(yu) 利是相反相成底。求自己的利底行為(wei) ，是為(wei) 利底行為(wei) ；求社會(hui) 的利底行為(wei) ，是行義(yi) 底行為(wei) 。”【10】不難看出，這是用“社會(hui) 的利”來界定“義(yi) ”，而社會(hui) 的利終究也是利。他也由此出發把宋儒的“公”“私”解讀為(wei) “公利”“私利”。“為(wei) 義(yi) 者，不是不為(wei) 利，不過其所為(wei) 底利，是公利不是私利。此所謂公私的分別，此即是為(wei) 我、為(wei) 人的分別。”【11】公利、私利的區別當然是存在的。但是，這一解讀視角與(yu) 宋儒有關(guan) “公”“私”的論述，恐怕是有出入的。在伊川那裏，“公”乃“仁之理”（《二程遺書(shu) ·伊川先生語一》）;對明道而言，“公”則是一種人心能夠與(yu) 萬(wan) 物感通的“廓然大公”狀態。“故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。”（《定性書(shu) 》）【12】在儒家傳(chuan) 統中，義(yi) 的根本在心性，孟子早就有“義(yi) 內(nei) ”之說，而宋儒的心性之學整體(ti) 上也都是從(cong) 人的心性中找義(yi) 的根據。

馮(feng) 友蘭(lan) 無法跳出“利”的框架，跟他著眼於(yu) 社會(hui) 性來解讀人性的道德根基有關(guan) 。這一社會(hui) 性維度容易導致某種“兼愛”或“博愛”的倫(lun) 理構架，不能凸顯儒家傳(chuan) 統“以孝悌為(wei) 本”的義(yi) 理特征。

四、對天地境界的闡釋有失於(yu) 形式化

前麵已經指出，天地境界是一種貫天地萬(wan) 物於(yu) 一體(ti) 的狀態，馮(feng) 友蘭(lan) 又稱之為(wei) “大全”或“宇宙的全”。這裏的“大全”並非簡單的宇宙完全的整體(ti) ，而是此整體(ti) 之所依的那個(ge) 內(nei) 在根據，對應的其實就是“道體(ti) ”。“大全”在《新原人》中指涉天地間“大化流行”之整體(ti) 。

上章所說宇宙或大全、理及太極，以及道體(ti) 等觀念，都是此所說底哲學底觀念。【13】

人有進一步底覺解時，他又知他的生活，以及實際事物的變化，又都是道體(ti) 中所有底程序。道體(ti) 是萬(wan) 變之總名，是我們(men) 於(yu) 《新理學》中所謂“無頭無尾底大事”。……道體(ti) 即是所謂大用流行，或稱大化流行。【11】

從(cong) 這種意義(yi) 上的“大全”以及“大化流行”來刻劃天地境界，本身也沒有問題，關(guan) 涉的都是中國古代傳(chuan) 統中最高級的天人合一狀態。但是，對於(yu) 作為(wei) 天地境界的“大全”，馮(feng) 先生沒有從(cong) 境界論的視角進一步闡釋“境界”的實情，隻是做形式化的指點，把它解讀為(wei) “萬(wan) 變之總名”，最終成為(wei) 某種形式化的觀念。他也坦承，這種形式化觀念是“空”的，不能帶來積極的知識。

這些哲學底觀念，都是形式底觀念，哲學不能知所有底事物，共有多少，都是些什麽(me) ，但可以有一個(ge) 觀念總括思之。此總括萬(wan) 有底一個(ge) 觀念，即是宇宙的觀念。哲學中所謂大全、所謂一，都是這個(ge) 觀念的別名。道學家所謂天地，亦是指這個(ge) 觀念。【10】

雖然如此，這種哲學的形式觀念可以開拓心胸，提升境界【10】。馮(feng) 友蘭(lan) 的基本思路是，雖然宇宙之大全是一形式化觀念，但是，它可以改變人的視角。隻要我們(men) 能夠從(cong) 此大全的視角看問題，就會(hui) 發現自己乃至萬(wan) 物都是此大全的一部分，這樣我們(men) 就會(hui) 對世間萬(wan) 事萬(wan) 物盡職，進入天地境界。

無論甚麽(me) 事物，都是宇宙的一部分。人能從(cong) 宇宙的觀點看，則其對於(yu) 任何事物底改善，對於(yu) 任何事物底救濟，都是對於(yu) 宇宙底盡職。對於(yu) 任何事物底了解，都是對於(yu) 宇宙底了解。從(cong) 此觀點看，此各種的行為(wei) ，都是事天底行為(wei) 。

“尊高年、慈孤弱”，本隻是道德底事。但高年孤弱不僅(jin) 是社會(hui) 的高年孤弱，而且是宇宙的高年孤弱。【10】

但是，這種形式化的視角轉化，也即從(cong) “自我”中心轉向以“宇宙大全”為(wei) 中心，同樣可能隻是一種空轉，未必能造成我們(men) 行事方式的改變，反倒有可能讓我們(men) 從(cong) 某種人倫(lun) 的責任中擺脫出來。因為(wei) 從(cong) 宇宙大化（“大全”）的角度看，生老病死都是大化流程的一部分，我們(men) 為(wei) 什麽(me) 需要對高年與(yu) 孤弱者心生憐憫?為(wei) 什麽(me) 要由“我”去承擔照顧他們(men) 的責任?“社會(hui) 的高年孤弱”跟“宇宙的高年孤弱”有何區別?既然人人都是宇宙的一分子，對別人好能促進宇宙的善，對自己好不也可以促進社會(hui) 的善嗎?

整體(ti) 而言，馮(feng) 友蘭(lan) 的境界是通過思議了解（也即理智思辨）來獲得的。覺解人是社會(hui) 的一分子，覺解人是宇宙的一分子【11】，訴諸的都是觀念化的思辨，不能真正闡明境界何以能夠改變我們(men) 遭遇事物的“態度”。

五、問題的根源與(yu) 可能的出路

為(wei) 什麽(me) 馮(feng) 友蘭(lan) 不能進一步展開境界論?這跟其整個(ge) 的思想體(ti) 係有關(guan) 。馮(feng) 友蘭(lan) 的哲學體(ti) 係的基本概念是“理”“氣”“道體(ti) ”“大全”，他對於(yu) 這些概念和命題的解釋，是用“辨名析理”的方法進行的。它們(men) 是其哲學體(ti) 係的“基本前提和出發點”【13】。雖然境界論是其思想體(ti) 係的“歸宿”，但是，其哲學體(ti) 係的根基卻是他的新理學，而依托的哲學方法是概念思辨。前麵論及對理的覺解，在馮(feng) 友蘭(lan) 這裏，最終都表現於(yu) 概念、命題之中，“這許多是底命題，即構成我們(men) 對於(yu) 一事物完全底了解，亦構成此事物對於(yu) 我們(men) 完全底意義(yi) 。”【11】哪怕後期馮(feng) 友蘭(lan) 對其境界論有所反思，但是，他注重理論思維的姿態依然保留著，“總起來說，哲學的內(nei) 容是人類精神的反思。它的方法是理論思維。它的作用是鍛煉、發展人的理論思維，豐(feng) 富、發展人的精神境界。”【14】這種實在論的思想立場以及概念分析的思想方法，跟中國古代境界論都是有隔膜的，不能完全貫通。

蒙培元也特別指出，馮(feng) 友蘭(lan) 有關(guan) 意義(yi) 的理解偏離了中國古代哲學的語境【13】。西方語言分析哲學的意義(yi) 觀依托的是一種知識論框架，與(yu) 中國古代哲學的生命實踐精神難以相融。我們(men) 對宇宙人生的“意義(yi) ”感受，不一定隨著我們(men) 的認知而增加。比如，現代人對“風行雨施”的自然現象有更深了解，但是，我們(men) 對其意義(yi) 的感受不一定就比古人真切。

更關(guan) 鍵的是，由於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 對概念與(yu) 理論思維的重視，使得他把藝術思維排斥在哲學思維之外。在筆者看來，正是出於(yu) 這種誤解，導致他把藝術創作及其相關(guan) 境界也歸諸自然境界。馮(feng) 友蘭(lan) 指出，藝術創作過程聽憑興(xing) 趣的指引，對其創作活動乃至作品缺乏自覺，所以出於(yu) 覺解程度最低的自然境界。哪怕是渾然天成的偉(wei) 大作品，在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，其作者的境界也停留於(yu) 自然境界。

他可以有許多偉(wei) 大底創作，但他不自覺其創作是創作，更不自覺其是偉(wei) 大。由此方麵說，他的創作是順才底。就其順才而不覺說，其境界是自然境界。【11】

我們(men) 知道，中國古代的境界論在藝術領域影響最為(wei) 廣泛。換言之，藝術領域才是境界論的“源頭活水”。這種排除掉藝術思維的理論思維也就不可能把境界論的獨特之處充分展現出來。如果以理論思維和形象思維的分界為(wei) 出發點的話，那麽(me) 境界跟形象思維關(guan) 係更近，王國維“境界說”的提出，針對的就是詩詞中形象思維的某種本質性特征。對概念思維、理論思維的偏重，限製了馮(feng) 友蘭(lan) 境界論的思想建構。如何把藝術活動、藝術作品中的境界現象與(yu) 哲學思考、哲學實踐中的人生境界真正結合並貫通起來，才是當代中國哲學境界論的出路所在。

注釋
 
1 蒙培元：《心靈超越與境界》，北京：人民出版社，1998年版，第384頁，第402-403頁，第455頁。
 
2 馮友蘭：《三鬆堂自序》，北京：三聯書店，1984年版，第370頁。
 
3 馮友蘭:《新原人》，北京:北京大學出版社，2014年版，第9-11頁，第19-20頁，第20頁，第23-24頁，第31頁，第62頁，第63頁，第64頁。
 
4 馮友蘭:《新原人》，第138頁，第141頁，第65頁，第71頁，第67-68頁，第69頁（著重號乃筆者所加），第61頁，第70頁。
 
5 馮友蘭:《新原人》，第67頁，第62頁，第92頁，第88頁。
 
6 蒙培元:《心靈超越與境界》，第457頁。
 
7 馮友蘭:《新原人》，第88頁，第90-91頁。
 
8 [德]馬克思·舍勒:《同情感與他者》，朱雁冰、林克譯，北京:北京師範大學出版社，2017年版，第8頁，第9-10頁。
 
9 馮友蘭:《新原人》，第147頁，第64頁，第148頁，第209-210頁，第167頁（著重號乃筆者所加），第211頁，第211頁，第173頁。
 
10 （宋）程顥，程頤:《二程集》（上），北京:中華書局，1981年版，第460頁。
 
11 馮友蘭:《新原人》，第212-213頁，第17頁，第99頁。
 
12 蒙培元:《心靈超越與境界》，第385頁，第73頁。
 
13 馮友蘭:《中國哲學史新編》（上），北京:人民出版社，1998年版，第31頁。
 
14 馮友蘭:《新原人》，北京:北京大學出版社，2014年版，第59頁。