中西哲學的始點與(yu) 道路之辨

——從(cong) 丁耘和吳飛的論爭(zheng) 說起

作者：蔡祥元（中山大學哲學係(珠海)）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《哲學動態》2023年第6期

摘要：丁耘和吳飛從(cong) 生育與(yu) 製作現象的區別入手，對中西哲理的思想關(guan) 係展開了討論。他們(men) 的論爭(zheng) 涉及中西哲學的始點與(yu) 道路兩(liang) 個(ge) 方麵。吳飛對始點的差異把握更為(wei) 準確，丁耘則對道路的差別感受更深。但無論始點還是道路，雙方的論述都有不少不盡意之處，尤其沒有把兩(liang) 者結合起來考察。生育與(yu) 製作現象確實可以視作中西哲學不同的思想著眼點，但隻有結合取象與(yu) 定義(yi) 這兩(liang) 種不同的思維方式，才能對中西哲理的差異作出更全麵的把握。

關(guan) 鍵詞：生生；製作；取象；定義(yi) ;

道和存在是中西哲學的引導詞，它們(men) 都和自然有關(guan) ，源自古人對自然現象（包括人生現象在內(nei) ）的觀察，並被用來標識自然的本源。他們(men) 所麵對的對象是一致的，都是自然現象，也有相似的思想動機，都是要把握自然現象背後形而上的原因，最後卻發展出兩(liang) 套有根本差異的思想體(ti) 係。對於(yu) 這種差異，自近代中西哲學碰撞以來，有諸多從(cong) 不同角度展開的研究，這裏不再贅敘。總體(ti) 而言，這些差異大多著眼於(yu) 中西哲學既成形態而展開，對其差異根源的追溯不多。如果能著眼於(yu) 早期哲學家分別如何從(cong) 自然現象的觀察中提煉出道和存在，並比較提煉方式的差別，對於(yu) 理解中西哲理的差異將大有裨益。

丁耘與(yu) 吳飛近期的一組討論就是著眼於(yu) 這個(ge) 視角而展開的。丁耘在《哲學在中國思想中重新開始的可能性》一文中以“生生”和製作（即丁耘文中的“造作”）為(wei) 分野，追溯中西哲理的思想框架。吳飛在《論“生生”——兼與(yu) 丁耘先生商榷》一文中基於(yu) 這個(ge) 區分展開討論，但作了不同的解讀。丁耘通過這個(ge) 區分試圖顯示中西哲理在開端處的相通性。吳飛不同，他對製作與(yu) 生育現象的特點進行考量之後表明，在此開端處中西哲理的根本差異已經顯示出來了。

雙方的爭(zheng) 論涉及中西哲理的始點與(yu) 思維方式兩(liang) 個(ge) 方麵。在第一個(ge) 方麵，丁耘、吳飛都有明確把握（雖然觀點不同），第二個(ge) 方麵雙方也均有提及，但未展開，甚至有不同程度的誤解。就中西哲理的差異而言，後一方麵可能是更重要的，它關(guan) 乎的是思想道路的差異。下麵我們(men) 首先考察他們(men) 有關(guan) 始點的論爭(zheng) 與(yu) 辨析，評價(jia) 雙方主張的得失，然後結合他們(men) 的論述，進一步討論中西哲學在思想發端處的道路之別。把始點和道路結合起來，有助於(yu) 我們(men) 更好地理解中西哲理的差異。

一 丁耘、吳飛有關(guan) 中西哲學的始點之爭(zheng)

亞(ya) 裏士多德把古希臘自泰勒斯以來對自然本源的追問具體(ti) 化為(wei) 原因，並提出了四因說。四因說囊括了以往自然哲學家的基本理路，也融入了亞(ya) 裏士多德自己的思考，西方形而上學的基本框架由此確定。丁耘上文就是著眼於(yu) 四因說而展開的。他首先概述了牟宗三與(yu) 海德格爾對四因說的解讀，表明他們(men) 對亞(ya) 裏士多德有不同程度的發揮，但有一個(ge) 共同點，也即“全都強調動力因、淡化目的因”（丁耘，2013年，第16頁）。丁耘的直接意圖就是通過對四因說的溯源，對此觀點進行糾偏，凸顯目的因在亞(ya) 裏士多德思想體(ti) 係中的獨特地位。丁耘的創造性解讀主要體(ti) 現在他對四因說起源的重新詮釋上。

丁耘以海德格爾的亞(ya) 裏士多德解讀為(wei) 線索引入問題。海德格爾闡釋亞(ya) 裏士多德“技藝”學說的關(guan) 鍵是將四因說追溯至手工製作活動，以此表明西方傳(chuan) 統哲學奠基於(yu) “手工業(ye) 的形而上學”，而海德格爾本人的思想動機是通過追溯此“手工業(ye) 的形而上學”的根基，拆毀其中的“目的論統治”，以此揭示出西方形而上學的真正開端。“從(cong) 海德格爾的批判可以看出，哲學第一開端的關(guan) 鍵在於(yu) 技藝與(yu) 四因之關(guan) 係。”（同上，第18頁）丁耘認為(wei) 海德格爾這一解讀偏離了亞(ya) 裏士多德的文本。他首先也坦承，亞(ya) 裏士多德對四因說幾個(ge) 重要的引導性闡述都是以技藝為(wei) 參考對象而展開的，並且，這裏的技藝主要指製作技藝。但是，丁耘指出，四因的提出固然和製作有關(guan) ，但四因中的目的因，作為(wei) 亞(ya) 裏士多德本人的首創，還有另外的來源。他通過重新審視亞(ya) 裏士多德的《物理學》表明，亞(ya) 裏士多德的相關(guan) 討論中涉及兩(liang) 種不同的目的：一種指向被製作的產(chan) 物或產(chan) 品，一種指向使用該產(chan) 物的人。由於(yu) 製作產(chan) 品的目的最終在於(yu) 使用，因此，使用目的相對於(yu) 作為(wei) 製作活動直接目的的產(chan) 物來說具有主導作用。產(chan) 品的使用跟人的實踐活動密切相關(guan) ，由此進一步得出實踐對（製作）技藝的主導地位。

為(wei) 此，丁耘提出需要重估亞(ya) 裏士多德四因說的前提。他認為(wei) ，在亞(ya) 裏士多德《物理學》和《形而上學》有關(guan) 宇宙或自然自身的構想中，動力因和目的因是合一的；而製作技藝不同，動力因與(yu) 目的因是分開的。這種合一的思路不能來自製作活動，而隻能來自實踐。“不存在自足的製作。實踐主宰著製作。”（同上，第19頁）當然，它也不是來自單純的“實踐經驗”，而是糅合了實踐、自然和理論所共同關(guan) 切的原因，在思想內(nei) 涵上表現為(wei) 心與(yu) 善及理念的合一。這是亞(ya) 裏士多德對世界終極原因的思考，它超出了柏拉圖的製作模式。

柏拉圖的創世論，四因具足而彼此分離，完全符合“製作技藝”的特點。亞(ya) 裏士多德則不然。其宇宙—本體(ti) —神論的最後模式固然也是宇宙因神而動，但亞(ya) 裏士多德的神不是單獨的動力因，而是目的、動力、形式三因合一。（同上，第20頁）

目的、動力、形式這三種原因的合體(ti) ，就是經亞(ya) 裏士多德加工過的“努斯”概念，它是自然的第一本體(ti) 、宇宙的終極原因。由於(yu) “努斯”一詞本身也有“思想”“心思”的意思，這樣一來，此終極原因就表現為(wei) 一種宇宙的“大心”。宇宙之大心不僅(jin) 僅(jin) 是思維活動（心之思），同時還包括心之所思（善），是心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 的合一。以此，丁耘對海德格爾的亞(ya) 裏士多德解讀進行了批評。海德格爾通過對四因說的解構，表明其中隱含了更原本的以“去存在”為(wei) 中心的心性論。丁耘則通過追溯目的因的根源表明，在亞(ya) 裏士多德那裏，為(wei) 其存在思想奠基的是一種“生成論進路的心性論”。（參見同上，第23頁）這一進路的基本特點是目的因與(yu) 動力因的合一，並且是通過目的論吸收動力因來完成的。

丁耘對海德格爾觀點的批評是為(wei) 了會(hui) 通中西哲理的起源。根據丁耘的重新溯源，亞(ya) 裏士多德四因說的提出固然有製作經驗的背景，但更多體(ti) 現在自然生成與(yu) 實踐智慧共有的自足活動中，此自足活動之特點是動力因與(yu) 目的因的合一。這種意義(yi) 上的自足活動關(guan) 涉的就是人心的思慮，施諸自然就是“神心”。這樣一種解讀視角很自然地與(yu) 儒家心性說有了互通之處。雖然儒家義(yi) 理學中沒有出現由係詞而來的存在問題，但是，亞(ya) 裏士多德四因說背後這一“大心”的思想訴求，在中國哲學語境中不能說沒有端倪。丁耘認為(wei) 牟宗三“即活動即存有”的心性觀與(yu) 亞(ya) 裏士多德的“大心”是可以比擬的。他們(men) 的共同點就是心之體(ti) 與(yu) 心之動（“思”）之間的合一。“因此，亞(ya) 裏士多德的自足學說，衡之以中國思想特別是儒家義(yi) 理學，可算某個(ge) 形態的心性論。”（同上，第22頁）

吳飛很好地看到了丁耘的思想動機，也即，通過融合動力因和目的因，在亞(ya) 裏士多德的形而上學與(yu) 宋明心性論之間建立一種思想關(guan) 聯。但是，在吳飛看來，丁耘的這一做法有意無意地模糊了製造與(yu) 生生之間可能存在的根本差異：丁耘沒有看到，儒家之生生取喻於(yu) 男女生育現象，而亞(ya) 裏士多德的生成論則取喻於(yu) 製造現象，兩(liang) 者之間有著根本的區別。“本文依據《周易》闡發中國哲學中的生生模式，以為(wei) 生生是陰陽二原則相互作用而化生萬(wan) 物，這與(yu) 西方取象於(yu) 手工業(ye) 製造的理解方式迥然有別。”（吳飛，第32頁）吳飛也看到了丁耘對亞(ya) 裏士多德四因說的重新溯源，也即參照實踐活動，實現動力因與(yu) 目的因的合一。不過，在吳飛看來，這一解釋思路並未完全脫離技術—製造的基本模式，不過是一種“高層次的製造”。因此，與(yu) 丁耘不同，吳飛明確主張，生生與(yu) 製造之間有著根本的差異，它們(men) 代表了兩(liang) 種不同的哲學思維模式。在製作模式中，形式是永恒不變的，質料處於(yu) 流變的不定之中，由此導致形式與(yu) 質料的二元區分。此區分在構成西方形而上學基本框架的同時也構成其困境所在，導致形而上學的二元論兩(liang) 難以及倫(lun) 理學上善惡的截然對立。取喻於(yu) 男女交合生育現象的“生生之道”與(yu) 之不同，在生育的過程中，不存在形式與(yu) 質料的二分，生育是生生原則（陰陽相感相交）自然而然的結果，在陰陽之間也不存在善惡高下之別。

對於(yu) 吳飛的這一商榷性意見，丁耘又作了回應。在回應文中，丁耘主要是突出《易傳(chuan) 》傳(chuan) 統中“生生”作為(wei) “道體(ti) ”的一麵，試圖以此弱化吳飛提出的生育與(yu) 製作現象背後關(guan) 涉的哲理的對立，從(cong) 而緩和雙方思想旨趣的分歧，“不過吳飛先生與(yu) 筆者最終的立意與(yu) 趨向並無實質差別，吳飛先生之學重人倫(lun) ，筆者進路則重道體(ti) ”（丁耘，2018年，第41頁）。不過，吳飛既然已經作了“生”與(yu) “生生”的區別，如果說“生”指涉人倫(lun) 生育現象的話，“生生”在吳飛這裏應該也具有形而上的“生生之道”意味，也即道體(ti) 。因此，丁耘有關(guan) “人倫(lun) ”和“道體(ti) ”的劃分，並未真正觸及也不能緩和雙方的分歧。

丁耘沒有看到，吳飛的商榷文其實有一個(ge) “疏漏”。丁耘在闡釋亞(ya) 裏士多德“大心”的時候，特別強調它有一個(ge) 非製作現象的來源。因此，吳飛的商榷文首先要確認製作現象對亞(ya) 裏士多德形而上學的影響，然後才能著眼於(yu) 生生與(yu) 製作的差異來考察中西哲理的差異。為(wei) 了便於(yu) 後麵問題的展開，在這裏我們(men) 先替吳飛“補充”若幹論證。丁耘否認製作現象是四因說的源頭，在筆者看來，這裏可能有一個(ge) 誤判。他這裏是要追溯“四因”說的源頭。他認為(wei) ，從(cong) 製作現象中找不到目的因與(yu) 動力因合一的理由，後者隻有著眼於(yu) 實踐活動才能得到理解。但問題恰恰是，正因為(wei) 在實踐活動那裏不存在動力因與(yu) 目的因的明顯分歧，我們(men) 也就難以從(cong) 實踐活動中提取出四因。自然的生育或生成現象也不是提取四因的好的出發點，因為(wei) 這裏的質料因與(yu) 形式因同樣難以分開。在製作現象中，四種原因的區別很明顯，有助於(yu) 分離出四因。這裏考察的是四因說的源頭，而不是目的因與(yu) 動力因如何“合一”的源頭。

事實上，製作現象不僅(jin) 扮演了四因說源頭的角色，它反過來影響了亞(ya) 裏士多德對自然現象的思考。表麵上看，亞(ya) 裏士多德對自然現象的思考以製作為(wei) 背景，是為(wei) 了表明自然物與(yu) 人工物的區別，也即自然物有自己運動變化的原因，而人工製作物運動變化的原因在人這裏。（參見《物理學》，192b10-20）但是，他對自然之本源的追問處處打上了“製作”的烙印。先看動力因。我們(men) 知道，製作現象的基本特點是需要人的參與(yu) 。沒有人的參與(yu) ，木頭自身不能成為(wei) 桌子。自然物則不同，它的推動者就是其自身。但是，亞(ya) 裏士多德在表明自然物有自己的動力因之後，又進一步分析指出，哪怕是動物，也不是嚴(yan) 格意義(yi) 上的自身推動者。動物的運動通過飲食、呼吸直接受外部事物的影響。“因此動物不是永遠在連續地自我推動，因為(wei) 還有另外的，和各個(ge) 自我推動者發生關(guan) 係時自身也運動著和變化著的推動者。”（《物理學》，259b15-20）再看目的因。人類的製作活動都有明確的目的。亞(ya) 裏士多德分析指出，製作活動有兩(liang) 種目的，一種是為(wei) 了得到產(chan) 品，一種是為(wei) 了使用。結合亞(ya) 裏士多德區分自然物與(yu) 人工物的思路，那麽(me) 這裏他可以進一步說，自然物沒有這種外在於(yu) 自身的目的，因為(wei) 它運動變化的原因在自己那裏。樹木生出果實，是樹木自身生長繁育的結果，不是為(wei) 了給人或動物提供食物。但是，亞(ya) 裏士多德進一步分析自然物的時候指出，它最終也是帶有目的的。“因此既然技術產(chan) 物有目的，自然產(chan) 物顯然也是有目的。”（同上，199a15-20）最後，我們(men) 知道，製作現象的最大特點就是製作材料與(yu) 製作物形態的區分，也即質料與(yu) 形式的二分。自然物則不同，它的質料與(yu) 形式在現實中是不可分離的。亞(ya) 裏士多德也明確指出了這一點：“那就是說，自然物的定義(yi) 既不能脫離質料，也不能僅(jin) 由質料組成。”（同上，194a13-15）但他在進一步分析自然之本源的時候，分別從(cong) 質料和形式兩(liang) 個(ge) 方麵作了考察，並認為(wei) ，“形式”才是更恰當的“自然”:

以上是關(guan) 於(yu) 自然的一種解釋，自然被解釋為(wei) 每一個(ge) 自身內(nei) 具有運動變化根源的事物所具有的直接基礎質料。另一種解釋說：“自然”是事物的定義(yi) 所規定的它的形狀或形式……質料和形式比較起來，還是把形式作為(wei) “自然”比較確當，因為(wei) 任何事物都是在已經實際存在了時才被說成是該事物的，而不是在尚潛在著時就說它是該事物的。（同上，193a30-193b10）

因此，吳飛的上述主張更合乎義(yi) 理，也即製作現象對亞(ya) 裏士多德乃至整個(ge) 西方形而上學都造成了深刻影響。這一影響最直接的體(ti) 現就是形式與(yu) 質料的二分。在確認完製作現象對亞(ya) 裏士多德四因說的影響之後，吳飛商榷文的思想要義(yi) 才出得來。他對“生生之道”的思想溯源就是著眼於(yu) 四因說和製作現象的關(guan) 聯而展開的。

“生生之道”可以進一步具體(ti) 化為(wei) 陰陽之道，“一陰一陽之謂道”。“陰”“陽”是《周易》從(cong) 而也是中國古代哲學的一對基本範疇，陰陽之間互相對立、互相轉化，構成了中國哲學傳(chuan) 統中化生萬(wan) 物的本源。那麽(me) ，陰、陽這對哲學範式是從(cong) 哪裏來的呢?這就是生育現象。吳飛將《易傳(chuan) 》如下文字提取出來，稱之為(wei) “生生十六字”:“天地氤氳，萬(wan) 物化醇。男女構精，萬(wan) 物化生。”（《周易·係辭下傳(chuan) 》）他認為(wei) ，這十六字中隱含了“生生”以及陰陽思想的來源。這十六個(ge) 字的思想結構很清晰，前八個(ge) 字描述天地萬(wan) 物的化生現象，後八個(ge) 字則關(guan) 乎人類生育現象。在指出天地化生之道與(yu) 男女生育現象的文本關(guan) 聯之後，吳飛借助古代相關(guan) 文本的闡釋表明，儒家義(yi) 理“生生之論”的思想特點就是，這一陰陽相感相生的過程中沒有動力因，也沒有目的因。孔穎達對“天地氤氳”的注疏（“天地無心，自然得一”）表明，天地化生萬(wan) 物的過程，在中國古人看來，並不是一個(ge) 有目的的活動，也不需要有明確的動力，完全是“無心”所致。“男女構精”的活動也一樣，這背後也沒有什麽(me) “目的”的主導。不僅(jin) 如此，吳飛還結合《序卦傳(chuan) 》的上、下經開首語（“有天地，然後萬(wan) 物生焉”和“有天地，然後有萬(wan) 物；有萬(wan) 物，然後有男女；有男女，然後有夫婦”）進一步確證，在《易傳(chuan) 》中，天地化生萬(wan) 物和男女生育現象有思想關(guan) 聯；由於(yu) 男女生育導致家庭的建立，從(cong) 而這一現象還進一步與(yu) 社會(hui) 現象關(guan) 聯起來。（參見吳飛，第37—38頁）

由此可見，生育現象確實在中國哲學思想（尤其是《易傳(chuan) 》的形而上學體(ti) 係）的建構中起到了關(guan) 鍵的作用，說它具有始點的地位並不為(wei) 過，並也以此影響了中西哲理的基本特點。

二 吳飛、丁耘有關(guan) 中西哲理的道路之別的論述及其問題

生育和製造現象雖然扮演了中西哲理始點的角色，但是，此差異並不直接就決(jue) 定了中西哲理的整體(ti) 區別，這裏還需要考慮它們(men) 對待始點的態度或方法之別。如吳飛所總結指出的，柏拉圖與(yu) 亞(ya) 裏士多德也直接關(guan) 注過生育現象，《會(hui) 飲篇》甚至用生育現象來說明製造的本質。（參見吳飛，第36頁）另一方麵，《周易》也直接關(guan) 注諸多的“製作”現象。我們(men) 知道，易道的四大用之一就是“製器”，“以製器者尚其象”（《周易·係辭上傳(chuan) 》）。在《周易》取象的諸多事物中，除了生育以外，涉及器具以及製造活動的也有很多，比如：

作結繩而為(wei) 網罟，以佃以漁，蓋取諸離。包羲氏沒，神農(nong) 氏作，斫木為(wei) 耜，揉木為(wei) 耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。（《周易·係辭下傳(chuan) 》）

刳木為(wei) 舟，剡木為(wei) 楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸隨。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。（同上）

就思想體(ti) 係而言，思想之始點固然重要，但如何從(cong) 始點開辟出思想體(ti) 係的“道路”同樣重要。對於(yu) 思想道路的差別，丁耘和吳飛均有所涉及，但都未能展開，且有不同程度的誤解。

吳飛在追溯生育現象對於(yu) 中國哲學的始點地位的過程中，也同時論及了中國古代哲人如何從(cong) 生育現象中提煉出“生生之道”。他首先對“生”與(yu) “生生”作了語詞使用上的區別，也即，“生”指涉的是日常生活中生育、生成現象，而在《易傳(chuan) 》語境下“生生”不同，它針對的是一種形而上的哲學概念，所謂“生生之謂易”。因此，從(cong) “生”到“生生”，有一個(ge) 思想的跨越。這個(ge) 跨越關(guan) 涉的就是思想道路。但是，對於(yu) 此跨越，吳飛用“推想”和“抽象”來刻畫其特征：

借助人間男女交合之象，推想天地氤氳之事，而抽象出陰陽兩(liang) 大原則，再以此來解釋萬(wan) 物生滅，並認為(wei) ，雌雄萬(wan) 物與(yu) 人間男女的交合，不過就是對天地氤氳的一種模仿，因而應該模仿天地自然得一的品質，不可差二。這應該就是作《易》者構造出生生這個(ge) 概念的大致思路。（吳飛，第39頁，著重號為(wei) 引者所加）

以上隻能說是對“思想道路”的一個(ge) 泛泛論述，並未觸及道路的關(guan) 鍵。從(cong) “人倫(lun) ”到“天道”的提升，吳飛隻用了“推想”一詞，這不過是對古人的思想創作動機進行揣測，沒有探問這一“推想”是如何進行的。而用“抽象”來概括陰陽原則與(yu) 生生現象的關(guan) 係，則表明作者並未明確意識到中西哲理思想方式的區別。亞(ya) 裏士多德四因說也可被認作對製作現象的一種抽象。那麽(me) ，兩(liang) 者是同一種“抽象”嗎?

如果說吳飛更準確地抓住了儒家思想哲理的起點及其獨特性，那麽(me) ，在思想道路方麵，丁耘有更明確的自覺。丁耘把亞(ya) 裏士多德探求始因的方法稱為(wei) “邏各斯道路”，把儒家義(yi) 理的思想方法特質稱為(wei) “現象學道路”，以此表明雙方思想道路的差別：“如果這可算作從(cong) 名理入手的‘邏各斯道路’，那麽(me) 儒家義(yi) 理學則走著一條直接描述運動本身之呈現的‘現象學道路’。”（丁耘，2013年，第25頁，著重號為(wei) 引者所加）

遺憾的是，從(cong) 丁耘對儒家義(yi) 理展開方式的論述來看，他並沒有完全將儒家義(yi) 理的“現象學道路”的特色充分展現出來。他主要在語詞層麵作了一些區分和指點，表明《周易》哪些相關(guan) 語詞“直接描述”了作為(wei) 本體(ti) 的“永恒運動”。比如，他認為(wei) 天地是乾坤的“形”“象”“用”，乾坤則是天地的“元”“體(ti) ”。在這個(ge) 意義(yi) 上，乾坤就是天地之道，天地有形有象，是形而下者，乾坤則是形而上者。這種意義(yi) 上的“直接描述”可以被解讀為(wei) “現象學道路”嗎?這種做法暗中預設了本體(ti) 是直接自身呈現出來的，所以我們(men) 可以“直接描述”它。但是，儒家乃至一般中國古代義(yi) 理思想的關(guan) 鍵恰恰就在於(yu) ，這樣一種本體(ti) 的直接呈現到底意味著什麽(me) ，以及它是如何可能的。這關(guan) 乎中西哲理的本質性區別。在這個(ge) 最關(guan) 鍵的地方，丁耘最終求諸的是一個(ge) 眾(zhong) 所周知的基本觀點——“體(ti) 用不二”，而沒有展開分析其可能性。

“有天地，然後萬(wan) 物生焉”（《周易·序卦傳(chuan) 》）則天地非物，而是萬(wan) 物無窮之理。萬(wan) 物無窮之理，即誠之不已不貳、易之生生不息。體(ti) 用不二，易、誠、天、地之德，又必現於(yu) 萬(wan) 物無窮、君子不已，而非懸於(yu) 人物之外之存有。無論《易》、《庸》，皆主成性存存、反複其道之意。始生必有所終成，而終成又非絕對目的，必更始起新。（丁耘，2013年，第27頁，著重號為(wei) 引者所加）

如果說吳飛的“推想”還有懸而未定之意，那麽(me) 丁耘上文中一連串的“必”則給人以獨斷之嫌。“必現於(yu) ”隻是對“體(ti) 用不二”的一個(ge) 簡單的重複。“體(ti) 用”如何能“不二”，是義(yi) 理關(guan) 鍵，它關(guan) 涉的正是形上、形下的關(guan) 聯。“生”之如何有“成”、“成”之如何有“終”、“終”之如何又有“生”，這是生生之道的樞紐，用一個(ge) “必”字來概述它，會(hui) “遮蔽”對此義(yi) 理的進一步展開。另外，為(wei) 了會(hui) 通中西哲理，在分析義(yi) 理的時候，丁耘明確以動力因解“生”，以“目的因”解“成”。（參見丁耘，2013年，第26頁）這番對格或比擬回過頭來表明，丁耘沒有貫徹“現象學道路”與(yu) “邏各斯道路”的區別，因為(wei) “四因”本身就是“邏各斯道路”中的“範疇”，而這種做法就相當於(yu) 把“生生之道”範疇化或邏各斯化了。

三 取象與(yu) 定義(yi)

那麽(me) ，中西哲理的道路之別到底何在?

我們(men) 先來看亞(ya) 裏士多德是如何從(cong) 製造現象提煉出四因的。四因中最核心的是形式因，其他幾種因都是相對形式因展開的。“質料是一種相對的概念，相應於(yu) 一種形式而有一種質料。”（《物理學》，194b5-10）對一個(ge) 器具而言，剝離出“形式”以後剩下的就是“質料”。而動力因和目的因也都依托形式因展開，最終都可以融合進形式因之中。因此，形式因的提煉對於(yu) 四因說的提出是關(guan) 鍵性的。

形式因是從(cong) 哪裏來的呢?在亞(ya) 裏士多德那裏，“形式”決(jue) 定了“物之所是”，它直接來自柏拉圖的“型相”（也譯為(wei) “理念”或“相”）。無論“形式”還是“型相”，都是在“是什麽(me) ”這一引導性問題框架下發展出來的，也用來回答“物之所是”。柏拉圖的型相論就思維方式而言又直接來自蘇格拉底的思想方法。蘇格拉底追問勇敢、節製等倫(lun) 理道德的普遍本質是什麽(me) ，柏拉圖將這一發問方式用於(yu) 自然領域，並用“型相”來回答它。亞(ya) 裏士多德將這一方式稱為(wei) “定義(yi) ”。（參見《形而上學》，987a30-b10）因此，可以用“定義(yi) ”來概括西方哲學的思想方法特點。在現代哲學語境下，“定義(yi) ”或“物之所是”說的就是事物的本質或概念。桌子的“形式”或“型相”決(jue) 定了桌子之為(wei) 桌子，至於(yu) 它是由石頭、木頭還是其他什麽(me) 材料製成的，就桌子的本質而言是無關(guan) 緊要的。

正因為(wei) 古希臘哲學家追問自然本源的方式是以定義(yi) 視域為(wei) 引導，他們(men) 最終沒有從(cong) 中提煉出“生生之道”，也即並沒有因此走向基於(yu) 生成現象的形而上學。在麵對自然現象的時候，古希臘哲人也直接關(guan) 注了生成乃至生育現象。亞(ya) 裏士多德在總結“自然”一詞的基本涵義(yi) 時就指出，該詞無論在日常使用還是在詞源上，都跟“產(chan) 生”有密切關(guan) 係。

第三種解釋把自然說成是產(chan) 生的同義(yi) 詞，因而它是導致自然的過程。（《物理學》，193b14-15）

自然的意義(yi) ，一方麵是生長著的東(dong) 西的生成，例如，把u讀作長音，“自然”就意為(wei) “生長”了；另一方麵，它內(nei) 在於(yu) 事物，生長著的東(dong) 西最初由之生長。此外，它作為(wei) 自身內(nei) 在於(yu) 每一自然存在物中，最初的運動首先由之開始。（《形而上學》，1014b15-25）

他甚至直接關(guan) 注過生育現象乃至人類的生育現象。但是，他認為(wei) 生命的生育現象中並沒有真正的生成，因為(wei) 貓隻能由貓生成，狗隻能由狗生成，在這個(ge) 自然的生育活動中，貓和狗都已經事先存在了，這裏不涉及貓和狗的原初生成。用亞(ya) 裏士多德的話說就是，“這裏已不是指‘作為(wei) 動物’而產(chan) 生（因為(wei) 它本來已經是動物了）”（《物理學》，191b15-25）。對亞(ya) 裏士多德而言，作為(wei) “物之所是”的形式是不能被自然生成的。“形式，或不論把感性事物中的形狀叫做什麽(me) ，反正很顯然它不能生成，生成不屬於(yu) 它。”（《形而上學》，1033b5-10）在自然生育現象中，生成者與(yu) 被生成者的形式是同一的，在這個(ge) 生育過程中並沒有新的形式出現。（參見同上，1033b30-1034a3）所以，在亞(ya) 裏士多德看來，自然生育現象並不是真正或絕對意義(yi) 上的生成。由此可見，亞(ya) 裏士多德對生成的思考是以“形式”為(wei) 尺度展開的，而這樣一種思想視野正是在定義(yi) 的引導下展開的。在定義(yi) 的思想框架中，形式具有優(you) 先性地位，形式才決(jue) 定“物之所是”。

自然產(chan) 物的道理也是如此。還隻潛在地是肉或骨的東(dong) 西，在它取得定義(yi) 中指出的形式以前——在界說什麽(me) 是肉或骨時就會(hui) 說到它們(men) 的形式——就還沒有它自己的自然，也不能說它們(men) 是“由於(yu) 自然”而存在。（《物理學》，193a30-b5，著重號為(wei) 引者所加）

“存在”問題發端於(yu) 巴門尼德，而巴門尼德一開始就把生成現象排除在真理領域之外了。亞(ya) 裏士多德繼承了巴門尼德有關(guan) 存在與(yu) 非存在的基本劃分，及其他對待生成的基本態度：“因為(wei) 事物的產(chan) 生隻能或者是由存在或者是由不存在產(chan) 生，但這二者都是不可能的。因為(wei) 存在不需要產(chan) 生（因為(wei) 它已經存在了），也不會(hui) 有什麽(me) 東(dong) 西會(hui) 從(cong) 不存在產(chan) 生（因為(wei) 產(chan) 生必須有一個(ge) 基礎）。”（同上，191a27-31）存在對生成的優(you) 先地位甚至影響了海德格爾。雖然他試圖通過“解構”（Destruktion）來鬆動傳(chuan) 統存在論的根基，但他也未能跳出存在對生成的支配，未賦予生成本身以形而上的思想地位。海德格爾在分析此在生存論特征的時候，也考察了存在者的生成現象，比如，果實的生成與(yu) 成熟。但他很快指出，這隻是存在者層麵的生成，不涉及此在在存在論層麵的可能性的生成。（參見海德格爾，第280—281頁）

為(wei) 什麽(me) 基於(yu) 定義(yi) 的思想方式無法展開生成現象呢?這是因為(wei) 存在與(yu) 生成在內(nei) 涵上具有不相容性。對此我們(men) 可以從(cong) 時間角度獲得一個(ge) 直觀的理解。生成是一個(ge) 時間中發生的過程，有時間的跨度。而定義(yi) 是依托係詞展開的，典型的定義(yi) 形式是“S is p”。不難看出，定義(yi) 的語法形式是現在時。一個(ge) 基於(yu) 時間延展的生成現象的“本質”是無法在現在中被給出的。另一方麵，這一基於(yu) 定義(yi) 的思維方式又暗中決(jue) 定了一種以現在為(wei) 核心的時間觀。根據亞(ya) 裏士多德對時間的定義(yi) ，時間是一種被數的數，而現在-點就是它的基本單位。（參見《物理學》，219b-220a）這一對時間的定義(yi) 反過來進一步阻礙了我們(men) 對生成變化的思考。

那麽(me) ，中國古人如何能夠從(cong) 生成、生育現象中提煉出形而上的“生生之道”呢?這跟中國古代哲學的思維方式有根本關(guan) 係。作為(wei) “六經之首”的《周易》是這一思維方式的代表。“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文，與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。”（《周易·係辭下傳(chuan) 》）這裏我們(men) 將它簡稱為(wei) “取象”。1《易傳(chuan) 》就是著眼於(yu) “象”來解讀《周易》整體(ti) 的思想方法的。易卦與(yu) 天地萬(wan) 物是以象為(wei) 紐帶相互關(guan) 聯起來的，彖、爻辭以及由之而來的吉凶悔吝都是基於(yu) 象而言的。

是故，易者象也。象也者，像也。（《周易·係辭下傳(chuan) 》）

是故，吉凶者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象也。變化者，進退之象也。剛柔者，晝夜之象也。六爻之動，三極之道也。（《周易·係辭上傳(chuan) 》）

彖者，言乎象也。爻者，言乎變者也。（同上）

《周易》之所以可以“彌綸”天地之道，涉及如下兩(liang) 個(ge) 環節。一方麵，天地之道可以通過象來呈現自身，“見乃謂之象”。另一方麵，聖人通過觀摩天地萬(wan) 物的變化，通過象來展現此變化之道。“聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜；是故謂之象。”（同上）卦或八卦就是聖人用來展現此變化之象的。“聖人設卦觀象，係辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化。”（同上）

現在的問題是，取象所取的“象”跟事物是何種關(guan) 係?我們(men) 如何透過它把握背後的“天地之道”?“象之為(wei) 物”源於(yu) 具有類似係辭特征的“像”。“象也者，像此者也。”（《周易·係辭下傳(chuan) 》）“A像a”說的並不是“A是a”，但它又不能等同於(yu) “A不是a”。從(cong) 字麵看，象是某種介於(yu) “是”與(yu) “不是”之間的東(dong) 西（“既是又不是”）。由此我們(men) 首先可以確定，象不同於(yu) “物之所是”。其次，象不能簡單等同於(yu) 或混同於(yu) 形象或表象。形象是著眼於(yu) 具體(ti) 事物而言的，《周易》中的象雖然也以具體(ti) 事物為(wei) 出發點，但不局限於(yu) 具體(ti) 事物，而是通過它代表一類“實情”，“以類萬(wan) 物之情”。這個(ge) 意義(yi) 上的象跟本質也有相似之處，都具有某種程度的普遍性。這種普遍性在《易傳(chuan) 》中稱為(wei) “類”，也即，象針對的不是具體(ti) 的某物，而是它所代表或所歸屬的“類”。正因為(wei) 萬(wan) 物以“類”的方式相互區分並聚集起來（“方以類聚，人以群分”），聖人可以通過卦或卦象來代表一類事物（“於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情”）。不過，卦象所涉及的“類”又不能理解為(wei) 西方哲學種屬框架下的種類。種類之“類”是由某種共同本質或共相所支配的，它是基於(yu) 一般與(yu) 個(ge) 別的區分，比如馬的“型相”貫穿所有個(ge) 別的馬。但《周易》中的取類不同，同一卦象可以由不同種類的事物來代表。比如《說卦傳(chuan) 》對乾象代表物的總結：“乾為(wei) 天、為(wei) 圜、為(wei) 君、為(wei) 父、為(wei) 玉、為(wei) 金、為(wei) 寒、為(wei) 冰、為(wei) 大赤、為(wei) 良馬、為(wei) 瘠馬、為(wei) 駁馬、為(wei) 木果。”這一類事物並無“共相”貫穿其中，也就不構成一個(ge) 種類。

另外，還需要注意取象跟西方哲學修辭學語境中的象征也有區別。黃壽祺與(yu) 張善文在《周易譯注》“前言”中用“象征”來解讀取象。王樹人把中國古代思維特征稱為(wei) “象思維”，以區別於(yu) 西方哲學的概念思維，他也從(cong) “象征”來解讀“象思維”，並認為(wei) 八卦中的三爻是天地人三才的“象征”。（參見王樹人，第23頁）用象征來理解“取象”，泛泛地說問題也不大，但要追究其義(yi) 理的話，雙方還是有一些細微而關(guan) 鍵的區別的。現代漢語語境中“象征”源自西方的修辭學，它通常和比喻、擬人等一起，被認為(wei) 屬於(yu) 修辭表達。和比喻一樣，象征也具有通過某物（符號或感性物）來再現某個(ge) 他物的結構。在西方宗教傳(chuan) 統中，這裏的被象征者通常具有超感性的特征，我們(men) 通過它來把握神的存在，如伽達默爾所總結指出的，“正是通過這種關(guan) 聯（即象征——引者注），非感覺的東(dong) 西（die Unsinnliches）就成了可感覺的（sinnlich）了”（伽達默爾，第93頁）。康德從(cong) 哲學角度對象征作了一個(ge) 分析。他把象征視作概念的間接展示，認為(wei) 這裏麵有一種類比的結構。（參見康德，2002年，第199頁）也因此，如伽達默爾所指出的，象征表麵上看是通過感性事物來代替理念世界，但同時它也彰顯了感性世界與(yu) 理念世界的區分。“象征不是簡單地摒棄理念世界和感性世界之間的對峙關(guan) 係，這就是說，象征恰恰也使人想起形式和本質、表現和內(nei) 容之間的不協調。”（伽達默爾，第100頁）因此，西方哲學語境中的“象征”暗中設定了一個(ge) 理念世界的存在。換言之，他們(men) 對象征的理解是在概念思維（也即定義(yi) ）這一思想框架下展開的。而中國哲學語境中的取象則沒有設定這樣一個(ge) 前提條件。

可以說，象既不是具體(ti) 事物的形象，也不是某一事物的本質（不是“物之所是”）或一類事物的共相，還不是“理念世界”的“象征”。那它是什麽(me) 呢?“象之為(wei) 物”這個(ge) 問題很難正麵回答。它不同於(yu) 確定意義(yi) 上的“實體(ti) ”，也就不能以“是什麽(me) ”的方式給予回答。與(yu) 實體(ti) 性相對，象具有構成性的特征，也就是說，它需要在一種結構關(guan) 係中被“構成”。

前麵說了，不同種類的事物都有可能代表同一卦象，因此卦的取象並無確定的界線，它可以“引而伸之，觸類而長之”（《周易·係辭上傳(chuan) 》）。但是，它的“引伸”又不是任意的，它必須與(yu) 相關(guan) 聯的其他事物一起構成某種結構關(guan) 聯體(ti) 。比如，當天作為(wei) 乾的時候，它需要與(yu) 地、雷、木、水、火、山、澤等八類自然物一起構成乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌(dui) 等八個(ge) 卦象。當首代表乾的時候，它就與(yu) 腹、足、股、耳、目、手、口等八種身體(ti) 部位一起構成八個(ge) 卦象。當馬代表乾的時候，它就與(yu) 牛、龍等八類動物一起構成八卦之象。據此，我們(men) 也可以說，單獨的天、單獨的首、單獨的馬就不具有乾之象。維特根斯坦的家族相似性可以幫助我們(men) 理解“象”的存在方式。比如某些家族成員共同出現的時候，我們(men) 能看到他們(men) 的“相似性”，這些“相似性”構成了此家族的“象”，通過這種“象”，我們(men) 會(hui) 說“A象a”。但是，這種“象”的呈現需要多個(ge) 家族成員在場，單獨看一個(ge) 個(ge) 體(ti) 是看不到這種“象”的。除了八卦本身所代表的整體(ti) 之象離不開這種結構關(guan) 聯體(ti) ，《周易》的其他取象之法也如此。據黃宗羲《易學象數論》記載，除了通常的“八卦之象”（乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌(dui) ）以外，《周易》還有“六畫之象”“像形之象”“爻位之象”“反對之象”“方位之象”“互體(ti) 之象”六種。（參見劉大鈞，第42頁）它們(men) 都是在結構關(guan) 聯體(ti) 中才有象可言，比如“六畫之象”，說的是六爻“得位”、失位之象，以及六爻之間的“承”“乘”“比”“應”“據”“中”等關(guan) 係，它們(men) 都隻有在結構關(guan) 聯體(ti) 中才有意義(yi) 。單就一爻而論，就不存在“六畫之象”。

與(yu) 實體(ti) 的超時間或非時間性相比，象的構成性特征又直接表現為(wei) 象的時間性。陰陽是構成卦象的兩(liang) 個(ge) 基本要素。而陰陽這兩(liang) 個(ge) 詞本身在詞源上就具有明顯的時間性特征，陰指的是水之南，山之北，陽則相反，水之北，山之南。《說文解字》注：“陰，暗也，水之南，山之北也。”而山水之陰陽是日光照射引起的。這同樣表明，“日”“月”（時間）才是區別陰陽的關(guan) 鍵尺度。這種時機化的陰陽之象跟“易”字也有詞源關(guan) 聯，它暗示陰陽即易之象。“蜥易，蝘蜓，守宮也，象形。《秘書(shu) 》說：日月為(wei) 易，象陰陽也。”（《說文解字·第九下》）因此，陰陽雖然取象於(yu) 男女，但在八卦中，陰陽的關(guan) 係與(yu) 差別都是通過時間來體(ti) 現的。“大明始終，六位時成，時乘六龍以禦天。”（《周易·乾卦》）這裏的“六位時成”雖然針對乾卦的卦爻，但可以用於(yu) 任何一卦，因為(wei) 卦爻辭給出的都是時機化的舉(ju) 措，特別講究時宜、時中，裏麵的吉凶悔吝並不是固定的。王弼就從(cong) 時的角度對卦、爻作了整體(ti) 性概述：“夫卦者，時也；爻者，適時之變者也。”（《周易略例·明卦適變通爻》）張祥龍明確論及了象的時間性，他直接稱之為(wei) “時象”。“象是時性的。或者說，一個(ge) 純粹之象是活的時間……所以，陰陽首先是時象，而不是什麽(me) 宇宙建構的元素。”（張祥龍，第8頁）

因此，取象也就不是靜態地觀察事物，不是尋求事物的本質，而是試圖通過時間的“圖式”（象）去把握事物背後的“變化之道”，也因此，卦象可以說是對天地萬(wan) 物之變化本身的“呈現”。

範圍天地之化而不過，曲成萬(wan) 物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體(ti) 。（《周易·係辭上傳(chuan) 》

爻也者，效天下之動者也。（《周易·係辭下傳(chuan) 》）

昔者聖人之作《易》也……觀變於(yu) 陰陽而立卦，發揮於(yu) 剛柔而生爻，和順於(yu) 道德而理於(yu) 義(yi) ，窮理盡性以至於(yu) 命。（《周易·說卦傳(chuan) 》）

所以，象不是事物的理念或共相，也不是理念的象征（它們(men) 都關(guan) 涉某個(ge) 對象，自然對象或觀念對象），而是“變化”之象。

隻有著眼於(yu) 取象與(yu) 定義(yi) 這兩(liang) 種思維方式的區別，我們(men) 才能更全麵地領會(hui) 陰陽和四因的差異。按照前麵吳飛提出的思路，中國古人通過觀察男女交合生育現象，從(cong) 中提煉出陰陽這一思想範式。但陰陽並不是對男女生育現象的定義(yi) ，也因此，它不僅(jin) 適用於(yu) 男女生育，同樣可以用於(yu) 動物雌雄交配現象，乃至更一般地用於(yu) 日夜、天地等。可以說，它相對於(yu) 男女交合生育現象有一個(ge) “超出”。但這種“超出”不是抽象。從(cong) 現象中抽象出來的“本質”跟現象之間有一個(ge) 根本的斷裂，也因此，本質自身構成一個(ge) 獨立的“思想世界”。但取象不同。此“陰陽之象”不脫離男女交配生育現象而存在，它可以在此過程中被“直觀”到。

吳飛雖然指出了陰陽和四因的區別，表明陰陽不是動力因也不是目的因，但他把陰陽解讀為(wei) 兩(liang) 大原則，這就依然落入了西方概念思維的基本框架。“這兩(liang) 大原則相遇相交，相互作用，也完全是無動力、無目的、不待安排的”（吳飛，第38頁），因為(wei) 那樣一來，就會(hui) 導致“原則”與(yu) 變化現象的二分，回到形式與(yu) 質料的二元對立中去。陰陽並不是天地萬(wan) 物變化的“原則”，而是它們(men) 的“呈現”。此外，這裏的“呈現”不能像丁耘主張的那樣理解為(wei) 本體(ti) 自身的“直接顯現”。“象”這個(ge) 詞在漢語語境中本身就不同於(yu) 表象或形象，它的“顯”中有一個(ge) “隱”的維度。象的“呈現”依托直接顯露出來的內(nei) 容，但是它並不直接等同於(yu) 直接顯露者。比如，書(shu) 法作品的氣象並不直接等同於(yu) 直接呈現出來的筆畫。雖然我們(men) 可以透過筆畫觀摩到作品的氣象，但我們(men) 不能說筆畫就是此氣象的直接呈現，筆畫“氣象”的呈現有待讀者的參與(yu) 構成。

結 語

最後我們(men) 結合中西哲理之始點與(yu) 道路的關(guan) 係，對中西本源觀的差異作一整體(ti) 性總結。前麵已經指出，中西古代哲人麵對自然變化都試圖把握這變化背後的終極原因，這就是本源。太極和亞(ya) 裏士多德的“第一實體(ti) ”指涉的都是這個(ge) 意義(yi) 上的本源。從(cong) 字麵乃至內(nei) 容上看，雙方有不少相似之處。亞(ya) 裏士多德的第一實體(ti) 是不動的推動者，而太極同樣具有不動的特征，“動而無動，靜而無靜”（《周敦頤集》，第27頁）。此本體(ti) 之“運動”又具有某種循環的特征。太極之動具有“周而複始”“反複其道”的特征，而亞(ya) 裏士多德則認為(wei) 無限存在的運動隻能是圓周運動。（參見《物理學》，261b2）丁耘注意到了這些相似性，並稱之為(wei) “永恒運動”，以此顯示中西哲理在本源觀上的相通性。（參見丁耘，2013年，第25頁）

著眼於(yu) 取象與(yu) 定義(yi) 這兩(liang) 種思維方式的特點可以看到，這些相似性隻是表麵的，即便在這裏，雙方也有關(guan) 鍵的區別：

首先，太極中的循環往複更多是一種時間現象，而亞(ya) 裏士多德的圓周運動則是著眼於(yu) 空間性的位移運動。雖然都是“周”，“周而複始”之“周”跟“圓周”之“周”關(guan) 涉的是兩(liang) 種不同的“周”。“周而複始”之“周”中包含了原本的差異，裏麵有“生生之象”。在《周易》中，複卦的前一卦是剝卦。剝卦（䷖）是陽爻被剝落殆盡、即將消亡之象。複卦（䷗）以剝卦為(wei) 背景，表現的是一陽來複、萬(wan) 物初生之象。如《周易·序卦傳(chuan) 》所言，“剝者，剝也。物不可以終盡，剝窮上反下，故受之以複”。太極中“往來反複”的“生意”在空間化的圓周運動中是體(ti) 現不出來的。

其次，亞(ya) 裏士多德的第一實體(ti) 是一種理性推論的結果。他注意到，事物的運動需要推動者，而推動者本身的運動還需要進一步的推動者，如此推出必然存在一個(ge) 自身不動的推動者。（參見《物理學》，258b5-10）如此推論得出的第一實體(ti) ，在康德看來隻不過是一種先驗理念，是純粹理性從(cong) 自己的推理本性出發得出的一個(ge) 概念，它超出所有“有條件者”（經驗世界），成為(wei) 絕對的無條件者。由於(yu) 它超出經驗世界，所以不可能在經驗世界中被直觀到，因而是超驗的。（參見康德，2004年，第278頁）但是，太極/陰陽卻不是通過這種推論的方式提取出來的。它是在男女、雌雄的交合生育現象中直接被“觀”到，因此，太極/陰陽並不是通過理性推理建構出來的先驗理念，它是聖人通過“觀”天地萬(wan) 物的變化“看”到的，“仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文，與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物”。“太極/陰陽”無所不在，從(cong) 天地、日月、男女、夫婦、父子、君臣乃至山水等自然萬(wan) 物中都可以觀到“太極”。

太極圖和圓周可以用來展示中西本源觀的整體(ti) 差異。圓周是“空洞”的，它代表的是一種“先驗理念”，沒有可被直觀的內(nei) 容。太極圖則不同，裏麵有“象”，也即陰陽相生之象，可以在經驗世界中被“直觀”到。至於(yu) 此種“觀”如何可能，它和西方傳(chuan) 統哲學中的理智直觀以及和現象學視域中的諸種“直觀”是何種關(guan) 係，筆者另有討論。（參見蔡祥元）關(guan) 於(yu) 如何立足取象的思維與(yu) 認知方式，重構中國古代哲學的宇宙論、本體(ti) 論，展示其有別於(yu) 西方哲學傳(chuan) 統的思想要義(yi) ，尤其是，這種形上本體(ti) 的重構如何避免陷入康德所謂的先驗幻相困境，筆者將在後續研究中逐步展開。

注釋
 
1吳飛也提到了“取象”，他說“中國哲學取象於父母的生育”（吳飛，第40頁），但是他這裏隻是泛泛的使用，因為他也說“希臘哲學取象於工匠製造”（同上，第40頁），這也反過來表明，他在此並未關注中西哲學道路或思維方式的差別。
 
參考文獻
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