孟子性善論的漢代回響

作者：鈕則圳（中共廣東(dong) 省委黨(dang) 校）

來源：《中國哲學史》2023年第4期

摘要：兩(liang) 漢諸子對孟子性善論多有討論與(yu) 闡發。韓嬰汲取了孟子以仁義(yi) 禮智為(wei) 人之本性的思想，又主張通過聖王教化實現後天發展，體(ti) 現出在荀學影響下對孟子性善論的擇取。董仲舒認為(wei) 孟子性善論隻限於(yu) 區分人禽，描述的是善的底限，而他追求聖王通過教化所期許的秩序之善，意在為(wei) 王道奠定人性論的根基。王充、荀悅則立足於(yu) “性三品”說，將孟子性善論理解為(wei) 上品之性，孟子所主張的人性生而平等、後天“存心養(yang) 性”等工夫修煉意義(yi) 被一並抹去。從(cong) 兩(liang) 漢諸子的相關(guan) 論述可以看出，孟子性善論在兩(liang) 漢並未獲得廣泛讚同，也未成為(wei) 漢儒人性論的主流，卻依然構成了其中的重要組成部分。

關(guan) 鍵詞： 孟子; 兩(liang) 漢諸子; 性善論; 性情論; 性三品;

從(cong) 儒學史發展曆程看，孟子性善論在宋代以後方才成為(wei) 占據支配性地位的儒家人性論思想。我們(men) 固然不能想當然地將性善論視為(wei) 儒學一直以來的核心理論，由先秦至宋明，儒家人性論經曆了複雜的理論演進過程。孟子性善論經由荀子批判，在兩(liang) 漢曾產(chan) 生重要影響。因此，剖析兩(liang) 漢諸子中代表性人物對孟子性善論的理解與(yu) 闡發，無疑可以為(wei) 我們(men) 進一步厘清孟子性善論在漢代的存在形態以及儒家人性論的發展脈絡提供助益。

一、兼統孟荀：韓嬰對孟子性善論的擇取

西漢前期，韓嬰是較早對孟子性善論有所汲取的儒者。韓嬰立足於(yu) 孟子性善論，認為(wei) 人天生具備仁義(yi) 禮智之心：

子曰：“不知命，無以為(wei) 君子。”言天之所生，皆有仁義(yi) 禮智順善之心。不知天之所以命生，則無仁義(yi) 禮智順善之心。無仁義(yi) 禮智順善之心，謂之小人。故曰：“不知命，無以為(wei) 君子。”《小雅》曰：“天保定爾，亦孔之固。”言天之所以仁義(yi) 禮智，保定人之甚固也。《大雅》曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”言民之秉德以則天也。不知所以則天，又焉得君子乎?【1】

韓嬰此處是以《中庸》的“天命之謂性”來解釋“知命” ，認為(wei) 人天生時已具備仁義(yi) 禮智順善之心，這些善心是確保人之為(wei) 人的根本；而小人無法保有固有的仁義(yi) 禮智之心，因而不知命，在現實生活中也無法成為(wei) 君子。此處的仁義(yi) 禮智之心明顯承接自孟子，是對孟子“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)的繼承與(yu) 闡發。王充《論衡·本性》曾引用陸賈之言：“天地生人也，以禮義(yi) 之性。人能察己所以受命則順，順之謂道。”此處的“順”指人能自覺地對其禮義(yi) 之性的天賦根據有所肯認與(yu) 體(ti) 察。韓嬰很可能汲取了陸賈這一思想，不過他所強調的體(ti) 察對象並非禮義(yi) 之性，而是孟子式的四端之心。韓嬰強調人要依據天賦的仁義(yi) 禮智之心來效法天，發揚自身善性以成就君子境界，這是對孟子“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)的進一步申說。可見，韓嬰這段話主要繼承了孟子的性善論，以仁義(yi) 禮智作為(wei) 人的本質，並以是否能存仁義(yi) 之心來分判君子與(yu) 小人。

韓嬰還繼承了孟子“人心人路”說以及“求放心”的思想。韓嬰說：

孟子曰：仁，人心也。義(yi) ，人路也。舍其路弗由，放其心而弗求。人有雞犬放，則知求之。有放心而不知求，其於(yu) 心為(wei) 不若雞犬哉?不知類之甚矣。悲夫!終亦必亡而已矣。故學問之道無他焉，求其放心而已。(《韓詩外傳(chuan) 集釋》 ，第158頁)

韓嬰此段基本抄錄了《孟子·告子上》中的“人心人路”章，並采納了孟子“不知類”的提法。與(yu) 孟子相似，韓嬰以仁為(wei) 人心之德，以義(yi) 為(wei) 行事原則，並且強調學問之道在於(yu) “求放心” ，即通過對被放失本心的找尋而保有其善性。韓嬰還認為(wei) 君子應當“中心存善，而日新之，則獨居而樂(le) ，德充而行”(《韓詩外傳(chuan) 集釋》 ，第25頁) ，即存善於(yu) 心並且時常加以體(ti) 察，在獨處時也要確保其善性能夠彰顯出來，這是對孟子“君子存心”思想的擴展。

然而，韓嬰除了繼承孟子以仁義(yi) 禮智為(wei) 人的本性的思想，他認為(wei) 人性中還包含其他內(nei) 容。韓嬰說：“人有六情，目欲視好色，耳欲聽宮商，鼻欲嗅芬香，口欲嗜甘旨，其身體(ti) 四肢欲安而不作，衣欲被文繡而輕暖。此六者，民之六情也。失之則亂(luan) ，從(cong) 之則穆。故聖王之教其民也，必因其情而節之以禮，必從(cong) 其欲而製之以義(yi) 。義(yi) 簡而備，禮易而法，去情不遠，故民之從(cong) 命也速。”(《韓詩外傳(chuan) 集釋》 ，第184頁)人除了仁義(yi) 之心，還本具耳目感官等生理欲望，需要得到聖王禮義(yi) 的節製與(yu) 引導，以避免產(chan) 生社會(hui) 紛爭(zheng) ，這糅合了荀子人性論中的“情性”思想以及“聖王禮製”說。在韓嬰看來，人性中具備仁義(yi) 禮智之性，需要向外顯發與(yu) 成就；人性中又具有感官欲望，需要外在禮義(yi) 規範的約束與(yu) 範導。前者偏於(yu) 孟子的性善說，後者則對荀子人性論有所繼承。韓嬰正是在兼綜孟荀的基礎上，係統地提出其人性主張：

繭之性為(wei) 絲(si) ，弗得女工燔以沸湯，抽其統理，則不成為(wei) 絲(si) 。卵之性為(wei) 雛，不得良雞覆伏孵育，積日累久，則不成為(wei) 雛。夫人性善，非得明王聖主扶攜，內(nei) 以之道，則不成為(wei) 君子。《詩》曰：“天生蒸民，其命匪諶，靡不有初，鮮克有終。”言惟明王聖主然後使之然也。(《韓詩外傳(chuan) 集釋》 ，第185頁)

水淵深廣，則龍魚生之。山林茂盛，則禽獸(shou) 歸之。禮義(yi) 修明，則君子懷之。故禮及身而行修，禮及國而政明。能以禮扶身，則貴名自揚，天下順焉，令行禁止，而王者之事畢矣。(《韓詩外傳(chuan) 集釋》 ，第189頁)

人能為(wei) 善與(yu) 繭能成為(wei) 絲(si) 、卵能長成為(wei) 雛一樣，是事物自身具有的本性；但是正如繭離不開女工、卵離不開良雞一樣，人本性的實現也離不開明王聖主的禮義(yi) 教化。韓嬰指出：禮義(yi) 之於(yu) 修身，就像水對於(yu) 魚、山林對於(yu) 禽獸(shou) 一樣，是不可或缺的基礎，隻有通過聖王的教化個(ge) 體(ti) 才能發展善性。個(ge) 人通過禮義(yi) 而實現修身成德的目標，國家也因為(wei) 禮義(yi) 實現政治清明。因此，韓嬰的“學問之道”實則偏向於(yu) 外在的從(cong) 師習(xi) 禮；其“有放心而不知求”的“求放心”思想也與(yu) 孟子追求反求諸己的內(nei) 省工夫不同，而是主張以接受禮義(yi) 教化為(wei) 途徑，使心合於(yu) 聖王禮義(yi) 的要求，並以此來節製情欲，修身成德達至君子境界。

韓嬰所重視的禮並非是一種強製性的社會(hui) 結構與(yu) 外在規定，而是明確以一種人性論作為(wei) 根基：

愛由情出謂之仁，節愛理宜謂之義(yi) ，致愛恭謹謂之禮，文禮謂之容。禮容之義(yi) 生，以治為(wei) 法。故其言可以為(wei) 民道，民從(cong) 是言也；行可以為(wei) 民法，民從(cong) 是行也。書(shu) 之於(yu) 策，傳(chuan) 之於(yu) 誌。萬(wan) 世子子孫孫道而不舍。由之則治，失之則亂(luan) 。(《韓詩外傳(chuan) 集釋》 ，第153頁)

仁愛之德出乎性情，義(yi) 是對仁愛的節製與(yu) 把控，禮是仁愛在恭謹之心的體(ti) 現，這與(yu) 孟子以禮為(wei) “恭敬之心”(《孟子·告子上》)的講法較為(wei) 類似。但是與(yu) 孟子強調以禮為(wei) 人內(nei) 在化的德性不同，韓嬰更為(wei) 重視由禮所發展而來的“禮容” ，即發揮禮所包含的道德教化以及倫(lun) 常規範等意義(yi) ，重視禮治對於(yu) 政治生活中上行下效、導民成俗的現實功效。又比如：

如歲之旱，草不潰茂。然天悖然興(xing) 雲(yun) ，沛然下雨，則萬(wan) 物無不興(xing) 起之者。民非無仁義(yi) 根於(yu) 心者也，王政怵迫而不得見，憂鬱而不得出。聖王在被躧舄，視不出閣，動而天下隨，倡而天下和。何如在此有以應哉?(《韓詩外傳(chuan) 集釋》 ，第197頁)

“民非無仁義(yi) 根於(yu) 心”吸收了孟子“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”(《孟子·盡心上》)的思想。韓嬰認為(wei) 民眾(zhong) 的善性就像草木一樣本具生長的功能。草木潰敗是由於(yu) 天氣幹旱，喪(sang) 失了茂盛生長的外在環境；與(yu) 之類似，人的善性沒有展現也是外在暴政壓迫的結果。這種講法表麵看與(yu) 孟子人因為(wei) 環境的影響而“陷溺”良心本心有一定相似之處，但韓嬰此段實則將這一問題放置於(yu) 政治領域，強調聖王教化是百姓善性發顯的必要條件，因此他勸誡統治者應當作出表率，修明政治，順從(cong) 百姓所本具的仁義(yi) 之心而加以引導。

總的來看，韓嬰人性論的根基是人性善，強調人天生具備仁義(yi) 禮智之心，對於(yu) 善性的實現，他並不主張孟子擴充四端式的修養(yang) 方式，而是通過聖王教化實現人性的發展，這一點受到了荀學的深刻影響。因此，韓嬰的人性理論不是自力的“善端擴充說” ，而指向為(wei) 一種他力的“聖王教化說”。韓嬰強調禮義(yi) 教化是人修身成德的必由之路，但是人的本性並不具備荀子“本始材樸”的材質意義(yi) ；禮義(yi) 與(yu) 其是對情性的矯治，毋寧說是一種順性而為(wei) 的引導，因而不能認為(wei) 韓嬰人性論是完全沿襲荀子的“化性起偽(wei) ”思想。韓嬰采納了孟子性善論的根本立場，又將問題視域特別集中於(yu) 政治領域，注重禮義(yi) 教化對人的改造意義(yi) ，這正是在荀學影響下對孟子性善論進行反思與(yu) 擇取的結果。

二、底線之善：董仲舒對孟子性善論的批判性吸收

受陰陽五行思維模式的影響，性情陰陽、性情善惡說成為(wei) 西漢儒家人性論的主流。西漢大儒董仲舒正是在“性善情惡”的人性論模式下，對孟子性善論加以批判性吸收。董仲舒說：“人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩(liang) 在於(yu) 身。身之名，取諸天。天兩(liang) 有陰陽之施，身亦兩(liang) 有貪仁之性。”(《春秋繁露·深察名號》)天有陰陽二氣，對應於(yu) 人身有貪氣與(yu) 仁氣；天有陰陽的施化，人也具有貪仁之性。王充《論衡·本性》也概括說：“董仲舒覽孫、孟之書(shu) ，作情性之說……性生於(yu) 陽，情生於(yu) 陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。”董仲舒認為(wei) 人性中包含善質，從(cong) 而人具備向善的潛能，這是他對於(yu) 孟子性善論的繼承之處。但是與(yu) 孟子不同，董仲舒認為(wei) 人性中不隻有善，還有情欲等不能被稱作善的內(nei) 容，因此單純看到性善或情惡，都不是對人性全麵的認識。

對於(yu) 不善的情，董仲舒說：“天有陰陽禁，身有情欲栣，與(yu) 天道一也。”(《春秋繁露·深察名號》)在陰陽之中天扶陽而抑陰，人與(yu) 天同類相動，因此人也會(hui) 克製情欲，彰顯善性。同時，人性中雖然有心對情欲起到一定的節製作用，但是就程度而言還不足以完全禁止情欲，尚需要依賴外在的王者之教。隻有通過教化與(yu) 約束，人性才能真正成就。據此，董仲舒提出了著名的“性禾善米”說：“性比於(yu) 禾，善比於(yu) 米。米出禾中，而禾未可全為(wei) 米也。善出性中，而性未可全為(wei) 善也。善與(yu) 米，人之所繼天而成於(yu) 外，非在天所為(wei) 之內(nei) 也。”(《春秋繁露·深察名號》)性好比禾苗，善好比米。米雖然從(cong) 禾苗中產(chan) 生，但是禾苗中也有不是米的成分；就像人性中雖有善質，但是也有情欲等未善的內(nei) 容存在。禾苗想要茁壯成長也需要外在人為(wei) 的施肥與(yu) 澆灌；就像善質雖然存乎人性，但它還隻是潛在的、可能的，離不開外在教化的扶持與(yu) 範導，改變人性中未善的部分而使善性得以彰顯。董仲舒此處意在說明人性是“天生人成”的：人性稟自於(yu) 天，但是天對於(yu) 人性的成就作用是有限的；人性作為(wei) 包含善惡的自然資質，隻有通過聖王明主的教化才能達至人性的成就。從(cong) 名實關(guan) 係看，董仲舒認為(wei) “善當與(yu) 教，不當與(yu) 性”(《春秋繁露·深察名號》) ，謂之人性教而後善則可，謂之人性天生已善則不可。正如董仲舒在《實性》篇中所說：“性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質，則王教不能化；無其王教，則質樸不能善。”人性是天生的資質，可以為(wei) 聖王教化提供基礎；聖王的教化則促成人善性的實現。

董仲舒這套人性理論為(wei) 聖王留下了充足的施政空間。他也基於(yu) 此來評價(jia) 孟子性善論：

或曰：性有善端，心有善質，尚安非善?應之曰：非也。繭有絲(si) 而繭非絲(si) 也；卵有雛而卵非雛也。比類率然，有何疑焉。天生民有六經，言性者不當異，然其或曰性也善，或曰性未善，則所謂善者，各異意也。性有善端，動之愛父母，善於(yu) 禽獸(shou) ，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此聖人之善也。是故孔子曰：“善人吾不得而見之，得見有常者斯可矣。”由是觀之，聖人之所謂善，未易當也，非善於(yu) 禽獸(shou) 則謂之善也，使動其端善於(yu) 禽獸(shou) 則可謂之善，善奚為(wei) 弗見也?夫善於(yu) 禽獸(shou) 之未得為(wei) 善也，猶知於(yu) 草木而不得名知……質於(yu) 禽獸(shou) 之性，則萬(wan) 民之性善矣；質於(yu) 人道之善，則民性弗及也。萬(wan) 民之性善於(yu) 禽獸(shou) 者許之，聖人之所謂善者弗許。吾質之命性者異孟子。孟子下質於(yu) 禽獸(shou) 之所為(wei) ，故曰性已善；吾上質於(yu) 聖人之所為(wei) ，故謂性未善。(《春秋繁露·深察名號》)

提問者提出：既然人性中已經具有善端，為(wei) 什麽(me) 不能說人性是善的?“性有善端，心有善質”顯然基於(yu) 孟子性善論的立場。雖然“性有善端”可以為(wei) 董仲舒所接受，他承認人性善的實現有賴於(yu) 人性中善端的發展，但同時人性中尚有“未善”的成分，因此不能說人性在原初時就已經是善的，而應當在後天人事成就的意義(yi) 上指稱性 善。【2】在董仲舒看來，孟子性善論的問題在於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 看到人性中的善性而未見其惡情，所以對於(yu) 人性的認識並不全麵。孟子認為(wei) 人性本善，董仲舒卻認為(wei) 天生未善，造成這種分歧的原因在於(yu) 二者所指稱“善”的標準有所不同。董仲舒將孟子性善論概括為(wei) “性有善端，動之愛父母，善於(yu) 禽獸(shou) ”。孟子認為(wei) ，人生而本具“四端之心” ，又認為(wei) 人在初生之時即已具有愛親(qin) 敬長的“良知良能”(《孟子·盡心上》) ，四端之心與(yu) 良知良能是善性在人身上的顯發。孟子又說“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希”(《孟子·離婁下》) ，人性與(yu) 禽獸(shou) 之性具有本質差別，“四端之心”與(yu) “良知良能”唯人獨有，因而人可以從(cong) 其它動物中分離出來，過一種道德性的生活。孟子指出人與(yu) 禽獸(shou) 的差別十分細微，原因在於(yu) “四端之心”極容易放失，舍此則亦可能墜入禽獸(shou) 境地，因此警醒人們(men) 要時刻保有自身的善性，明確“人之為(wei) 人”的基點，從(cong) 而對自身的優(you) 越性予以充分地存養(yang) 。董仲舒通過概括，準確揭示出孟子挺立良心本心以與(yu) 禽獸(shou) 相區別的思想主張。與(yu) 孟子不同，董仲舒認為(wei) 將人性區別於(yu) 禽獸(shou) 之性是不夠的，還達不到聖王的性善標準，他所追求的是“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮”的聖人之善，這是一種對治人性中造成社會(hui) 混亂(luan) 根源、符合聖王禮義(yi) 教化要求的秩序之善。照此要求，人性善並不是每個(ge) 人普遍可以達到，因此孔子也認為(wei) 在現實環境中善人難見。既然對於(yu) 萬(wan) 民而言善的標準難以達到，那麽(me) 孟子認為(wei) 人之性善就是不準確的，應當說“性未善” ，即人性處於(yu) 需要聖王教化且有待完成的狀態。

與(yu) 孟子注重揭示人性善的根源不同，董仲舒更為(wei) 重視人性中善質的實現。在董仲舒看來，重視人性道德方麵的養(yang) 成可以使人超拔於(yu) 禽獸(shou) ，因此他並不完全否定孟子對於(yu) 人性的理解。問題在於(yu) ，董仲舒對“善”的標準立意甚高，認為(wei) 孟子性善論隻限於(yu) 區分人禽，描述的是善的底限，而他追求的是一種良好的群體(ti) 政治生活。職是之故，與(yu) 孟子偏重個(ge) 體(ti) 修身以及自我完善的性善論不同，董仲舒的重點在於(yu) 凸顯聖王教化的重要性，從(cong) 而為(wei) 王道奠定人性論的根據。在孟子那裏，無論聖凡皆本具四端之心，人性是生而平等的，每個(ge) 人都具備成為(wei) 堯舜的潛質，差別在於(yu) 後天工夫修養(yang) 程度的高下。而在董仲舒，人性在天生層麵也是同質的，但在後天發展過程中會(hui) 產(chan) 生出等級分明的巨大差異。通過對孟子性善標準的拔高，政治領域中聖王的地位以及教化的功用被極大地凸顯出來。這與(yu) 漢代“大一統”思維模式下謀求長久治安的統治需求是相合的。

三、上品之性：王充、荀悅對孟子性善論的界說

東(dong) 漢諸子中，對人性論問題措意較多、思想較成係統的是王充與(yu) 荀悅，代表性觀點為(wei) “性三品”。對於(yu) 孟子的性善論，王充說：

孟子作《性善》之篇，以為(wei) 人性皆善，及其不善，物亂(luan) 之也。謂人生於(yu) 天地，皆稟善性，長大與(yu) 物交接者，放縱悖亂(luan) ，不善日以生矣。若孟子之言，人幼小之時，無有不善也……紂之惡，在孩子之時；食我之亂(luan) ，見始生之聲。孩子始生，未與(yu) 物接，誰令悖者?丹朱生於(yu) 唐宮，商均生於(yu) 虞室，唐、虞之時，可比屋而封，所與(yu) 接者，必多善矣，二帝之旁，必多賢矣。然而丹朱傲，商均虐，並失帝統，曆世為(wei) 戒。且孟子相人以眸子焉，心清而眸子瞭，心濁而眸子眊。人生目輒眊瞭，眊瞭稟之於(yu) 天，不同氣也，非幼小之時瞭，長大與(yu) 人接乃更眊也。性本自然，善惡有質。孟子之言情性，未為(wei) 實也。然而性善之論，亦有所緣。一歲嬰兒(er) ，無爭(zheng) 奪之心，長大之後，或漸利色，狂心悖行，由此生也。(《論衡·本性》)

王充說“孟子作《性善》之篇” ，證明他可能閱讀過《孟子外書(shu) ·性善》篇，並且認為(wei) 《孟子外書(shu) 》為(wei) 孟子親(qin) 作。不過，王充對孟子“人性皆善，及其不善，物亂(luan) 之也”的概括，可以對應於(yu) 今本《孟子》人皆本具“四端之心”、惡的產(chan) 生是由於(yu) 人後天被外物牽引之後陷溺其本心等思想，符合孟子性善論的一貫精神，因此我們(men) 不必刻意求諸《孟子外書(shu) 》。王充舉(ju) 了幾個(ge) 反例來說明孟子性善論不夠全麵：其一，根據時人對於(yu) 殷紂王孩提之時的惡行以及羊舌食我初生之時惡聲的觀察，初生之人在與(yu) 外物接觸前就未必為(wei) 善了，由此證明人性並非是生而純善的。因此，孟子以人天生“皆稟善性”不能成立。其二，孟子認為(wei) 人稟有善性，惡源自後天環境的影響，按此邏輯推論，如果後天環境良好，則每個(ge) 人都可以發揚善性成為(wei) 聖賢，但是堯之子丹朱與(yu) 舜之子商均自幼接觸的都是善人與(yu) 賢者，最後卻因失德而丟(diu) 掉了王位。由此證明，人後天身處好的環境也可能產(chan) 生惡行，所以惡的來源不是後天，而是人性的天賦。不過王充也對孟子性善論予以部分肯定，他指出大部分人在嬰兒(er) 時期確實沒有爭(zheng) 奪之心，隻是長大之後為(wei) 了逐利而產(chan) 生惡行，因而孟子性善論亦有經驗依據，可以解釋一部分人的人性。

孟子說：“存乎人者，莫良於(yu) 眸子。眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉?”(《孟子·離婁上》)內(nei) 心活動可以在形體(ti) 上顯現征兆，因此作為(wei) “大體(ti) ”之心的狀態往往可以在“小體(ti) ”之耳目感官尤其是眼睛上反映出來，內(nei) 心善良則眼神自然坦蕩明亮，反之則會(hui) 昏暗不明。由此可見，孟子並不將“大體(ti) ”與(yu) “小體(ti) ”打作兩(liang) 截，而是主張以心攝身、身心一如。王充則從(cong) 正麵批評孟子的性善論，認為(wei) 人目光明亮抑或昏濁，區別源於(yu) 人在初生之時稟氣厚薄的不同，而非人心的後天狀態。因此，眼神瞭眊可以對應於(yu) 人性善惡，都是氣稟自然導致的結果，不能說所有人生來隻稟有善性而沒有惡性。從(cong) 王充對孟子的批評可以看出，他對於(yu) 孟子性善論有一定誤讀。王充將孟子的思想理解為(wei) 人性是生而全善的，不善是後天外部環境影響的結果。但是，孟子本人實則並不反對“生之謂性” ，他將食色之欲也視為(wei) 人性的一部分，因此並不能認為(wei) 孟子以人性是純善的。更為(wei) 重要的是，孟子認為(wei) 人本具“四端之心” ，意謂人性中具備向善的根基，可是人的善性並非天生成就，仍需後天存養(yang) 本心、擴充善端等一係列工夫修煉，因此以孟子性善論為(wei) 人性生而全善的說法並不貼切。王充對孟子性善論的解讀有屈就其氣稟論的思想架構而削足適履之嫌。

從(cong) 根源處看，王充認為(wei) 人性的善惡是由人所稟受的元氣厚薄程度所決(jue) 定的：“人稟天地之性，懷五常之氣，或仁或義(yi) ，性術乖也；動作趨翔，或重或輕，性識詭也。麵色或白或黑，身形或長或短，至老極死，不可變易，天性然也。皆知水土物器形性不同，而莫知善惡稟之異也。餘(yu) 固以孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，中人也。”(《論衡·本性》)天地元氣中含具著仁義(yi) 禮智信五常，因而人可以稟有五常之精氣於(yu) 五髒之內(nei) 。這種人稟元氣而成性的過程是自然而然發生的。稟元氣厚者人性善，稟元氣薄者人性惡。按照這種人性理論，除卻少部分稟氣至厚的極善之人與(yu) 稟氣至薄的極惡之人，大部分人在稟氣程度方麵雖然有差距，卻都處於(yu) 善惡相混的狀態。在“性三品”模式下，孟子的性善論被理解為(wei) 指涉中人以上的極善者，荀子被理解為(wei) 指涉中人以下的極惡者，揚雄“性善惡混”被理解為(wei) 指涉中人之性的一般在狀態。三子的人性論各得一偏，雖然具備一定的現實意義(yi) ，但說到底都是對人性的片麵論述；隻有綜合三子，才能得出完整的人性論架構。

與(yu) 王充類似，荀悅也基於(yu) “性三品”立場審視孟子性善論。關(guan) 於(yu) 人性，荀悅認為(wei) 可以分為(wei) 性與(yu) 命兩(liang) 部分。荀悅說：“生之謂性也，形、神是也。所以立生、終生者之謂命也，吉凶是也。夫生我之製，性命存焉爾。君子循其性以輔其命，休斯承，否斯守，無務焉，無怨焉。”(《申鑒·雜言下》)荀悅繼承了先秦“生之謂性”的古義(yi) ，不過與(yu) 告子不同，荀悅將所生的內(nei) 容分為(wei) 形與(yu) 神兩(liang) 方麵，形神是人性的基礎，而與(yu) 生俱來即決(jue) 定人的吉凶禍福、人無法掌控的力量叫作“命”。君子隻能始終順其天賦之性而輔助天命，而非怨天尤人，這是對孔孟性命思想的繼承。又據《申鑒·雜言下》載：

或問天命、人事。曰：“有三品焉。上下不移，其中則人事存焉爾。命相近也，事相遠也，則吉凶殊矣。故曰：窮理盡性以至於(yu) 命。孟子稱性善，荀卿稱性惡，公孫子曰無善無惡，揚雄曰人之性善惡渾，劉向曰性情相應，性不獨善，情不獨惡。”曰：“問其理。”曰：“性善則無四凶，性惡則無三仁。人無善惡，文王之教一也，則無周公、管、蔡。性善情惡，是桀紂無性而堯舜無情也。性善惡皆渾，是上智懷惡，而下愚挾善也。”

荀悅認為(wei) ，人性自天生即可分為(wei) 上中下三品，其中上品極善之人與(yu) 下品極惡之人的人性難以變易，中人之性由於(yu) 後天人事的作用會(hui) 產(chan) 生善惡吉凶的轉變。荀悅又論及了孟子、荀子、公孫子【3】、揚雄等諸子的人性論。對於(yu) 孟子的性善論，荀悅認為(wei) 如果承認人性普遍為(wei) 善，那麽(me) 就不會(hui) 出現窮凶極惡之人。按照孟子本意，如果人沒有做到存心養(yang) 性，而是任由其良心本心放失，那麽(me) 人會(hui) 喪(sang) 失與(yu) 禽獸(shou) 的“幾希”之別，從(cong) 而淪落至不道德的惡人境地。因此，孟子性善論實則可以解釋“四凶”之人何以產(chan) 生。荀悅之所以對孟子產(chan) 生誤解，是因為(wei) 他與(yu) 王充類似，將孟子性善理解為(wei) 人生而全善，因而無法容納惡人的存在。對於(yu) 荀子，荀悅同樣將其理解為(wei) 人生而全惡，因而無法容納仁人的存在。因此，荀悅不讚同孟荀之說。

王充與(yu) 荀悅的“性三品”說占據了東(dong) 漢尤其是東(dong) 漢末期人性論的主流。在性有品級的思維模式下，孟荀人性論被簡單化約為(wei) 形容極善與(yu) 極惡之人的極端論述，其主張人性生而平等的一麵被消解。時人曾問及荀悅如何理解孟子“人皆可以為(wei) 堯舜”(《孟子·告子下》)的思想：

或問曰：“孟軻稱人皆可以為(wei) 堯舜，其信矣乎?”曰：“人非下愚，則皆可以為(wei) 堯舜矣。寫(xie) 堯舜之貌，同堯舜之姓，則否；服堯之製，行堯之道，則可矣。行之於(yu) 前，則古之堯舜也；行之於(yu) 後，則今之堯舜也。”或曰：“人皆可以為(wei) 桀紂乎?”曰：“行桀紂之事，是桀紂也。堯舜、桀紂之事常並存於(yu) 世，唯人所用而已。”(《申鑒·雜言上》)

孟子認為(wei) ，人人本具四端之心，因而聖凡是平等的，普通人隻要經過後天存心養(yang) 性、擴充善端等工夫便可能達至聖人境界。荀悅此處解讀聖凡關(guan) 係卻明顯立足於(yu) 中人之性，認為(wei) 人的性情經過聖王教化之後，可以在行動上同於(yu) 堯舜，從(cong) 而成為(wei) 上品的善人；反之，人的性情中如果惡勝於(yu) 善，人也可能成為(wei) 桀紂一樣的下品之人。由此可見，由於(yu) 先入為(wei) 主地代入了性有品級的理論框架，王充、荀悅對孟子的理解並不準確，具有屈就其說的意味。二者又認為(wei) 中人之性的善惡可以轉化，因此重視荀學所提倡的禮義(yi) 教化思想，孟子式的修身自反工夫並未得到繼承。

四、結語

從(cong) 上文所述兩(liang) 漢諸子的論述中可以發現，他們(men) 理應係統地閱讀過《孟子》 ，並對孟子性善論頗為(wei) 矚目。但是，兩(liang) 漢諸子主要立足於(yu) “性情善惡”或“性有品級”的立場，或對孟子性善論有所批評，或從(cong) 不同側(ce) 麵吸收了孟子的思想。總體(ti) 而言，漢代諸子並不完全讚同孟子的人性論主張，孟子性善論在兩(liang) 漢也並未成為(wei) 主流，而應被視為(wei) 構成漢儒人性論的重要組成部分。筆者認為(wei) ，這一現象主要有如下成因：

其一，荀學理路的影響。與(yu) 孟子重視人的道德性不同，荀子將善歸於(yu) 後天人為(wei) 的層麵，重視教化與(yu) 禮義(yi) 對人性的改造與(yu) 陶養(yang) ，從(cong) 而為(wei) 其政治思想奠定了人性論基礎，也為(wei) 聖王製禮施教提供了空間。這一點與(yu) 漢代“大一統”的統治需求以及漢儒凸出君權與(yu) 王教的期許是相合的，從(cong) 韓嬰、董仲舒的人性論我們(men) 可以較為(wei) 明顯地發現這一點。唐君毅指出：“秦漢之時，學者言性之思路與(yu) 先秦學者不同，在其漸趨向於(yu) 為(wei) 成就客觀政教之目的而言性，而不同於(yu) 先秦學者之多為(wei) 成就人之德性生活、文化生活、精神生活而言性。”【4】與(yu) 先秦儒者追求人性的個(ge) 體(ti) 成就不同，漢儒談論人性往往意在為(wei) 政治生活奠基，荀子政治儒學的特色在這一轉變中起到了重要作用。不過，漢儒並沒有全盤吸收荀子對孟子的批評。荀子視人性為(wei) “本始材樸” ，並以其“性—偽(wei) ”架構將善從(cong) 性中剝離出來，強調後天對於(yu) 人性的改造意義(yi) 。漢儒雖然汲取了後者，但是他們(men) 並不認為(wei) 善可以完全從(cong) 人性中剝離出來，所以一直維係著性與(yu) 善的結合。或如韓嬰認為(wei) 人性天賦善端，或如董仲舒、揚雄認為(wei) 性有善質，在這一點上漢儒實有取於(yu) 孟子。不過，漢儒又大多認為(wei) 人的善質需要後天成就，這種成就尤其依賴於(yu) 聖王的禮樂(le) 教化，這又體(ti) 現出近荀的一麵。因此，漢儒人性論總體(ti) 呈現出兼采孟荀的特色。

其二，“以生論性”是先秦時期即已形成的悠久傳(chuan) 統，不僅(jin) 告子主張“生之謂性”(《孟子·告子上》) ，荀子主張“生之所以然者謂之性”(《荀子·正名》) ，《莊子·庚桑楚》亦認為(wei) “性者，生之質也” ，可見這一思想為(wei) 儒道諸家廣泛接受。在先秦時期，“性”概念的提出為(wei) “生”提供了在己的內(nei) 在根據，而“生”反過來又為(wei) “性”提供了生命質體(ti) ，並且這種質體(ti) 往往存在著諸如食色、喜怒哀樂(le) 等潛在特性。可以說，這種“生質論”思想占據了當時人性論的主流。與(yu) 之不同，孟子雖然不反對“生之謂性” ，也承認人具有耳目感官等“小體(ti) ” ，但是孟子更強調人具備道德性，並且認為(wei) 這是人與(yu) 禽獸(shou) 相區別的關(guan) 鍵所在，因此君子應當從(cong) 其“大體(ti) ” ，以根於(yu) 本心的仁義(yi) 禮智作為(wei) 人的本質。可見，與(yu) 先秦時期流行的人性論思想不同，孟子性善論實則以道德義(yi) 為(wei) 主、生質義(yi) 為(wei) 輔。

在漢代，先秦“生質論”思想被繼承下來。董仲舒、劉向、王充、班固、荀悅乃至《孝經緯》等皆立足於(yu) 生質的角度談論人性。不過與(yu) 先秦不同，從(cong) 董仲舒開始，“生質”思想普遍與(yu) 宇宙氣化流行的模式相聯係，從(cong) 而為(wei) 人性獲得了宇宙論的基礎。在天人相副的思維模式下，“陰陽—情性—善惡”的二元論結構被廣泛接受。與(yu) 這一主流人性論思想相比，孟子性善論難以占據上風。

其三，孔子“中人”概念以及“唯上智與(yu) 下愚不移”說的影響。東(dong) 漢時期“性三品”論十分流行，論者大多基於(yu) 人性天生不平等的立場，將人性分為(wei) 極善、中人、極惡三品，認為(wei) 極善極惡的人占據總數的少部分，這部分人的人性難以改易；中人占據大多數，其性兼含善惡，因此需要後天的改善與(yu) 成就。不僅(jin) 王充、荀悅等力主此說，史家班固也在《漢書(shu) ·古今人表》序言中指出：“‘中人以上，可以語上也。’‘唯上智與(yu) 下愚不移。’傳(chuan) 曰：譬如堯舜，禹、稷、禼與(yu) 之為(wei) 善則行，鮌、讙兜欲與(yu) 為(wei) 惡則誅。可與(yu) 為(wei) 善，不可與(yu) 為(wei) 惡，是謂上智。桀紂，龍逢、比幹欲與(yu) 之為(wei) 善則誅，於(yu) 莘、崇侯與(yu) 之為(wei) 惡則行。可與(yu) 為(wei) 惡，不可與(yu) 為(wei) 善，是謂下愚。齊桓公，管仲相之則霸，豎貂輔之則亂(luan) 。可與(yu) 為(wei) 善，可與(yu) 為(wei) 惡，是謂中人。因茲(zi) 以列九等之序，究極經傳(chuan) ，繼世相次，總備古今之略要雲(yun) 。”班固正是根據孔子“上智下愚”“中人”等觀念，將古今人物“列九等之序” ，這實則是對“性三品”思想的細化展現。可見，其時“性三品”不僅(jin) 為(wei) 學者所主，更為(wei) 漢廷官方所承認。問題在於(yu) ，班固所引孔子言論就本意而言並不是直接討論人性問題。正如張岱年先生所說：“孔子又說過：‘唯上智與(yu) 下愚不移。’於(yu) 是有人認為(wei) 孔子乃主張性有三品。不過既講‘性相近’ ，則非有三品可知。所謂上智下愚，原非論性，而是講才智的差別，性本不可以智愚來說。在《論語》中，這實是相離的兩(liang) 章，未可並為(wei) 一談。”【5】不同於(yu) 孔子，漢儒將這些思想納入其人性論之中，並且作為(wei) 證明“性三品”說的重要依據。在“性三品”模式下，“孟子道性善”被簡單化約為(wei) 意指人生而全善，可以對應於(yu) 三品之中的上品之人，其人性天生成就，無需後天的修為(wei) 。因此，孟子所主張的人性生而平等、後天“存心養(yang) 性”等工夫修煉的意義(yi) 也被一並抹去。

注釋
 
1 許維遹：《韓詩外傳集釋》 ，中華書局，1980年，第219頁。
 
2 董仲舒雖然接受人性中具有善質 ，但是就內容而言這種善質與孟子所說有一定差別。孟子是從四心端倪的顯發處立論 ，揭示出人性中所本具的道德性;董仲舒所理解的善質就其根源而言則是一種宇宙氣化論的存在。丁四新曾指出董仲舒這種思維模式的價值:“董仲舒畢竟對於人性概念的理解有所深化 ，他將人性論中潛在與現實、未然與已然、或然與定然的對立關係揭明出來 ，初步顯示了理性與氣質之性之間的張力。”丁四新:《“人性有善有惡”辯——王充、世碩的人性論思想研究》 ，《玄圃畜艾——丁四新學術論文選集》 ，中華書局 ，2009年 ，第10頁。
 
3 此處“公孫子”具有一定爭議 ，曆代注家多認為是指公孫尼子。然而王充《論衡·本性》篇以公孫尼子為“人性有善有惡”論者 ，與此處的“無善無惡”說存在矛盾。
 
4 唐君毅:《中國哲學原論·原性篇》 ，中國社會科學出版社 ，2005年 ，第59頁。
 
5 張岱年:《中國哲學大綱》 ，中華書局 ，2017年 ，第253-254頁。