易象的現象學闡釋

作者：蔡祥元（山東(dong) 大學儒學高等研究院）

來源：《南京大學學報.哲學·人文科學·社會(hui) 科學》2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月二十日乙卯

          耶穌2020年3月13日

摘要：

《易經》思想傳(chuan) 統的基本特征是義(yi) 理與(yu) 象數的雙向互詮。如何理解義(yi) 理跟象數的關(guan) 係是易學詮釋的出發點。在易學傳(chuan) 統中，象的基本含義(yi) 是征象，它處於(yu) 無形的道跟有形的物之間，並作為(wei) “中介”在兩(liang) 者之間體(ti) 現出某種對應關(guan) 係。征象不同於(yu) 形象，它乃是時間之象。正因為(wei) 如此，卦象才有吉凶可言，也才能夠指點出處事之道。由於(yu) 象不是存在(“是”)，它所給出的並不是道的本質，也因此，象跟道之間總有某種錯位，但這並不意味著兩(liang) 者之間的對應是任意的，相反，要獲得對道之象的把握，要超出有形之物而觀摩到其背後的形上之道，需要克服人的主觀任意性。這就需要感通，感通既是觀物取象的內(nei) 在可能性，也是聖人之為(wei) 聖人的樞機。

關(guan) 鍵詞：卦象；征象；時間；錯位；感通；

《易經》是六經之首。作為(wei) 一本卜筮之書(shu) ，為(wei) 何具有如此地位?這首先與(yu) 它的成書(shu) 過程有關(guan) ，相比其他經典，《易經》產(chan) 生最早，曆時也最長，甚至跟漢字本身的誕生有關(guan) 聯。甲骨文是現存最早的漢字，它的內(nei) 容多為(wei) 卜筮之辭，可以視作《易》的前身或前傳(chuan) 。“卜”這個(ge) 字的原意就是龜甲燒過以後出現的裂紋形。“河馬負圖，洛龜呈書(shu) ，此天地開文字也。羲畫八卦，文列六爻，此聖王啟文字也。”(《書(shu) 法雅言》)除了跟文字起源的關(guan) 聯以外，《易經》事實上提供了中國古人的思想框架。“一陰一陽之謂道”成為(wei) 中國古人追問萬(wan) 物終極存在的基本視野，它影響深遠，廣泛滲透於(yu) 中國古代文化的各個(ge) 方麵，除了儒道以外，醫、書(shu) 、畫、棋、琴等領域都以其為(wei) 思想的腳手架。除此之外，《易經》用來展示此道的思想方式也很重要，這就是“象”或“象思維”，它對中國文化的影響也極為(wei) 深遠。《易經》跟通常哲學著作不同，除了說理以外，它還有一套八卦圖。它的獨特性就在於(yu) ，它所傳(chuan) 達的義(yi) 理跟卦圖直接相關(guan) 。在其成書(shu) 的過程中，卦圖相比言辭在《易經》中更有優(you) 先性。作易者因為(wei) “書(shu) 不盡言，言不盡意”，所以才通過卦圖傳(chuan) 達他的思想，“聖人立象以盡意，設卦以盡情偽(wei) ，係辭焉以盡其言”(《易經·係辭上》)。按作易者的本意，言辭隻是卦象的輔助性說明。

這一顯著特征同時也構成了解讀《易經》的張力所在。義(yi) 理與(yu) 象數並不完全一致，詮釋的時候，到底首先倚重象數還是義(yi) 理?不管如何，義(yi) 理與(yu) 象數之間的互動與(yu) 張力，一起構成了《易經》詮釋的基本特征，正如王新春教授所總結的，這是一種義(yi) 理與(yu) 象數“雙向互詮互釋”的學說構架。1為(wei) 了更好地理解象思維的基本特征，我們(men) 在這裏將嚐試對此架構的思想內(nei) 涵作進一步追問和展示。

一、易象與(yu) 易道的關(guan) 係

我們(men) 先看一下“象”字的基本內(nei) 涵。“象”是一個(ge) 象形字，直接取自大象的形狀。韓非子對“象”的涵義(yi) 根源做過一個(ge) 解讀，由於(yu) 古人很少見到活的大象，隻能依據象骨來擬想其原貌，因此象也就包含了一個(ge) 想象(“意想”)的維度:

人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者皆謂之象也。今道雖不可得聞見，聖人執其見功以處見其形，故曰:“無狀之狀，無物之象。”(《韓非子·解老》)

不管韓非子有沒有考據的依據，在我看來，這一解讀在義(yi) 理上非常合乎“象”在《易經》詮釋學傳(chuan) 統中的思想內(nei) 涵。在易學傳(chuan) 統中，“象”同樣是需要通過“意想”才能被構成的，它不是那種現成地擺在眼前的對象。以下是《係辭》中有關(guan) 象的幾個(ge) 經典論述:

是故，闔戶謂之坤；辟戶謂之乾；一闔一辟謂之變；往來不窮謂之通；見乃謂之象；形乃謂之器；製而用之，謂之法；利用出入，民鹹用之，謂之神。

在天成象，在地成形，變化見矣。

是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，懸象著明莫大乎日月。

天地變化，聖人效之。天垂象，見吉凶，聖人象之。(《易經·係辭上》)

表麵上看，日月以及其他天象都是可以直接看到的，如何理解對它的把握還需要“意想”以及如何理解象的背後還有一個(ge) 不可見的維度呢?我們(men) 從(cong) “見乃謂之象”說起。它首先表明象是某種東(dong) 西的呈現(“見”)。但這句話並不完整，它省略了主語。這裏需要追問什麽(me) 東(dong) 西呈現出來稱為(wei) “象”。結合上下文不難看出，它省略的主語應該就是易道，即“是故，闔戶謂之坤；辟戶謂之乾；一闔一辟謂之變；往來不窮謂之通”。由此我們(men) 可以這樣補全這句話:易道呈現出來稱為(wei) “象”。在《易經》中，“天”是易道的別名，“在天成象”“天垂象”可以進一步確證這一解讀。易道或天地之道本身幽微難測，不能被我們(men) 直接把握，但它可以通過“象”間接地向我們(men) 呈現出來。在古人眼裏，天象(“日月星辰”)與(yu) 四時是易道最根本的呈現，但這並不意味著天象就是道。天地、四時、日月都是易道之象，但它們(men) 本身不能直接等同於(yu) 易道，這裏同樣存在著象骨跟大象的區別。在《易經》的思想框架中，天地間的萬(wan) 事萬(wan) 物都是由易道在背後推動的。從(cong) 這個(ge) 角度看，它們(men) 都可以說是“象”，所以古人也常用“萬(wan) 象”來表示天地萬(wan) 物。當我們(men) 從(cong) “萬(wan) 象”來談論萬(wan) 物的時候，需要注意這背後有一個(ge) 預設，即把它們(men) 都視作“道”的某種呈現。由於(yu) 道本身不在場，“萬(wan) 物”在這裏扮演的角色就類似於(yu) 象骨。大象本身不在場，通過象骨(“萬(wan) 物”)我們(men) 可以擬想大象本身(“天道”)的樣子。把萬(wan) 物作為(wei) 自身來看待的時候，它們(men) 就是形或器，而不是象，隻有把它看作“道”的某種呈現的時候，才可以成為(wei) “象”。

也因此，道雖然可以通過天地萬(wan) 物呈現出來(“見乃謂之象”)，但是，並不是所有人都可以觀到它。普通人隻是把它們(men) 當作形器(“形而下者謂之器”)，並不能透過形器看到它所彰顯的“天道”(“形而上者謂之道”)。這個(ge) 隻有聖人才能做到。聖人通過觀象於(yu) 天地萬(wan) 物來把握天道。“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文，與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。”(《易經·係辭下》)聖人如此觀到的是易象，自然不同於(yu) 非通常意義(yi) 上的形器的表象，而是天地之道。但是，如此把握的天道或易道依然是難以言傳(chuan) 的。“書(shu) 不盡言，言不盡意”，說的不是現代語言哲學中的表達難題，而是指聖人所把握的易道神妙莫測，難以用語言完全表達出來，跟老子講的“道可道非常道”是一個(ge) 理路。卦圖就是用來克服這個(ge) 表達難題的。聖人通過八卦來傳(chuan) 達他所觀摩的道。

子曰:“書(shu) 不盡言，言不盡意；然則聖人之意，其不可見乎?”子曰:“聖人立象以盡意，設卦以盡情偽(wei) ，係辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”(《易經·係辭上》)

以上構成了易象思維的基本結構，即八卦的卦象對應聖人通過觀摩天地萬(wan) 物所把握到的易道之象。要理解易象的具體(ti) 內(nei) 涵，還需進一步把握何為(wei) 易。在易學傳(chuan) 統中，易有兩(liang) 個(ge) 維度:一方麵說的就是變易，即天地萬(wan) 物的生成變化，“生生之謂易”；另一方麵則指涉變化之道，它構成萬(wan) 物變化的內(nei) 在樞機，“易與(yu) 天地準，故能彌綸天地之道”，這個(ge) 內(nei) 在樞機表現為(wei) 陰陽，也就是通常所說的“一陰一陽之謂道”。卦象所呈現的乃是變化之道，即易道或陰陽之道，而不是變化現象。這個(ge) 道，“顯諸仁，藏諸用”，從(cong) 內(nei) 部推動(“鼓之舞之”)天地萬(wan) 物。

一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用不知；故君子之道鮮矣!顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂，盛德大業(ye) 至矣哉!(《易經·係辭上》)

易象的這一思路跟《道德經》是一致的。道看不見、聽不到、摸不著，不同於(yu) 通常的物，也無具體(ti) 的形狀可供把捉，“是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。”(《老子·十四章》)但它又不是純粹的無，它可以通過“象”顯露自身，“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”。由於(yu) “道之為(wei) 物”超出了所有有形之物，可名之為(wei) “大”，也因此，老子又直接用“大象”來指稱道本身。“執大象，天下往”“大象無形”。同樣，卦乃易道之象，而易道的基本原則就表現為(wei) 陰陽，所以聖人可以通過陰陽爻來重構易道，即“設卦觀象”。由此我們(men) 可以確定象的一個(ge) 基本特征就是它處於(yu) 物和道之間，物有形，道無形，象則是在有形無形之間，它通過有形者來指示無形者。在中國哲學乃至在易學研究傳(chuan) 統中，“象”一詞有不同用法，比如有時用於(yu) 代指物，比如“萬(wan) 象”“物象”，指涉的也就是萬(wan) 物或物，有時又可直接代指道，“大象”說的也就是大道本身。但“象”的基本含義(yi) 乃是通過有形者、可見者來指代無形者、不可見者，即現代漢語中的“征象”，其他含義(yi) 都是由此引申而來。所謂的象思維，正是基於(yu) 征象的思路，以下我們(men) 關(guan) 於(yu) 易象或象的使用都在這個(ge) 層麵展開。

二、易象何以能夠“彰往察來”

易象除了居於(yu) 物與(yu) 道之間的這一特征之外，作為(wei) “卜筮之書(shu) ”的思想內(nei) 核，它還具有一個(ge) 倫(lun) 理維度。它不是用來欣賞的，而是用來兆示吉凶、指點迷津的。這才是聖人設卦觀象的意圖所在。卜筮問的是吉凶，不是美醜(chou) (在這裏我們(men) 暫時把它跟審美領域的意象先分開來，兩(liang) 者其實是可以會(hui) 通的)。通過問吉凶，我們(men) 可以知道在相關(guan) 處境之下該如何行事，做到“逢凶化吉”。

河出圖，洛出書(shu) ，聖人則之。易有四象，所以示也。係辭焉，所以告也。定之以吉凶，所以斷也。

是故，易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) 。

是故，君子居則觀其象，而玩其辭；動則觀其變，而玩其占。是故自天佑之，吉無不利。(《易經·係辭上》)

為(wei) 何易象能夠給人指點出行動的方法呢?這就涉及象的另外一個(ge) 特征:象的時間性。象乃道之象。道在中國哲學語境中可以和“大化”混用，或者說，道本身說的就是變化之道。既然象是道之象，這就表明，象先天具有一個(ge) 時間性維度，否則不足以“再現”變化。不過，它不是把整個(ge) 變化過程像放電影那樣再現一遍，它所彰顯的乃是變化之道。嚴(yan) 格說來，變化跟道是有區別的。道是變化的樞機，它不是變化的規則，後者是自然科學研究的對象；也不是變化的本質(變化中的不變者，變化之所是)，這是西方形而上學研究的對象。無論是規則還是本質，一旦把握住以後，就可以從(cong) 變化現象中獨立出來。樞機不同，與(yu) 前兩(liang) 者相比，它跟變化結合得更為(wei) 緊密。如果一定要說是某種變化的規律或法則的話，它是那活生生的、活在變化之中的法則。《莊子·天道》記述了一個(ge) 做車輪的老者對桓公說，他認為(wei) 聖人之道不能夠在語言中完全記錄下來，然後他以自己的經驗為(wei) 例說明為(wei) 何道不能被完全傳(chuan) 達出來，這可幫助我們(men) 理解什麽(me) 是樞機。

輪扁曰:“臣也以臣之事觀之。斲輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於(yu) 手而應於(yu) 心，口不能言，有數存焉於(yu) 其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於(yu) 臣，是以行年七十而老斲輪。古之人與(yu) 其不可傳(chuan) 也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫!”(《莊子·天道》)

這個(ge) 老者的意思是說，斲輪之道隻有多年經驗才能習(xi) 得，不能簡單說出來告訴別人，告訴別人的都是“死的規則”，真正的斲輪之樞機“得之於(yu) 手而應之於(yu) 心”，是難以言傳(chuan) 的。這就能看出斲輪之道有別於(yu) 斲輪活動，也有別於(yu) 斲輪的規則。掌握斲輪之道的人，可以麵對不同的木頭、根據不同的需求做出不同的輪子。這種道本身是無法被規則化的。莊子在《齊物論》中也明確以“樞”喻道，用來標識彼是相因而莫得其偶的特征:“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。”(《莊子·齊物論》)彼是相互對待，相因無窮，但是，在彼是相互轉化的過程中，存在著一個(ge) 轉化的“樞”。掌握了這個(ge) 道樞，就可以從(cong) 容應對各種情境。道跟樞的存在方式類似。一方麵，樞不是變化，門可以隨意開合，但在門的開合過程中，樞卻是不變的，也就是說，道乃是變化中的“不變者”；另一方麵，樞又不離乎門及其軸架結構而獨存，離開它們(men) ，樞也不可見。這就表明，道不能脫離變化而獨存，它就活在變化之中。同樣，道之為(wei) 道，隻能在具體(ti) 的變化中得到呈現，在這個(ge) 意義(yi) 上，道就不同於(yu) 規則和本質，後兩(liang) 者可以脫離變化而被單獨研究。如果門對應於(yu) 變化，道就對應於(yu) 此變化之中樞。象就是此道樞之象。把握此道樞，在任何情勢之下，你就事先知道了變化的“趨勢”，把握變化之“幾”，從(cong) 而可以從(cong) 容應對變化，做到“吉無不利”。這裏需注意，不要把門樞理解為(wei) 某個(ge) 固定的空間位置。雖然門樞離不開門及其軸架，但門樞之為(wei) 門樞並不屬於(yu) 門及其軸架的空間組成部分，它“活”在門的開合過程之中。門不開合，“樞”不可見。樞乃是門之開合過程中的時間性構象。時間雖是流逝的，但時間所成之象卻有相對穩定的“構型”。

如果形象一詞主要表征空間外觀的話，那麽(me) ，易象與(yu) 之不同，它主要是時間性的構象，易象的時間性特征在《易經》中也有充分體(ti) 現。我們(men) 知道，易道就是陰陽之道，而陰陽這兩(liang) 個(ge) 字本身就是時間性，“懸象著明莫大乎日月”說的是最能明白顯著地彰顯易道的就是日月。易道通過日月來彰顯，這不是著眼於(yu) 日月的外觀來說的，而是著眼於(yu) “日往月來”的變化之道。消息、往來、進退、晝夜等，說的也都是時間之象。它們(men) 關(guan) 乎的不是物之形象，而是能夠給出吉凶悔吝的征象。“是故，吉凶者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象也。變化者，進退之象也。剛柔者，晝夜之象也。六爻之動，三極之道也。”(《周易·係辭上》)由於(yu) 吉凶悔吝、進退得失關(guan) 乎的是時機化中的舉(ju) 措，與(yu) 形象的空間化特征形成鮮明對比，又可稱為(wei) “時象”，“象是時間性的。或者說，一個(ge) 純粹之象是活的時間。”2突出象的時間性，不意味著易象與(yu) 空間無關(guan) 。空間位置的差異也是易象的一個(ge) 重要組成部分。比如乾卦，從(cong) 初九到上九，明顯有一個(ge) 空間性的差異，即從(cong) 潛伏到飛躍高升的變化，但是，這一空間性差異背後聖人關(guan) 注的依然是時變。“時乘六龍，以禦天也。”(《易經·文言·乾卦》)八卦的方位圖也表明，卦象也是關(guan) 乎空間結構的，但這裏的空間方位同樣不是靜態的物理位置，它們(men) 可以在時間中發生關(guan) 聯、交錯乃至轉化，如此才能“數往知來”。“天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射；八卦相錯，數往者順，知來者逆。”(《易經·說卦》)

下麵以“井”卦為(wei) 例，分析一下《易經》是如何通過卦象給出處事之道，以對易象的思想內(nei) 涵有一個(ge) 直觀的把握。井卦是水井之象。為(wei) 何它是水井之象呢?井卦的“彖辭”對此有回答:“彖曰:巽乎水而上水，井。”該卦的基本結構是下巽上坎，巽者順也，坎者水也，兩(liang) 者合在一起，說的是“順乎水的本性而上水”。這正是井之象，它一方麵順乎水的下滲的本性，一方麵由於(yu) 掘地開口，看起來又是水往上走的趨勢。

作為(wei) 水井的象，也就不是單純水井的形，它關(guan) 乎的是井之為(wei) 井之道。卦辭對此卦象的詮釋就是由此展開的:“改邑不改井，無喪(sang) 無得，往來井井。汔至亦未繘井，羸其瓶，凶。”(《易經·井卦》)“改邑不改井，無喪(sang) 無得，往來井井”說的是井跟我們(men) 日常生活的關(guan) 係，古人日常生活離不開井，生活起居都圍繞井展開。表麵上看，它們(men) 隻是描述一些有關(guan) 井的經驗事實，描述的隻是人的一些活動，並不關(guan) 乎井的“本質”。所以，這裏理解的關(guan) 鍵是，為(wei) 什麽(me) 這些看似外在的經驗事實能夠內(nei) 在地構成“井之為(wei) 井”之道?如果井之為(wei) 井隻是井這個(ge) 空間形狀上的東(dong) 西，那麽(me) ，這些圍繞井的日常起居活動顯然不歸屬於(yu) 井這種東(dong) 西，它們(men) 隻是井之用，不是井的本質。如果井之為(wei) 井乃是西方傳(chuan) 統形而上意義(yi) 上的“實體(ti) ”，那麽(me) ，這些井之用同樣不能歸屬於(yu) 井的本質。按亞(ya) 裏士多德的實體(ti) 觀，實體(ti) 無論是作為(wei) 某物普遍本質的形式(“其所是”)，或者作為(wei) 其個(ge) 體(ti) 所獨有的“個(ge) 別性”(“這一個(ge) ”)，人們(men) 圍繞井的活動充其量隻能看作是井的諸多屬性中的一種(可以歸屬於(yu) “活動”“遭受”之類的範疇之中)，而不可能構成其本質。中國古人通過井之用來彰顯井之道，由此反過來也可以看出，中國古代哲學中的道根本上有別於(yu) 西方傳(chuan) 統形而上學中的理念或實體(ti) 。

那怎麽(me) 去理解井之用如何能夠構成井道呢?“井者，物象之名也。古者穿地取水，以瓶引汲，謂之為(wei) ‘井’。”(《周易正義(yi) ·井卦注》)這裏的“物象”說的不是井這個(ge) 物的象，而是井道之象。著眼於(yu) 後者，我們(men) 才能理解後麵一句話，即井之為(wei) 井，內(nei) 在地包含兩(liang) 方麵內(nei) 容:一方麵是“穿地取水”，一方麵是“以瓶引汲”。拿瓶到井裏取水，不隻是井的外在“功用”。井之為(wei) 井，離不開取水人。正因為(wei) 有人來來往往不斷取水，井底才會(hui) 不斷冒出泉水來，如此才是井。如果沒有人取水的話，那它隻是一個(ge) 水坑。所以，“井養(yang) 而不窮也”，井不隻是養(yang) 人，它通過養(yang) 人，通過人的取水，同時來成就自身。也因此，它就內(nei) 在地構成了井德，“歎美井德愈汲愈生，給養(yang) 於(yu) 人無有窮已也。”(《周易正義(yi) ·井卦注》)井德乃井道，它的“愈汲愈生”之道之德，很自然地把人類的汲水活動也納入到井道之中了。“改邑不改井”也如此。村莊可以遷徙，日常的東(dong) 西可以一起搬走，但是，井跟通常的物不同，它不能搬走。在中國古人看來，這個(ge) 不可遷移的特性也構成了井道的一部分，他們(men) 進一步稱之為(wei) “井體(ti) 有常”，“此明‘井’體(ti) 有常，邑雖遷移而‘井體(ti) ’無改，故雲(yun) ‘改邑不改井’也。”(《周易正義(yi) ·井卦注》)

有趣的是，不僅(jin) 這些常德、常體(ti) 屬於(yu) 井道，而且那些看似偶然的時變也可以歸屬於(yu) 井道。“汔至亦未繘井，羸其瓶，凶”說的是具體(ti) 汲水過程可能出現的一個(ge) 意外，即用水桶提水提到井口要出井時最危險，此時容易翻轉，導致前功盡棄。這種井道之用中的可能意外看似偶然、外在，但也同樣屬於(yu) 井道的一部分。這種機變可能更重要，因為(wei) 它恰恰關(guan) 涉我們(men) 在跟井打交道時最需要注意的地方，這裏有吉凶的轉變。這裏的吉凶轉變不僅(jin) 關(guan) 乎人，也同樣關(guan) 乎井道自身。《周義(yi) 正義(yi) 》:“水未及用，則井功未成；其猶人德未被物，亦是功德未就也。”也就是說，如果井水未能施用於(yu) 人，就井德而言，它依然不夠完整。

這些有關(guan) 井道的論述，並非隨意比附聯想的結果，按作易者本意，它們(men) 都可以從(cong) 卦象中得來，在這個(ge) 意義(yi) 上，它們(men) 是內(nei) 在於(yu) 井道的。前麵講的井卦的整體(ti) 取象(“巽乎水而上水”)在卦圖中有內(nei) 在依據，這個(ge) 我們(men) 已經指出過了。不僅(jin) 如此，卦辭的具體(ti) 展開，也都是有卦象可以對應的。比如，後麵的“改邑不改井”則來自井卦的二五爻，“此釋井體(ti) 有常，由於(yu) 二、五也；二、五以剛居中，故能定居其所而不改變也”(《周易正義(yi) 》)；哪怕是“汔至亦未繘井，羸其瓶”，按尚秉和的解釋，其中的汲水之瓶、瓶之繩以及瓶之羸，在卦象中也都有對應，“汔至亦未繘井，羸其瓶”在卦象中也都有對應，“中爻離為(wei) 瓶。正當毀折之地。而巽為(wei) 繩。故曰羸。羸累通。井羸其瓶者”3。因此，並非所有的井之用都構成井之道，隻有體(ti) 現在卦象中的“用”對於(yu) 井道來說才是“本質性”的。雖然事實上不是卦爻辭中的每一句、每一字都能在卦象中得到一一確鑿的落實，但通過係辭來傳(chuan) 達卦象的思想意謂，即“聖人立象以盡意，設卦以盡情偽(wei) ，係辭焉以盡其言”(《易經·係辭上》)，這樣一種思想結構無疑是存在的。這也正是《易經》這部經典的獨特與(yu) 巧妙之處。

當然，完全一一對應隻是一種“理想”情況。事實上並不是所有卦爻辭都能在卦象中得到清晰展示。這一方麵是由於(yu) 成書(shu) 的曆史原因，即它不是一人完成，曆時極為(wei) 久遠，再加上文本可能缺失，古人的取象之法並未得到完全保留，這導致後人解釋卦象與(yu) 卦爻辭之間的對應關(guan) 係見仁見智，不能達成完全一致。除曆史的外因外，還有一個(ge) 內(nei) 因，即這種不對應性跟易象思維本身有內(nei) 在關(guan) 係。象跟概念不一樣。概念要求給出“物之所是”，但象不同，它隻是道之像而不是道本身，“是故，易者象也。象也者，像也。”(《易經·係辭下》)像此，也就是說它不是此，“象也者，像此者也。”(《易經·係辭下》)本質作為(wei) “物之所是”，它是這個(ge) 就不能是那個(ge) 。象乃道之像，而不是道的本質，同一個(ge) 道可以對應不同的象。“其稱名也小，其取類也大。”(《易經·係辭下》)因此，象與(yu) 道原則上總會(hui) 有某種“錯位”，不能一一對應。就以井卦的整體(ti) 取象而言，《彖》和《象》就不一致。《象》對井卦之為(wei) 井卦的解釋是:“木上有水，井。”這跟《彖》的解釋(“巽乎水而上水，井”)並不一致。這兩(liang) 種取象都有卦象的依據，那麽(me) ，哪一個(ge) 更有道理，哪一個(ge) 才是作易者本來的取象呢?由此我們(men) 也可以設想，乾道、坤道等都可以在不同的物象中得到體(ti) 現，甚至還可以設想，能夠代表乾道、坤道的物象是無限的，它可以“引而伸之，觸類而長之”(《易經·係辭上》)。

這也是中國古代道論跟西方傳(chuan) 統形而上學的區別，雙方對“本質”或“物之為(wei) 物”有完全不同的理解。不過，在現代西方哲學家反思其傳(chuan) 統形而上學觀的時候，出現了中西哲學可以相互理解的契機。如海德格爾對“存在”的重新詮釋，可以反過來幫助我們(men) 理解，中國古代道論對“物之為(wei) 物”的詮釋也是嚴(yan) 格的，也是關(guan) 乎“本質”的。他批評西方傳(chuan) 統形而上學誤解了“存在”的本意，把對象化的、現成化了的存在者作為(wei) 存在，而遺忘了使存在者之為(wei) 存在者的存在本身。在他看來，錘子之為(wei) 錘子，同樣不是錘子的表象或空間形象，也不是普遍化了的錘子的理念或實體(ti) ，而是“錘子之用”，即在我們(men) 使用錘子的日常操勞活動中，錘子才成其為(wei) 錘子。這種對錘子的用，並不是錘子的外在屬性，而是構成其內(nei) 在“本質”。如果錘子這種東(dong) 西隻是用作祭品或某種權力工具，它從(cong) 表麵上看還是同一個(ge) 東(dong) 西，但是此時的它就不再是那作為(wei) 錘子的錘子了。4

三、取象與(yu) 感通

在今天看來，象與(yu) 道、象與(yu) 卦爻辭之間存在著錯位關(guan) 係，會(hui) 導致《易經》文本有很大的詮釋空間。隻要合乎道，也可以訴諸其他物象來詮釋、來展示道之為(wei) 物。由於(yu) 這種錯位跟象思維本身有某種內(nei) 在關(guan) 係，它在結構上就允許融入其他解釋視角。但是，這不意味著我們(men) 可以任意比附，可以隨意取象。事實上，取象並不容易，《易傳(chuan) 》明確指出，隻有聖人能夠觀物取象。

是故，天生神物，聖人執之。天地變化，聖人效之。天垂象，見吉凶，聖人象之。河出圖，洛出書(shu) ，聖人則之。

子曰:“書(shu) 不盡言，言不盡意；然則聖人之意，其不可見乎?”子曰:“聖人立象以盡意，設卦以盡情偽(wei) ，係辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”

是故，夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會(hui) 通，以行其典禮，係辭焉，以斷其吉凶，是故謂之爻。(《易經·係辭上》)

為(wei) 什麽(me) 隻有聖人能夠通過觀天察地而獲得對天地之道的把握呢?普通人看天地萬(wan) 物，看到的都是東(dong) 西、事物，但是觀摩不到它們(men) 背後的“道”。“道”是隱微不可見的“天下之賾”，肉眼是看不見的，“視之不見名曰夷；聽之不聞名曰希；搏之不得名曰微”(《老子·第十四章》)。而聖人可以做到“探賾索隱，鉤深致遠”，並把如此觀摩到的道象以八卦的方式展示於(yu) 人。那麽(me) ，聖人是如何做到的呢?

昔者，聖人之作易也，幽讚神明而生蓍。參天兩(liang) 地而倚數，觀變於(yu) 陰陽而立卦；發揮於(yu) 剛柔而生爻；和順於(yu) 道德，而理於(yu) 義(yi) ；窮理盡性，以至於(yu) 命。(《易經·說卦》)

這段文字的字麵意思是說聖人通過作易來參讚天地的陰陽之變，並以此和順道德理義(yi) ，達到窮理盡性以至天命的境界。但是，我們(men) 追問一下什麽(me) 是聖人，就會(hui) 發現，這句話也可以倒過來理解，即隻有通過和順於(yu) 道德、達到窮理盡性以至於(yu) 命的境界，才能成為(wei) 聖人，如此才能參讚天地的陰陽之變，才能作易。聖人跟常人的區別也就在於(yu) ，聖人能夠盡性知命，與(yu) 天地參，“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣”(《中庸》)。雖然易道的運作“陰陽不測”，但聖人通過自己的“修養(yang) —工夫”，做到“至誠如神”，從(cong) 而能夠感受並捕捉到陰陽變化之道，並獲得某種“前知”的能力。“至誠之道，可以前知。國家將興(xing) ，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎著龜，動乎四體(ti) 。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。”(《中庸》)

易的運作又稱為(wei) 感通，“易無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之致神，其孰能與(yu) 於(yu) 此。”(《易經·係辭上》)聖人至誠如神的狀態也可以稱為(wei) 感通。前者指涉的是宇宙論、本體(ti) 論層麵的問題，而作為(wei) 聖人之道的感通是心性層麵的。這兩(liang) 個(ge) 層麵的感通在《易經》中都有體(ti) 現。“鹹卦”作為(wei) 感通之象，它同時囊括這兩(liang) 個(ge) 層麵的“感”:

彖曰:鹹，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與(yu) ，止而說，男下女，是以亨利貞，取女吉也。天地感而萬(wan) 物化生，聖人感人心而天下和平；觀其所感，而天地萬(wan) 物之情可見矣!(《易經·鹹卦》)

彖辭作者把聖人的感通與(yu) 天地的感通並舉(ju) ，暗示它們(men) 是同一種“感”。這一天人一貫的結構成為(wei) 易學乃至整個(ge) 儒學傳(chuan) 統的思想框架，即把心性層麵的感通跟宇宙論、本體(ti) 論層麵的感通關(guan) 聯起來。《易傳(chuan) 》也把易作為(wei) 人倫(lun) 的“道義(yi) 之門”。“子曰:‘易其至矣乎!’夫易，聖人所以崇德而廣業(ye) 也。知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義(yi) 之門。”(《易經·係辭上》)周敦頤援太極以立人極，把這一隱含著的思想結構明確說了出來:“二氣交感，化生萬(wan) 物。萬(wan) 物生生而變化無窮焉。唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣。五性感動而善惡分，萬(wan) 事出矣。聖人定之以中正仁義(yi) 而主靜，立人極焉。”(《太極圖說》)不難看出，“二氣交感”說的是宇宙論層麵的感通，而“五性感動”之“感”是心性層麵的感通。他在《通書(shu) 》中進一步把感通作為(wei) 聖人之本:“寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形、有無之間者，幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠、神、幾，曰聖人。”(《通書(shu) 》)《中庸》也有類似結構:“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”按這個(ge) 思路，天命、天道是更為(wei) 根本的，它構成人性、人道的內(nei) 在根基。常人為(wei) “私欲”所蔽，並不能洞見自己的天之性，通過修養(yang) 工夫，恢複人的本性，就可以“發而中節”，與(yu) 天地相參。這裏的“發而中節”可以解讀為(wei) 感通，隨感而應而通達。

表麵上看這一思路可左右逢源，在儒學和易學傳(chuan) 統中都有文本依據，但其道理還不具有明見性。在上述理路中隱含著一個(ge) 重要的形而上的設定，即天道或天確有感通的本性，而人可能得此“天之性”以為(wei) “人之性”，這也是人之為(wei) 人並獨秀於(yu) 萬(wan) 物的原因，“唯人也得其秀而最靈”。問題是，我們(men) 怎麽(me) 能夠知道天具有此種本性?我們(men) 確實可以看到萬(wan) 物“莫不有對”，但我們(men) 如何知道這種“對”的現象背後有一個(ge) “太極”本體(ti) 在推動著?從(cong) 現在的視角來看，“太極”更像是我們(men) 對萬(wan) 物成對出現這一現象的抽象，然後把此種抽象出來的“觀念”當作本體(ti) 。這種做法，按康德所說的，就是先驗理念。對於(yu) 先驗理念，我們(men) 不可能有直觀的認識。從(cong) “萬(wan) 物有對”這一自然現象得出天地萬(wan) 物背後都有一個(ge) 形上的“太極—本體(ti) ”在推動，這裏有一個(ge) 關(guan) 鍵的跳躍。如果這個(ge) 關(guan) 鍵步驟不得到清晰的說明，那麽(me) ，如此得來的宇宙論或本體(ti) 論也就不具有明見性。

相對來說，心性層麵的感通容易獲得體(ti) 證或體(ti) 察。通過對比西方感性與(yu) 理性兩(liang) 種認知方式可知，感通是一種介於(yu) 感性跟理性之間的認知方式，它一方麵超出感性，能夠在感覺所接受到的形象基礎上還有所興(xing) 發，並在此興(xing) 發的過程中成象；另一方麵如此興(xing) 發所成之象還沒有成為(wei) 概念。問題在於(yu) ，如果感通隻能在心性層麵、在認識論層麵得到落實，那麽(me) ，它與(yu) 整個(ge) 易經的思想體(ti) 係還是出入，因為(wei) 後者的思想立足點是宇宙論、本體(ti) 論。這裏有一個(ge) 簡易的處理辦法，也就是把人心作為(wei) 天地之心，如此，隻要人心的本性有感通的維度，因此也就間接地確證了天地之心的感通本體(ti) 。但這種論證有些取巧，按這個(ge) 思路，我們(men) 還可以作出類似的推論，比如人心是有意誌的，由於(yu) 人心就是天地之心，由此就可以推論說天地也是有意誌的，因為(wei) 人的意誌就是天地意誌的體(ti) 現。同樣的道理，人心是有欲望的，也可以推出天地也是有欲望的。這種反向的擬人思維隻是做了一個(ge) 概念遊戲，並無太多思想實情。那麽(me) ，《易經》思想體(ti) 係中的宇宙論、本體(ti) 論層麵的感通能否得到落實呢?它是人心的虛構嗎，是一種康德意義(yi) 上的先驗理念還是在我們(men) 的生存經驗中確有其思想根基?這涉及一係列重大問題，從(cong) 目前的討論來看，這一宇宙論、本體(ti) 論層麵的感通需要借象思維才有可能反過來得到明見的展示，這需要我們(men) 首先在心性層麵和認識論層麵對感通的運作方式做更為(wei) 深入的闡發。

注釋：

1王新春:《易學與(yu) 中國哲學》，北京:人民出版社，2012年，第258頁。

2張祥龍:《概念化思維與(yu) 象思維》，《杭州師範大學學報(社會(hui) 科學版)》2008年第5期。

3尚秉和:《周易尚氏學》，北京:中華書(shu) 局，1980年，第219頁。

4海德格爾:《存在與(yu) 時間》，北京:三聯書(shu) 店，1987年，第81頁。

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