“異端”的思想史考察

作者：勞悅強（新加坡國立大學中文係副教授，主要從(cong) 事中國思想史、經典詮釋研究）

來源：《杭州師範大學學報.社會(hui) 科學版》，2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月二十日乙卯

          耶穌2020年3月13日

摘要：

“異端”一詞源出於(yu) 《論語》中孔子一語，所謂“攻乎異端，斯害也已”。孔子原意為(wei) 何，眾(zhong) 說紛紜，莫衷一是。後代解釋雖然各有訓詁依據，但往往別有義(yi) 理關(guan) 懷，暗中主宰，不啻先有義(yi) 理立場，然後假借訓詁作證。漢儒訓詁、宋明道學家義(yi) 理，乃至清代樸學考據，在詮釋學上的頡頏，其實不是純然的此是彼非的辯論，而毋寧各有其思想史脈絡。自漢代起，直至清中葉，“異端”早已從(cong) 孔子原話中異化而出，沾上貶義(yi) ，於(yu) 今依然不變。事實上，事物猶如絲(si) 線，必有兩(liang) 端。依孔子原意，“攻乎異端”實指為(wei) 人治學應當注意同一事物必具兩(liang) 端，方可共成一體(ti) ，若偏治一端，必有其害。本文從(cong) 思想史立場，實事求是，追溯“異端”一詞自春秋迄明清曆代的詮釋，輔以訓詁考證，以求孔子原話的真意。

關(guan) 鍵詞：孔子；異端；原意；思想史；詮釋學；

一、前言

“異端”一詞今天往往都帶貶義(yi) 。所謂“異”，乃指異乎所謂“正”之意。“端”既不正，遂更引申為(wei) 所謂“邪說”，故不可取。孔子(前551-前479)曰:“攻乎異端，斯害也已。”(《論語·為(wei) 政第二》)原文並無“異”與(yu) “正”的對立，但自漢代起，經師已視“異端”為(wei) “奇巧他技”，貶義(yi) 甚明。洎宋，舊說更多受程朱理學的影響，以為(wei) 異端“非聖人之道”，“專(zhuan) 治而欲精之，為(wei) 害甚矣”。1“聖人之道”，即是正道。程朱以“攻”訓“治”，而“已”則作虛詞。與(yu) 朱熹(1130-1200)同時的孫奕則以“已”為(wei) 實字，作“止”解，而“攻”轉為(wei) “抨擊”之意。抨擊異端，其害可止。然而，兩(liang) 解盡管相異，但同樣以“異端”為(wei) 攻者所研究或批評之對象。事實上，宋代以前注家亦莫不如此。清代焦循(1763-1820)和宋翔鳳(1779-1860)標舉(ju) 新說，以“異端”為(wei) 一事本身之兩(liang) 端而非攻者所研究或批評的對象。事物猶如絲(si) 線，必有兩(liang) 端。“攻乎異端”實指為(wei) 人治學應當注意同一事物必具兩(liang) 端，方可共成一體(ti) ，若偏治一端，必有其害。本文從(cong) 思想史立場出發，實事求是，追溯“異端”一詞自春秋迄明清曆代的詮釋，輔以訓詁考證，以求孔子原話的真意。

二、“異端”原義(yi) 與(yu) 漢儒解釋

據現存文獻，孔子以前，“異端”一詞似乎並未見用。與(yu) 孔子同時的鄭國鄧析(前545-前501)，深於(yu) 名理，主張刑名之治，相傳(chuan) 他說過:

故談者，別殊類，使不相害；序異端，使不相亂(luan) ，諭誌通意，非務相乖也。若飾詞以相亂(luan) ，匿詞以相移，非古之辯也。[1](P.3)2

毫無疑問，鄧析所論乃針對辯談而言。“殊類”與(yu) “異端”對言，分別指不同性質的言說類別或概念範疇，“別”和“序”就是將言說和概念加以區分，俾使各自為(wei) 類，條理井然。《列子·力命》稱“鄧析操兩(liang) 可之說，設無窮之辭”[2](PP.201-202)，所謂“操兩(liang) 可之說”似乎是指原來分屬“殊類”和“異端”的不同說法，經過鄧析迂回曲折、反複無窮的辯說，最終或可以殊途同歸，因為(wei) 辯說的目的在於(yu) “諭誌通意，非務相乖也”。“通意”而不相乖，則“異端”倫(lun) 序或許有別，但不妨互通。3反觀孔子所說“攻乎異端，斯害也已”，當指處事的通則而言，顯然並非針對辯說而發。由此可見，“異端”一詞在春秋末年本非術語，言人人殊，因此並無固定之義(yi) ，其實際意涵必須由其文脈來決(jue) 定。

一直以來，學者都忽略，“異端”一詞其實孔子弟子子貢也曾使用。《孔子家語·辯政》有以下一段對話:

子貢問於(yu) 孔子曰:“昔者齊君問政於(yu) 夫子，夫子曰:‘政在節財。’魯君問政於(yu) 夫子，夫子曰:‘政在諭臣。’葉公問政於(yu) 夫子，夫子曰:‘政在悅近而來遠。’三者之問一也，而夫子應之不同，然政在異端乎?”孔子曰:“各因其事也。齊君為(wei) 國，奢乎台榭，淫於(yu) 苑囿，五官伎樂(le) ，不解於(yu) 時，一旦而賜人以千乘之家者三，故曰‘政在節財’。魯君有臣三人，內(nei) 比周以愚其君，外距諸侯之賓以蔽其明，故曰‘政在諭臣’。夫荊之地廣而都狹，民有離心，莫安其居，故曰‘政在悅近而來遠’。此三者所以為(wei) 政殊矣。《詩》雲(yun) :‘喪(sang) 亂(luan) 蔑資，曾不惠我師!’此傷(shang) 奢侈不節以為(wei) 亂(luan) 者也。又曰:‘匪其止共，惟王之邛。’此傷(shang) 奸臣蔽主以為(wei) 亂(luan) 也。又曰:‘亂(luan) 離瘼矣，奚其適歸。’此傷(shang) 離散以為(wei) 亂(luan) 者也。察此三者，政之所欲，豈同乎哉?”[3]《辯政》，PP.161-162)

首先，“異端”並非術語，顯而易見。孔子說過:“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星拱之。”[4](《論語·為(wei) 政》，P.53)所謂“以德”乃從(cong) 根本原則而言。子貢見夫子問同而答異，遂疑“政在異端”，所指乃為(wei) 政的實際措施，如“節財”“諭臣”“悅近來遠”等事。措施因應特殊情況而定，“各因其事”，但根本原則不會(hui) 因此而變。本是一，可以前定；末是多，難以預料。然而，本末必須一貫。有子嚐言:“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ?”[4](《論語·學而》，P.48)“孝弟”為(wei) 仁之本，“孝弟”之行則端緒眾(zhong) 多。《論語·衛靈公》載孔子問子貢曰:“賜也，女以予為(wei) 多學而識之者與(yu) ?”對曰:“然，非與(yu) ?”曰:“非也，予一以貫之。”[4](《論語·衛靈公》，P.161)這段對話出自孔子與(yu) 子貢，當非巧合。子貢以為(wei) 孔子的學問在於(yu) “多學而識之”，“多學”亦即他本人所謂“異端”。夫子謂“予一以貫之”，猶問同而答異，但原則始終不變。

問同答異，夫子隨機設教，《論語》中屢見不鮮。對於(yu) 這一設教的實踐，孔子本人的說法就是“言豈一端”。《孔子家語·曲禮公西赤問》載:

孔子嚐，奉薦而進，其親(qin) 也愨，其行也趨趨以數。已祭，子貢問曰:“夫子之言祭也，濟濟漆漆焉。今夫子之祭，無濟濟漆漆，何也?”孔子曰:“濟濟者，容也，遠也；漆漆者，以自反。容以遠，若容以自反，夫何神明之及交?必如此，則何濟濟漆漆之有?反饋樂(le) 成，進則燕俎，序其禮樂(le) ，備其百官，於(yu) 是君子致其濟濟漆漆焉!夫言豈一端而已哉?亦各有所當也。”[3](P.574)4

論祭祀的態度，“謹愨”與(yu) “濟濟漆漆”盡管不同，但要視乎祭祀人的身份和場合，不能一概而論，所以孔子說“言豈一端”，“亦各有所當”。從(cong) 與(yu) 祭者的立場言，祭祀的精神在於(yu) 敬誠，所謂“祭如在，祭神如神在”，所以孔子說:“吾不與(yu) 祭，如不祭。”[4](《論語·八佾》，P.64)至於(yu) “奉薦而進，其親(qin) 也愨，其行也趨趨以數”，正是祭神如神在的實際表現，如此才能及交神明。祭祀以後的相關(guan) 禮儀(yi) ，則屬於(yu) 有司之事。“謹愨”與(yu) “濟濟漆漆”實即祭祀時敬誠的精神，因與(yu) 祭者的身份和場合不同而產(chan) 生的兩(liang) 種不同的體(ti) 現，也就是祭的“異端”。孔子論祭猶如其論政，采取的都是“各因其事”，“言非一端”的立場。事實上，“異端”一詞本身既非術語，並無固定意涵，鄧析、孔子和子貢的用法有所不同，這正是“言非一端”的明證。

然而，正如鄧析所說，“談者，別殊類，使不相害，序異端，使不相亂(luan) ，諭誌通意，非務相乖也”，言雖多端，但並不妨礙其意指互通。此意也見於(yu) 孔子以後的《商君書(shu) 》。《商君書(shu) 錐指·開塞第七》:

夫王道一端，而臣道亦一端；所道則異，而所繩則一也。故曰:“民愚，則知可以王；世知，則力可以王。”民愚則力有餘(yu) 而知不足；世知則巧有餘(yu) 而力不足。民之生，不知則學，力盡而服。故神農(nong) 教耕而王，天下師其知也；湯武致強而征，諸侯服其力也。夫民愚，不懷知而問；世知，無餘(yu) 力而服。故以王天下者並刑，力征諸侯者退德。[5](P.53)

王道、臣道各為(wei) 一端，言指各異，但所依循的準繩則一，故知與(yu) 力不同而可以並行不悖，善用則均可征諸侯、王天下。商鞅(約前395年—前338年)此處的說法尤其值得注意，5因為(wei) 君臣雖然異道，互為(wei) “異端”，但並非對立，反而共成一體(ti) 。

及至西漢，漢武帝(前156-前87)對於(yu) “異端”的看法，依然繼承此意。《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》載武帝製曰:

蓋聞虞舜之時，遊於(yu) 岩郎之上，垂拱無為(wei) ，而天下太平。周文王至於(yu) 日昃不暇食，而宇內(nei) 亦治。夫帝王之道，豈不同條共貫與(yu) ?何逸勞之殊也?蓋儉(jian) 者不造玄黃旌旗之飾。及至周室，設兩(liang) 觀，乘大路，朱幹玉戚，八佾陳於(yu) 庭，而頌聲興(xing) 。夫帝王之道，豈異指哉?或曰良玉不瑑，又曰非文無以輔德，二端異焉。殷人執五刑以督奸，傷(shang) 肌膚以懲惡。成康不式，四十餘(yu) 年天下不犯，囹圄空虛。秦國用之，死者甚眾(zhong) ，刑者相望，秏矣哀哉 ，PP.2506-2507)

武帝所論的前提是“同條共貫”的“帝王之道”，而他惑於(yu) 虞舜、文王有逸勞二端之殊，治世有質文二端之別，故疑帝王之道異指。武帝所謂異指，實即“異端”，而“異端”又同屬帝王之道，而非別有治世之道。

“異端”一詞的早期用法以及其觀念意涵，分析如上，至於(yu) 《論語》“異端章”的經師詮釋則不傳(chuan) 於(yu) 世。與(yu) 武帝同時的司馬遷(前87年卒)卻意外地為(wei) 後人留下重要線索。《史記·十二諸侯年表》“序”雲(yun) :

是以孔子明王道，幹七十餘(yu) 君，莫能用，故西觀周室，論史記舊聞，興(xing) 於(yu) 魯而次《春秋》，……約其辭文，去其煩重，以製義(yi) 法，王道備，人事浹。七十子之徒，口授其傳(chuan) 指，為(wei) 有所刺譏褒諱挹損之文辭，不可以書(shu) 見也。魯君子左丘明懼弟子人人異端，各安其意，失其真，故因孔子史記具論其語，成《左氏春秋》。[7](P.228)

太史公顯然以曆史實例來解釋《論語》“異端章”。依他所說，孔子作《春秋》自有其微言大義(yi) ，但傳(chuan) 諸弟子，則各有所得，“人人異端”，又“各安其意”，專(zhuan) 攻一己所得而不顧同門所受，遂“失其真”。夫子微言既失，斯為(wei) 其害。太史公訓“攻”為(wei) “治”，而“異端”則指同一事體(ti) 的不同意指，而非異於(yu) 此一事體(ti) 的另一事體(ti) 。異端本身不為(wei) 害，害乃由於(yu) 安於(yu) 專(zhuan) 攻事體(ti) 的一端而忽略其餘(yu) ，猶如瞎子摸象，最終全體(ti) 之真遂蔽於(yu) 一偏之見。孔子論政，問同答異，亦猶弟子傳(chuan) 述同一《春秋》之微言，各有所見而異端紛起，可見太史公對“異端”的理解深得夫子之意。

司馬遷的看法亦見於(yu) 稍後劉向(前77-前6)、劉歆(前46-23)父子的《七略》而為(wei) 班固(32-92)所承。《漢書(shu) ·藝文誌》曰:

諸子十家，其可觀者九家而已，皆起於(yu) 王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之說蠭出並作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與(yu) 義(yi) ，敬之與(yu) 和，相反而皆相成也。《易》曰:“天下同歸而殊塗，一致而百慮。”今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與(yu) 流裔。使其人遭明王聖主，得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言:“禮失而求諸野。”方今去聖久遠，道術缺廢，無所更索，彼九家者，不猶愈於(yu) 野乎?若能修六藝之術，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬(wan) 方之略矣。[6](第6冊(ce) ，P.1746)

諸子九流十家都從(cong) 備載王道的王官之學中“各引一端”，易言之，九流十家是“異家”，而一以貫之的則是王道。“異家”實即司馬遷所謂的“異端”。異家各推所長，以“崇其所善”，但所善適成其蔽短，所言殊異，譬猶水火，然合其要歸，亦六經之支與(yu) 流裔。“支與(yu) 流裔”即是“端”。必須強調，“異端”既然殊途而同歸，百慮而一致，因此原來並無貶義(yi) ，而毋寧是客觀的描述，指的是同出一源的不同支流。此外，由於(yu) 異端“各推所長，窮知究慮，以明其指”，因此自然各有蔽短，若專(zhuan) 攻一端而忽略其餘(yu) ，正是太史公所講的“各安其意，失其真”，“斯為(wei) 害已”。“異端”並非屬於(yu) 不同體(ti) 係的對立麵，更非與(yu) 某一既定正統的互相矛盾的學說。

語言文字的意義(yi) 隨時代而變，“異端”一詞也不例外。“異端”原來不涉褒貶，但大約在西漢中葉開始衍生貶義(yi) 。與(yu) 太史公同時的司馬相如(前179-前117)在其《封禪賦》雲(yun) :“軒轅之前，遐哉邈乎，其詳不可得聞也。五三《六經》載籍之傳(chuan) ，維風可觀也。《書(shu) 》曰‘元首明哉，股肱良哉。’因斯以談，君莫盛於(yu) 唐堯，臣莫賢於(yu) 後稷。後稷創業(ye) 於(yu) 唐堯，公劉發跡於(yu) 西戎，文王改製，爰周郅隆，大行越成，而後陵夷衰微，千載無聲，豈不善始善終哉!然無異端，慎所由於(yu) 前，謹遺教於(yu) 後耳。”[7](PP.1229-1230)文中“異端”當指異於(yu) 唐虞以降，下及姬周之王道教化，或足以影響其盛治的主張，似乎已略帶貶義(yi) 。又《漢書(shu) ·武五子傳(chuan) 》載，“戾太子據，元狩元年(前122年)立為(wei) 皇太子，年七歲矣。……少壯，詔受《公羊春秋》，又從(cong) 瑕丘江公受《穀梁》。及冠就宮，上為(wei) 立博望苑，使通賓客，從(cong) 其所好，故多以異端進者。”[6](第9冊(ce) ，P.2741)“異端”一詞應出自當時史官所記，若出自班固，則時在東(dong) 漢初年。戾太子賓客所進的“異端”當指《公羊》《穀梁》以外的種種異說，也未必跟《春秋》有關(guan) ，而史官之意似乎以為(wei) 不可取。自此以下，“異端”在東(dong) 漢的一般用法中便成為(wei) 貶義(yi) 詞。《東(dong) 觀漢記·張酺傳(chuan) 》載:“張酺(104年卒)拜太尉，章帝詔射聲校尉曹褒案漢舊儀(yi) 製漢禮，酺以為(wei) 褒製禮非禎祥之特達，有似異端之術，上疏曰:‘褒不被刑誅，無以絕毀實亂(luan) 道之路。’”[8](P.693)張酺所言非關(guan) 經術，足見“異端”實為(wei) 一般用語。逮於(yu) 漢末，荀悅(148-209)曰:“經稱立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) 。陰陽之節，在於(yu) 四時五行。仁義(yi) 之大體(ti) ，在於(yu) 三綱六紀。上下鹹序，五品有章，淫則荒越，民失其性。於(yu) 是在上者則天之經，因地之義(yi) ，立度宣教，以製其中，施之當時，則為(wei) 道德，垂之後世，則為(wei) 典經，皆所以總統綱紀，崇立王業(ye) 。及至末俗，異端並生，諸子造誼，以亂(luan) 大倫(lun) ，於(yu) 是微言絕，群議繆焉。故仲尼畏而憂之，詠歎斯文，是聖人篤文之至也。”[9](P.437)與(yu) 劉向父子和班固不同，荀悅視諸子百家為(wei) “異端”，妄造繆議，以亂(luan) 經典大倫(lun) ，致使微言大義(yi) 由此而絕。

現存漢儒的《論語》訓釋，未見“異端章”的解說，但漢末儒者以經解經，援用《論語》“異端章”為(wei) 說，適有孤例。此時“異端”已成貶詞，經師解釋此章，竟然隨俗。《春秋公羊傳(chuan) ·文公十二年》:“惟一介斷斷焉，無他技。”何休(129-182)注曰:“一介猶一槩；斷斷猶專(zhuan) 一也。他技，奇巧異端也。孔子曰:‘攻乎異端，斯害也已。’”又《禮記·大學》引用同一段傳(chuan) 文，鄭玄(127-200)注曰:“他技，異端之技也。”[10](《禮記注疏》，P.988)何、鄭同時，均治經學，何休似乎直接以“奇巧他技”來解釋孔子所說的“異端”，而鄭玄或未必然。6此外，何休當以“攻”作“攻治”解。何、鄭都是東(dong) 漢中葉以後人，說法與(yu) 司馬遷不同，未可遽作定論。事實上，與(yu) 何、鄭同時的王符(78-163)對於(yu) “異端”的理解別有一義(yi) 。《潛夫論·敘錄》:“人天情通，氣感相和，善惡相征，異端變化。聖人運之，若禦舟車，作民精神，莫能含嘉。故敘‘本訓’第三十二。”[11](P.480)“本訓”所講的“本”即天人合一之本，“異端”就是天人合一中天與(yu) 人兩(liang) 端，亦指善惡相乘的兩(liang) 端。易言之，異端同屬一體(ti) 。“異端變化”即指人天之間情通，互相感應，人間的善惡足以氣感上天，於(yu) 是上天以災祥譴告，所謂“變異吉凶，何非氣然”[11](P.368)。

漢儒通經致用，在議論實際政事的時候，常常引經據典以為(wei) 說。《後漢書(shu) ·範升傳(chuan) 》:

時尚書(shu) 令韓歆(39年卒)上疏，欲為(wei) 《費氏易》《左氏春秋》立博士，詔下其議。……升起對曰:“《左氏》不祖孔子，而出於(yu) 丘明，師徒相傳(chuan) ，又無其人，且非先帝所存，無因得立。……陛下湣學微缺，勞心經藝，情存博聞，故異端競進。……各有所執，乖戾分爭(zheng) 。……今《費》《左》二學，無有本師，而多反異，……今陛下草創天下，紀綱未定，雖設學官，無有弟子，《詩》《書(shu) 》不講，禮樂(le) 不修，奏立《左》《費》，非政急務。孔子曰:‘攻乎異端，斯害也已。’傳(chuan) 曰:‘聞疑傳(chuan) 疑，聞信傳(chuan) 信，而堯舜之道存。’願陛下疑先帝之所疑，信先帝之所信，以示反本，明不專(zhuan) 已。天下之事所以異者，以不一本也。……《五經》之本自孔子始，謹奏《左氏》之失凡十四事。”

時難者以太史公多引《左氏》，升又上太史公違戾《五經》，謬孔子言，及《左氏春秋》不可錄三十一事。[12](卷36，PP.1228-1229)

範升此處討論《費氏易》和《左氏春秋》是否應該立為(wei) 學官，他所謂的“異端”乃相對於(yu) “本”而言，而此“本”則在於(yu) 孔子編定的《五經》。易言之，異端就是不得孔子《五經》本旨的經藝傳(chuan) 說，而“攻”亦作“攻治”解。範升卒於(yu) 明帝永平年間(57-75)，早於(yu) 何休與(yu) 鄭玄，他對“異端”的理解似乎與(yu) 何、鄭不盡相同，而且他抨擊《費氏易》和《左氏春秋》恐怕與(yu) 現實的政治目的有關(guan) 。7

與(yu) 何休、鄭玄同時而稍早又有延篤其人(167年卒)，既精專(zhuan) 《左氏傳(chuan) 》，又與(yu) 鄭玄同門，從(cong) 馬融(79-166)受業(ye) ，博通經傳(chuan) 及百家之言。[3](PP.93-94)8桓帝時，儒者爭(zheng) 論仁孝之先後次序，延篤的意見最為(wei) 通達。他說:

觀夫仁孝之辯，紛然異端，互引典文，代取事據，可謂篤論矣。夫人二致同源，總率百行，非複銖兩(liang) 輕重，必定前後之數也。而如欲分其大較，體(ti) 而名之，則孝在事親(qin) ，仁施品物，施物則功濟於(yu) 時，事親(qin) 則德歸於(yu) 己，於(yu) 己則事寡，濟時則功多。推此以言，仁則遠矣。然物有由微而著，事有由隱而章。近取諸身，則耳有聽受之用，目有察見之明，足有致遠之勞，手有飾衛之功，功雖顯外，本之者心也。遠取諸物，則草木之生，始於(yu) 萌芽，終於(yu) 彌蔓，枝葉扶疏，榮華紛縟，末雖繁蔚，致之者根也。夫仁人之有孝，猶四體(ti) 之有心腹，枝葉之有本根也。聖人知之，故曰:“夫孝，天之經也，地之義(yi) 也，人之行也。”“君子務本，本立而道生，孝悌也者，其為(wei) 仁之本與(yu) !”然體(ti) 大難備，物性好偏，故所施不同，事少兩(liang) 兼者也，如必對其優(you) 劣，則仁以枝葉扶疏為(wei) 大，孝以本根充實為(wei) 先，可無訟也。或謂先孝後仁，非仲尼序回、參之意。蓋以為(wei) 仁孝同質而生，純體(ti) 之者，則互以為(wei) 稱，虞舜、顏回是也。若偏而體(ti) 之，則各有其目，公劉、曾參是也。夫曾、閔以孝悌為(wei) 至德，管仲以九合為(wei) 仁功，未有論德不先回、參，考功不大夷吾。以此而言，各從(cong) 其稱者也。[12](卷64，PP.2104-2105)

尤其值得注意的是，延篤認為(wei) 有關(guan) 仁孝之辯的各種議論，同是“異端”而且都能“互引典文，代取事據”。顯然，“異端”不單毫無貶義(yi) ，更且“可謂篤論”。究其原因，仁孝猶如樹木之根葉，“仁以枝葉扶疏為(wei) 大，孝以本根充實為(wei) 先”，“二致同源”，不可偏廢。仁孝“同質而生”，合成一體(ti) ，其源則在於(yu) 人心，“若偏而體(ti) 之，則各有其目”。由是觀之，仁孝不啻人心之兩(liang) 端，相對互言，各為(wei) 其異。仁孝二德本身性質如此，則辯論兩(liang) 者關(guan) 係的爭(zheng) 論，自然也互成異端了，因此，延篤認為(wei) “仁孝之辯，紛然異端”，“可無訟也”。易言之，若偏執仁孝先後，則無異於(yu) “攻乎異端”，自然“斯害也已”了。延篤對“異端”的理解，從(cong) 詞義(yi) 看，與(yu) 子貢最初的用法一般，而從(cong) 義(yi) 理論，異端共成一體(ti) ，則又與(yu) 同時的王符契合。

“延篤本傳(chuan) ”載:“帝數問政事，篤詭辭密對，動依典義(yi) 。”[12](卷64，P.2103)雖然仁孝之辨並非對答帝問，但延篤持平之論，必然也是他根據自己對《論語》的心得而來。然而，延篤謂仁孝二致同源，或許也受到西漢董仲舒(前179-前104)的啟發。《春秋繁露·仁義(yi) 法》雲(yun) :

《春秋》之所治，人與(yu) 我也。所以治人與(yu) 我者，仁與(yu) 義(yi) 也。以仁安人，以義(yi) 正我，故仁之為(wei) 言人也，義(yi) 之為(wei) 言我也，言名以別矣。仁之於(yu) 人，義(yi) 之與(yu) 我者，不可不察也。眾(zhong) 人不察，乃反以仁自裕，而以義(yi) 設人，詭其處而逆其理，鮮不亂(luan) 矣。是故人莫欲亂(luan) ，而大抵常亂(luan) 。凡以暗於(yu) 人我之分，而不省仁義(yi) 之所在也。是故《春秋》為(wei) 仁義(yi) 法。仁之法在愛人，不在愛我。義(yi) 之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為(wei) 義(yi) 。人不被其愛，雖厚自愛，不予為(wei) 仁。……仁謂往，義(yi) 謂來，仁大遠，義(yi) 大近。愛在人謂之仁，義(yi) 在我謂之義(yi) 。仁主人，義(yi) 主我也。故曰仁者人也，義(yi) 者我也，此之謂也。君子求仁義(yi) 之別，以紀人我之間，然後辨乎內(nei) 外之分，而著於(yu) 順逆之處也。是故內(nei) 治反理以正身，據禮以勸福。外治推恩以廣施，寬製以容眾(zhong) 。孔子謂冉子曰:“治民者，先富之而後加教。”語樊遲曰:“治身者，先難後獲。”以此之謂治身之與(yu) 治民，所先後者不同焉矣。《詩》曰:“飲之食之，教之誨之。”先飲食而後教誨，謂治人也。又曰:“坎坎伐輻，彼君子兮，不素餐兮。”先其事，後其食，謂治身也。……以仁治人，義(yi) 治我，躬自厚而薄責於(yu) 外，此之謂也。且《論》已見之，而人不察，不攻人之惡，非仁之寬與(yu) ?自攻其惡，非義(yi) 之全與(yu) ?此謂之仁造人，義(yi) 造我，何以異乎?……二端之政詭於(yu) 上，而僻行之則誹於(yu) 下，仁義(yi) 之處可無論乎?[13](PP.249-256)

仲舒所謂春秋“二端之政”即在於(yu) 治人與(yu) 治我，而所以治人與(yu) 我則在於(yu) 仁與(yu) 義(yi) 。人我與(yu) 仁義(yi) 各為(wei) 兩(liang) 端，但共成一體(ti) ，而非互相對立，畸輕畸重。所謂“仁造人，義(yi) 造我，何以異乎”。若誤認人我對立，仁義(yi) 相隔，就是“暗於(yu) 人我之分，而不省仁義(yi) 之所在”了。人我、仁義(yi) 隻有先後不同，董仲舒必定反對隻講人我、仁義(yi) 的其中一端，因為(wei) 這正是“攻乎異端，斯害也已”。延篤論仁孝，連先後都不可強辯，但他兼顧全體(ti) ，不偏一端的看法則與(yu) 仲舒無異。

必須指出，延篤對“異端”的圓融理解，其實與(yu) 其人的性情修養(yang) 關(guan) 係至大。本傳(chuan) 載他當京兆尹時，“其政用寬仁，憂恤民黎，擢用長者，與(yu) 參政事，郡中歡愛”。[12](卷64，P.2103)可見他性寬仁恕物，以百姓之心為(wei) 心，又能包容異見，采納他人之長，所以治內(nei) 官民融洽，和氣一團。因是之故，延篤剖析仁孝，並非純作理論之分辨，對於(yu) 仁孝的不同體(ti) 現，他都逐一以曆史人物為(wei) 例。純體(ti) 仁孝者，虞舜、顏回是也。偏而體(ti) 之者，公劉、曾參是也。再者，他更以功與(yu) 德論仁孝，功、德歸屬全體(ti) 之兩(liang) 端，但無分軒輊，所以說“曾、閔以孝悌為(wei) 至德，管仲以九合為(wei) 仁功，未有論德不先回、參，考功不大夷吾”。

延篤個(ge) 性耿正，並非鄉(xiang) 願。史載:“時皇子有疾，下郡縣出珍藥，而大將軍(jun) 梁冀(159年卒)遣客齎書(shu) 詣京兆，並貨牛黃。篤發書(shu) 收客，曰:‘大將軍(jun) 椒房外家，而皇子有疾，必應陳進醫方，豈當使客千裏求利乎?’遂殺之。冀慚而不得言，有司承旨欲求其事。篤以病免歸，教授家巷。”[12](卷64，P.2104)延篤不以個(ge) 人仕途得失而顧忌直言。至於(yu) 論經，他也自有主張，而非依仰時流，不辨唯阿。範曄(398-445)稱讚他“論解經傳(chuan) ，多所駁正，後儒服虔等以為(wei) 折中”[12](卷64，P.2108)。明乎此，我們(men) 可以肯定延篤對仁孝關(guan) 係的看法並非含糊其詞，模棱兩(liang) 可。事實上，他認為(wei) “體(ti) 大難備，物性好偏，故所施不同，事少兩(liang) 兼者也”，顯然就是從(cong) 他對人性的了解而來，這不關(guan) 乎訓詁，不但與(yu) 當時爭(zheng) 論者“互引典文，代取事據”，迥然殊別，更且遠出經義(yi) 的瓜葛而直入孔門以實際人生論仁孝的堂奧。他的見解其實反映出他本人開明通達的性情。延篤因上奏梁冀一事，“以病免歸，教授家巷”。後來他的好友在京師向公卿推薦複任，但他為(wei) 書(shu) 婉謝，書(shu) 雲(yun) :

夫道之將廢，所謂命也。流聞乃欲相為(wei) 求還東(dong) 觀，來命雖篤，所未敢當。吾嚐昧爽櫛梳，坐於(yu) 客堂。朝則誦羲、文之《易》，虞、夏之《書(shu) 》，曆公旦之典禮，覽仲尼之《春秋》。夕則消搖內(nei) 階，詠《詩》南軒。百家眾(zhong) 氏，投閑而作。洋洋乎其盈耳也，渙爛兮其溢目也，紛紛欣欣兮其獨樂(le) 也。當此之時，不知天之為(wei) 蓋，地之為(wei) 輿；不知世之有人，己之有軀也。雖漸離擊築，傍若無人，高鳳讀書(shu) ，不知暴雨，方之於(yu) 吾，未足況也。且吾自束脩已來，為(wei) 人臣不陷於(yu) 不忠，為(wei) 人子不陷於(yu) 不孝，上交不諂，下交不黷，從(cong) 此而歿，下見先君遠祖，可不慚赧。如此而不以善止者，恐如教羿射者也。慎勿迷其本，棄其生也。[12](卷64，PP.2106-2107)

延篤複書(shu) ，發端即引孔子《論語》言命。9這並非他所謂的“引典文，取事據”而已，他實效法孔子為(wei) 人，所以“來命雖篤，所未敢當”。他免歸之後的生活，清楚顯示他的人格風範。他晨起即誦讀經書(shu) ，日入則朗詠《詩》篇，兼及“百家眾(zhong) 氏”自謂“洋洋乎其盈耳也，渙爛兮其溢目也，紛紛欣欣兮其獨樂(le) 也。當此之時，不知天之為(wei) 蓋，地之為(wei) 輿；不知世之有人，己之有軀也”，這是何等的胸懷氣象。孔子嚐言在齊聞《韶》，三月不知肉味；又孔子以學無常師著名，10而延篤則涵泳“五經”百家眾(zhong) 氏而不知天地之存，不識人我之別，豈非他師法夫子的成績?書(shu) 末以知足善止作結，卻是老子“知止不殆”之教。延篤包容經學百家眾(zhong) 氏，並非空談。試問，以延篤其人，又如何會(hui) 敵視百家眾(zhong) 氏，以為(wei) “奇巧他技”之“異端”，必攻伐之然後可。

延篤對“異端”的了解，可謂深得孔子的真義(yi) ，但漢儒未必人人同有此見，何休、鄭玄或已持異。由於(yu) 魏何晏(195-249)集解《論語》並未輯錄，其他漢儒的看法無由得知。何晏本人對“異端章”作注曰:“善道有統，故殊途而同歸。異端，不同歸者也。”[14](P.36)說法大概受韓歆、何休和鄭玄的影響而適好與(yu) 延篤相反。南朝皇侃(488-545)疏釋何說，亦步亦趨，疏曰:

此章禁人雜學諸子百家之書(shu) 也。攻，治也。古人謂學為(wei) 治，故書(shu) 史載人專(zhuan) 經學問者，皆雲(yun) 治其書(shu) ，治其經也。異端謂雜書(shu) 也。言人若不學六籍正典，而雜學於(yu) 諸子百家，此則為(wei) 害之深，故雲(yun) :“攻乎異端，斯害也已矣。”“斯害也已矣”者，為(wei) 害之深也。又曰:“‘善道’即五經正典也。‘有統’，統，本也，謂皆以善道為(wei) 本也。‘殊途’，謂《詩》《書(shu) 》禮樂(le) 為(wei) 教也，途不同也。‘同歸’，謂雖所明各異端，同歸於(yu) 善道也。諸子百家並是虛妄，其理不善，無益教化，故是不同歸也。”[14](PP.35-36)

何解、皇疏以後，“異端”變成與(yu) 善道殊趨，無益教化的虛妄雜學。程朱理學盛行，“異端”便非“聖人之道”。直到清代中葉，異議幾乎闕如。

三、訓詁補證

綜上所論，自春秋至漢代，“異端”一詞本身並無定義(yi) 。漢儒並未直接解釋《論語》“異端章”原意，而何休以“奇巧他技”等同孔子所說的“異端”，卻未陳實據。至於(yu) “攻”字之義(yi) ，漢儒皆釋作“攻治”，未見例外。從(cong) 訓詁而言，《說文解字》卷三“攴部”:“攻，擊也。”段玉裁注:“《考工記》:‘攻木、攻皮、攻金’，注曰:‘攻猶治也。’此引伸之義(yi) 。”[15](P.125)據此，漢儒所用乃引伸之義(yi) 。何晏《集解》此章雖然未采漢儒說，但注雲(yun) “攻，治也”，當有所承。又《說文》卷十“立部”:‘端，直也。”段注:“用為(wei) 發端、端緒字者叚借也。”[15](P.500)卷七“部”:“，物初生之題也。上象生形，下象根也。”段注:“題者，頟也。人體(ti) 頟為(wei) 冣上。物之初見卽其頟也。古發端字作此，今則端行而廢，乃多用為(wei) 專(zhuan) 矣。《周禮》‘磬氏巳下則摩其’，之本義(yi) 也。《左傳(chuan) 》‘履端於(yu) 始’，假端為(wei) 端也。以才、屯、韭字例之，一，地也，山象初生，一下則象其根也。”[15](P.336)從(cong) 端字的造形看，可知植物初生已具上下兩(liang) 端，因此有發端、端緒之假借。發端謂在下之根，端緒則指在上初生之象。《說文》卷十三“係部”:“緒，絲(si) 也。”段注:“者、艸木初生之題也，因為(wei) 凡首之稱。抽絲(si) 者得緒而可引，引申之，凡事皆有緒可纘。”[15](P.643)絲(si) 自然有兩(liang) 端。又卷十四“金部”:“鏠，兵也。”段注:“兵械也。，物初生之題，引申為(wei) 凡物之顚與(yu) 末。”[15](P.711)物之顚與(yu) 末又成兩(liang) 端，凡物皆然。又卷六“木部”:“幹，築牆木也。”段注:“謂兩(liang) 頭也。假令版長丈，則牆長丈。其兩(liang) 頭所植木曰幹。”[15](P.253)又卷四“肉部”:“唇，口也。”段注:“口之厓也。”[15](PP.167-168)口自然亦有上下兩(liang) 端。綜合《說文》有關(guan) 文字，“”(端)必然成兩(liang) ，即所謂兩(liang) 端，其或不然，則特有所指，如鏠為(wei) 兵，為(wei) 艸木初生之題。最重要的是，必出自同一物之兩(liang) 端，而非與(yu) 他物互為(wei) 異端。

《說文》卷三“異部”:“異，分也。從(cong) 廾從(cong) 畀。畀，予也。”段注:“分之則有彼此之異。竦手而予人則離異矣。”[15](P.105)所謂“分之則有彼此”，亦即未分之前，本為(wei) 一體(ti) 而無分彼此。甲骨文“異”字乃象一個(ge) 人身鬼頭，兩(liang) 手張開的人，故有怪異之意，但必須注意，盡管人身鬼頭，實屬同一個(ge) 人，而非兩(liang) 件異物，拚湊一體(ti) 。鬼頭怪異，乃相對人身而言，上下不同所致。從(cong) 字義(yi) 看，“”必然包括兩(liang) 端，而“異”本就一體(ti) 之內(nei) ，身首各處一端，遂分上下彼此，更且鬼頭人身，即所謂“異”。易言之，“異端”並非別有他物，異於(yu) 所指之物。“異端”乃同一物之兩(liang) 端，互相為(wei) 異。如欲研究一物，必須兼明其兩(liang) 端，不可偏廢。若專(zhuan) 治一端，隻見鬼頭，不見人身，或隻見人身，不見鬼頭，全貌不識，即所謂攻乎異端，則必然致害。段“注”引《考工記》謂“攻木、攻皮、攻金”三者皆需用刀。《說文》卷七“宀部”:“害，傷(shang) 也。從(cong) 宀從(cong) 口。宀、口，言從(cong) 家起也。丯聲。”段“注”:“人部曰:‘傷(shang) 、創也。’刀部曰:‘創、傷(shang) 也。’……會(hui) 意。言為(wei) 亂(luan) 階，而言每起於(yu) 袵席。”[15](P.341)害，傷(shang) 也，而傷(shang) 又為(wei) 刀創。猶有進者，刀創肇自家內(nei) ，起於(yu) 袵席，而非從(cong) 外入，可見害之所成，實生於(yu) 所攻之物本身，因為(wei) 所攻僅(jin) 其一端。以偏概全，曷能無害。

四、文脈與(yu) 義(yi) 理

訓詁已明，我們(men) 可以從(cong) 文脈進一步考察。循文釋義(yi) ，“異端”固然未必指“奇巧他技”。何休、鄭玄雖或可以自圓其說，但僅(jin) 屬可能，或者更是附會(hui) 。《論語·子罕》載“子曰:‘吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問於(yu) 我，空空如也，我叩其兩(liang) 端而竭焉。’”此處兩(liang) 端指鄙夫所問之事而言。朱熹注:“兩(liang) 端，猶言兩(liang) 頭。言終始、本末、上下、精粗，無所不盡。”[4](《論語章句·子罕》，P.111)以經釋經，“異端章”與(yu) “鄙夫問我章”可以互相發明。一事之兩(liang) 頭，各自獨立，故稱兩(liang) 端。兩(liang) 端對言互指，則互成異端。客觀而言，曰兩(liang) 端，朱注所舉(ju) 正是兩(liang) 端的具體(ti) 例子；從(cong) 關(guan) 係而言，不同的兩(liang) 端互相構成異端。其實，兩(liang) 端、異端並無二致，分別隻在文脈，因此，“叩其兩(liang) 端”不可作“叩其異端”，而“攻乎異端”也不可作“攻乎兩(liang) 端”。朱熹千慮一失，未能察悉互文對讀之發明。

從(cong) 義(yi) 理考慮，若“異端”一詞出自《老子》，則何休、鄭玄“奇巧他技”之說，自可成立。《老子》第十九章謂:“絕巧棄利，盜賊無有。”第五十七章又曰:“民多利器，國家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盜賊多有。故聖人雲(yun) 我無為(wei) 而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”至於(yu) 第七十四章則曰:“民不畏死，奈何以死懼之。若使民常畏死，而為(wei) 奇者，吾得執而殺之，孰敢?”《老子》反對奇巧，言之再三，若有所謂“異端”，當指異乎“無為(wei) ”“無欲”之妄作。然而，孔子並未反對奇巧。“子不語怪、力、亂(luan) 、神”[4](《論語·述而》，P.98)，奇巧不在其中。《論語·陽貨》載子曰:“飽食終日，無所用心，難矣哉!不有博弈者乎，為(wei) 之猶賢乎已。”[4](P.181)博弈或可算作奇巧，但孔子謂猶勝於(yu) 飽食終日，無所用心。因此，弟子子夏也說:“雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥，是以君子不為(wei) 也。”[4](《論語·子張》，P.188)奇巧若屬小道，亦未在排斥之列。再退一步而言，即使所謂“小道”絕不可取，孔子大概也隻會(hui) 說“道不同，不相為(wei) 謀”[4](《論語·衛靈公》，P.169)11，而必然無抨擊之意。總而言之，“異端”若作“奇巧他技”解，義(yi) 理上即與(yu) 孔子思想枘鑿不合。道不同，即肆意攻擊，亦與(yu) 孔子性情殊不相侔。

上文所述，清儒所見，亦有雷同。戴震(1724-1777)首先指出，“端，頭也。凡事有兩(liang) 頭謂之異端。言業(ye) 精於(yu) 專(zhuan) ，兼攻兩(liang) 頭，則為(wei) 害耳。”12以“事有兩(liang) 頭”釋“兩(liang) 端”，可謂直截了當，但戴氏並未提出訓詁證據。13再者，他以治學宜專(zhuan) 精，兼攻兩(liang) 頭則為(wei) 害，與(yu) 夫子之原意，適得其反。戴說可能從(cong) 何休《公羊》解啟發而來。何注“惟一介斷斷焉，無他技”曰:“一介猶一槩；斷斷猶專(zhuan) 一也。他技，奇巧異端也。”戴氏既謂一事之兩(liang) 頭為(wei) 兩(liang) 端，則兩(liang) 端無疑指同一研究對象，而非別有一物，故他未以“他技”為(wei) “奇巧”，這是戴說與(yu) 何解不同的地方。孔子言學，特重恒德。《論語·子路》載子曰:“南人有言曰:‘人而無恒，不可以作巫醫。’善夫!”[4](P.147)朱注謂“恒，常久之意”[4](《論語章句·述而》，P.99)，故子曰:“譬如為(wei) 山，未成一簣，止，吾止也；譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。”[4](《論語·子罕》，P.114)恒可以專(zhuan) 心致誌，但專(zhuan) 心者不必能恒，故孔子許人以恒而不以專(zhuan) 。14子曰:“聖人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”子曰:“善人，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣。亡而為(wei) 有，虛而為(wei) 盈，約而為(wei) 泰，難乎有恒矣。”[4](《論語·述而》，P.99)15然則戴氏所釋實不合《論語》原旨。攻乎異端與(yu) 攻乎兩(liang) 端，意思迥然不同，文脈之重要，於(yu) 此可見。

《中庸》載子曰:“舜其大知也與(yu) !舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民，其斯以為(wei) 舜乎!”[4](P.20)鄭玄注雲(yun) :“兩(liang) 端，過與(yu) 不及也。用其中於(yu) 民，賢與(yu) 不肖皆能行之也。”戴氏補注曰:“執其兩(liang) 端，如一物之有本末、首尾，全體(ti) 無遺棄也。其斯以為(wei) 舜乎，言舜之知而又如斯，是以為(wei) 大知。”[16](《中庸補注》，PP.55-56)過與(yu) 不及固以同一標準為(wei) 據，戴說引申鄭注，強調全體(ti) ，舜之大知實由於(yu) 此。此說其實正合本文所論之義(yi) ，但可惜戴震未能由此悟及異端與(yu) 兩(liang) 端實指一義(yi) 。16

焦循(1763-1820)顯然洞悉戴氏“兼攻兩(liang) 頭為(wei) 害”一說之誤，故未遵從(cong) ，但他受其“事有兩(liang) 頭謂之異端”以及“兩(liang) 端為(wei) 一物之本末首尾”一說所啟發。焦氏說:

異端猶雲(yun) 兩(liang) 端，攻而摩之，以用其中而已。……《韓詩外傳(chuan) 》雲(yun) :“別殊類使不相害，序異端使不相悖。”此即發明《論語》之義(yi) 。蓋異端者，各為(wei) 一端，彼此互異；惟執持不能通則悖，悖則害矣。……有兩(liang) 端則異，執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民，則有以摩之而不異。剛柔，兩(liang) 端之異者也。剛柔相摩，則相觀而善。[18](PP.134-135)17

焦氏所言，別出心裁，理暢義(yi) 廣，關(guan) 鍵在於(yu) 其能洞悉“異端猶雲(yun) 兩(liang) 端”。司馬遷謂異端各安其意而失真，與(yu) 焦說聲氣可通。但焦氏並未提供訓詁證據，所舉(ju) 《韓詩外傳(chuan) 》，用意也在於(yu) 其能發明《論語》之義(yi) ，而並非以其為(wei) 訓詁之確證。焦氏悟及《中庸》“兩(liang) 端”與(yu) “用中”之關(guan) 係，從(cong) 而抉發“異端章”的真意，並貫通孔子所主張的中庸之義(yi) 。換言之，焦說似乎從(cong) 義(yi) 理反求訓詁，而非據訓詁而明義(yi) 理。此外，焦氏又雲(yun) :

唐宋以後，斥二氏為(wei) 異端，辟之不遺餘(yu) 力，然於(yu) 《論語》“攻乎異端”之文，未之能解也。惟聖人之道至大，其言曰:“一以貫之。”又曰:“焉不學，無常師。”又曰:“無可無不可。”又曰:“無意，無必，無固，無我。”異端反是。孟子以楊子為(wei) 我、墨子兼愛、子莫執中為(wei) 執一而賊道。執一即為(wei) 異端，賊道即“斯害”之謂。楊墨執一，故為(wei) 異端。孟子猶恐其不明也，而舉(ju) 一執中之子莫。然則凡執一者皆能賊道，不必楊墨也。聖人一貫，故其道大；異端執一，故其道小。子夏曰:“雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥，是以君子不為(wei) 也。”[19](P.37)

此說已非斤斤於(yu) “異端”一詞之義(yi) ，而更貫通《論語》《孟子》以證成孔子之為(wei) 學做人之道，暢快明達，頗類延篤。清儒有關(guan) “異端”之說，當以焦氏為(wei) 準繩。18稍後宋翔鳳(1777-1860)又承焦說，並補充了三種文獻證據，即鄭玄對《中庸》“兩(liang) 端”的解釋以及《左傳(chuan) 》本文，並進一步闡發“異端”與(yu) 中道以及中出於(yu) 權之理據。宋氏說:

《中庸》記雲(yun) :“執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民。”鄭注雲(yun) :“兩(liang) 端，過與(yu) 不及。用其中於(yu) 民，賢與(yu) 不肖皆能行之。”按:所謂執者，度之也。執其兩(liang) 端而度之，斯無過不及而能用中。中則一，兩(liang) 則異，異端即兩(liang) 端。民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮儀(yi) 威儀(yi) 之則，以定命也。19有所治而或過或不及，即謂之異端。攻乎異端，即不能用中於(yu) 民，而有害於(yu) 定命。……又雲(yun) :“《孟子》言‘子莫執中，執中無權，猶執一也。’權者，能用之謂也。過與(yu) 不及，則有輕重，必有兩(liang) 端，而後立其中，權兩(liang) 端之輕重，而後中可用。不知有兩(liang) 端而權之，則執中者無可用，而異端之說轉勝。故異端之熾由執中無權者致之，是以可以立者，尤貴乎可以權也。”20

宋氏謂中之用在權，固有可取之處，但其實亦非其創見。朱熹早已說過:“兩(liang) 端，謂眾(zhong) 論不同之極致。蓋凡物皆有兩(liang) 端，如小大厚薄之類，於(yu) 善之中又執其兩(liang) 端，而量度以取中，然後用之，則其擇之審而行之至矣。然非在我之權度精切不差，何以與(yu) 此。此知之所以無過不及，而道之所以行也。”[4](《中庸章句》，P.20)宋氏之貢獻在於(yu) 其能聯係“兩(liang) 端”與(yu) “異端”而說中說權，但他的說法實則受到朱熹和焦循深刻見解的啟發而來，而其樞機則仍然在於(yu) 他看出“異端即兩(liang) 端”。

跟戴震“業(ye) 精於(yu) 專(zhuan) ”說一般，宋說也從(cong) 義(yi) 理立論而資借訓詁，足見戴氏提倡“訓故明而後理義(yi) 明”的解經方法，21連他本人以及受其啟發的學者都並未嚴(yan) 守不違。當然，義(yi) 理訓詁相因互借，並不始於(yu) 清儒。宋儒如朱熹早已如此釋經，盡管明代理學家群相痛斥佛老為(wei) “異端”，以致“異端”一詞幾乎與(yu) 佛老同義(yi) ，但也有學者實事求是，解經主義(yi) 理而又兼顧訓詁。比如，章世純(1575-1644)《四書(shu) 留書(shu) 》卷三“攻乎異端斯害也已”條雲(yun) :

說之異者，足以相濟，不必足相傷(shang) 也。知其一端，不知其他端，徒以異己而攻之，失其所濟，喪(sang) 己之利矣。攻之而說不得成，敗人之功矣。為(wei) 學為(wei) 治，皆不可也。雞鳴狗盜智者，猶或存之，為(wei) 有濟於(yu) 一旦也，故善用道者，不棄惡，惡且不棄，況或俱美者乎?是欲有天而無地，好山而憎淵也。22

章氏顯然發揮《論語》義(yi) 理，但與(yu) 理學家不同，他盡量照顧原文字義(yi) ，雖然未能如清儒提供經文互證，仍不失為(wei) 合乎訓詁的持平之論。《四書(shu) 留書(shu) 》六卷在《明史·藝文誌》列為(wei) 子書(shu) ，歸入儒家類，而《四庫全書(shu) 》館臣以為(wei) 失當而複置於(yu) 經部，23但館臣以解經體(ti) 裁立論，若實事求是，則章氏解經主義(yi) 理，昭然無疑。

五、結語

近代學人對“異端章”的解釋當以錢穆先生(1895-1990)為(wei) 最精當深刻。其說如下:

攻者，如攻金攻木，乃專(zhuan) 攻義(yi) ，謂專(zhuan) 於(yu) 一事一端用力也。或說攻，攻伐義(yi) ，如小子鳴鼓而攻之。然言攻乎，似不辭，今從(cong) 上解。異端者，一事必有兩(liang) 頭，如一線必有兩(liang) 端，由此及彼，仍一線也。若專(zhuan) 就此端言，則彼端為(wei) 異端，從(cong) 此端視彼端亦然。墨翟兼愛，楊朱為(wei) 我，何嚐非各得一端，而相視如水火。舊說謂反聖人之道者為(wei) 異端，因舉(ju) 楊墨佛老以解此章，然孔子時，尚未有楊墨佛老，可見本章異端，義(yi) 別有指。此蓋孔子教人為(wei) 學，不當專(zhuan) 向一偏，戒人勿專(zhuan) 在對反之兩(liang) 端堅執其一也。所謂異途而同歸，學問當知全體(ti) ，務求相通，否則道術將為(wei) 天下裂，而歧途亡羊，為(wei) 害無窮矣。……孔子平日言學，常兼舉(ju) 兩(liang) 端，如言仁常兼言禮，或兼言知。又如言質與(yu) 文，學與(yu) 思，此皆兼舉(ju) 兩(liang) 端，即《中庸》所謂“執其兩(liang) 端也”。執其兩(liang) 端，則自見有一中道。中道在全體(ti) 中見。僅(jin) 治一端，則偏而不中矣。[20](PP.50-51)

錢先生的訓詁根據，前賢多已言之，但他指出以“攻伐”釋“攻”則“攻乎”似不辭，或為(wei) 其獨見。24無論如何，錢先生的看法精彩之處在於(yu) 其能使訓詁義(yi) 理互相發明，從(cong) 而揭示孔子思想在生活中實際體(ti) 現，使讀者由此能夠想見夫子其人其生命，乃不致膠著於(yu) 文字層麵，而失卻夫子為(wei) 人和治學之真精神。若追源溯流，錢先生的解經路數其實與(yu) 東(dong) 漢延篤前後呼應。

最後，對於(yu) 《論語》“異端章”本意的解釋，本文嚐試提供一項補充。上文提及義(yi) 理關(guan) 乎文脈，自漢代至當今，學者討論此章，兼顧全書(shu) 義(yi) 理者有之，深究“異端章”本身的文脈者亦有之，但我們(men) 還可以針對“異端章”在《論語·為(wei) 政》中的前後文脈和義(yi) 理，進一步論證孔子的本意。“異端章”之前一章與(yu) 後一章分別為(wei) :

子曰:“學而不思則罔，思而不學則殆。”

子曰:“由!誨女知之乎?知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知，是知也。”

前一章論學與(yu) 思不可偏廢，若專(zhuan) 攻一端，則非罔則殆。後一章論知與(yu) 不知相因而成知，前人似未留意。朱注曰:“但所知者則以為(wei) 知，所不知者則以為(wei) 不知。如此則雖或不能盡知，而無自欺之蔽，亦不害其為(wei) 知矣。”[4](《論語章句·為(wei) 政》，P.58)《大學》雲(yun) :“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也!”朱子似乎有見於(yu) 此，以為(wei) 夫子之意在於(yu) 求無自欺。籠統而言，朱注未嚐不通，但若切實深究，知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知，意指在知，而不在誠意與(yu) 慎獨。然則，知之與(yu) 不知在此章中當與(yu) “是知也”之“知”有關(guan) ，而並非各自獨立的兩(liang) 個(ge) 情況。凡人所知固然以其他一些相關(guan) 知識為(wei) 條件，但同時也由於(yu) 對更多的相關(guan) 知識的無知所致。若對所有相關(guan) 知識一一知曉，則或許會(hui) 察覺到原來的所謂“知之”，隻是片麵的知識，甚至可能全是誤解。然則所謂知之，其實必然以不知為(wei) 前提。嚴(yan) 格而言，自覺有所不知，然後所知才能確然，盡管未必能夠兼照所知對象的全體(ti) 。所謂確然，即自知所知以有所不知為(wei) 前提，因此所知有其局限，或許更是權宜和暫時的看法。能夠認識到所知與(yu) 所不知實際互相滋養(yang) ，即是孔子教誨子路時所講“是知也”的“知”。知之與(yu) 不知同為(wei) 求“知”必需的兩(liang) 端，可謂“知”的“異端”。鄙夫問孔子，對曰“吾有知乎哉?無知也”，隨後叩其所問之兩(liang) 端而竭焉，若由此生知，則此知即從(cong) 夫子的“空空如也”的“無知”來。但此由“無知”而生的“知”有其局限性和暫時性，未必可以時時奉行。“知”既有其局限性和暫時性，則必然會(hui) 隨時而變化。莊子謂惠子曰:“孔子行年六十而六十化，始時所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九非也。”[21](《寓言》，P.952)此雖是寓言，但正準確道出孔子對“知”的認識，而可作為(wei) 本文所論的旁證。

學與(yu) 思、知之與(yu) 不知同樣講一事兼有兩(liang) 端，不可偏廢，因此，“異端章”言治學必須兼顧一事之兩(liang) 端，夾於(yu) 前後章之中，並非偶然。《論語》中內(nei) 容相關(guan) 的章節連類並置，頗有其例，殊不罕見。事實上，“學而不思章”前的四章也同樣與(yu) 兼顧一事兩(liang) 端之意有關(guan) 。原文如下:

子曰:“溫故而知新，可以為(wei) 師矣。”

子曰:“君子不器。”

子貢問君子。子曰:“先行其言，而後從(cong) 之。”

子曰:“君子周而不比，小人比而不周。”

“溫故”與(yu) “知新”乃為(wei) 學一事之兩(liang) 端，若能兼顧，則可以為(wei) 師。孔子曰:“古者言之不出，恥躬之不逮也。”[4](《論語·裏仁》，P.74)《中庸》雲(yun) :“言顧行，行顧言。君子胡不慥慥爾!”[4](P.24)言行不可偏廢，君子慥慥焉。君子周而不比，比則由於(yu) 偏私之故。君子不器，正求其周全不偏。“異端章”的本意與(yu) 其前後章節的文脈和義(yi) 理可謂一以貫之。《論語·衛靈公》載子貢問曰:“有一言而可以終身行之者乎?”子曰:“其恕乎!己所不欲，勿施於(yu) 人。”[4](P.166)恕是善處人我之道，不堅持己見，也不勉強他人，雙方俱得。孔子以為(wei) 終身可行，因為(wei) 恕則兼容，不會(hui) 攻乎異端，以致在人生道上，窒礙難行而成斯害。25

現代學者重新詮釋經典固然必須講求文字器物的客觀實證，但若偏廢義(yi) 理，則不啻攻乎異端，以《論語》而言，既失孔子思想之一貫，更無以見其為(wei) 人論學之全豹，此所謂斯害也已。

參考文獻：
 
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[19]焦循:《論語通釋》，《續修四庫全書》第155冊，上海:上海古籍出版社，2002年。
 
[20]錢穆:《論語新解》上冊，香港:新亞研究所，1963年。
 
[21]郭慶藩:《莊子集釋》，北京:中華書局，2006年。
 
注釋：
 
1朱注引範氏曰:“攻，專治也，故治木石金玉之工曰攻。異端，非聖人之道，而別為一端，如楊墨是也。其率天下至於無父無君，專治而欲精之，為害甚矣!”又引程子曰:“佛氏之言，比之楊墨，尤為近理，所以其害為尤甚。學者當如淫聲美色以遠之，不爾，則駸駸然入於其中矣。”朱熹《四書章句集注》，北京:中華書局，2003年，第57頁。
 
2傳本《鄧析子》真偽尚有爭議，但春秋末年，甚至逮及戰國，“異端”一詞別有用法，則可謂無疑。
 
3周赧王十七年(前298年)，《資治通鑒》載:“齊鄒衍過趙，平原君使與公孫龍論白馬非馬之說。鄒子曰:‘不可。夫辯者，別殊類，使不相害，序異端，使不相亂。抒意通指，明其所謂，使人與知焉，不務相迷也。故勝者不失其所守，不勝者得其所求。若是，故辯可為也。及至煩文以相假，飾辭以相惇，巧譬以相移，引人使不得及其意，如此害大道。夫繳紛爭言而競後息，不能無害君子，衍不為也。’座皆稱善。公孫龍由是遂絀。”見司馬光撰、胡三省注《資治通鑒》卷3第1冊，北京:中華書局，1976年，第115頁。據此，鄧析子所言確指辯談，而其說到戰國諸子爭言競起，黨同伐異之際，仍然見重。鄒衍對“異端”的理解，顯然並非矛盾難合之謂。(《史記·平原君傳》裴駰《集解》引劉向《別錄》中有鄒子之言，當為《通鑒》所本。)荀子顯然視鄧析為辯說家，他說:“不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是惠施、鄧析也。”盡管荀子從功用立場批評鄧析，但不得不承認他的“怪說”“琦辭”亦持之有故，言之成理，這跟鄧析別殊類、序異端，使不相害相亂的辯談本領無疑有關，見王先謙《荀子集解》第1卷，北京:中華書局，1997年，第93-94頁。
 
4同樣的對話也見於《禮記·祭義》，文字大同小異。見《禮記注疏》，收入阮元《十三經注疏》第5冊，台北:藝文印書館，1976年，第809頁。
 
5《商君書》所載是否全屬商鞅之言，尚可商榷，但其書出於孔子之後，當無異議。
 
6《禮記·中庸》雲:“執其兩端，用其中於民。”鄭玄注曰:“兩端，過與不及也。用其中於民，賢與不肖皆能行之也。”見《禮記注疏》，阮元《十三經注疏》第5冊，台北:藝文印書館，1976年，第880頁。
 
7範升既視《費氏易》和《左氏春秋》為“異端”而加以抨擊，則“攻乎異端”之“攻”實應作“攻伐”解，與他的議論中的解釋不同。
 
8本傳謂篤“少從穎川唐溪典受《左氏傳》，旬日能諷之，典深敬焉。又從馬融受業，博通經傳及百家之言，能著文章，有名京師”。見範曄《後漢書》卷64，北京:中華書局，1965年，第2103頁。
 
9《論語·憲問》載:“公伯寮愬子路於季孫。子服景伯以告，曰:‘夫子固有惑誌於公伯寮，吾力猶能肆諸市朝。’子曰:‘道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何!’”見朱熹《四書章句集注》，第158頁。
 
10《論語·子張》載:“衛公孫朝問於子貢曰:‘仲尼焉學?’子貢曰:‘文武之道，未墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學?而亦何常師之有?’”見朱熹《四書章句集注》，第193頁。
 
11朱注曰:“不同，如善惡邪正之異。”此說未必便是孔子原意，若然，則尤其可見夫子包容“異端”的雅量。因是之故，子曰:“群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉!”他隻是批評，並未抨擊。見朱熹《四書章句集注》，第165頁。
 
12見《東原集》，引自程樹德《論語集釋》，北京:中華書局，1997年，第104頁。
 
13戴說當襲自朱熹。《中庸章句》雲:“兩端，謂眾論不同之極致。蓋凡物皆有兩端，如小大厚薄之類，於善之中又執其兩端，而量度以取中，然後用之，則其擇之審而行之至矣。然非在我之權度精切不差，何以與此。此知之所以無過不及，而道之所以行也。”見朱熹《四書章句集注》，第20頁。《中庸章句》，戴震倒背如流，不可能不知朱熹有此說，但戴氏不采取朱子取中之意而偏袒何休專一之說。
 
14孔子當然並不反對專心致誌，但文獻所及，未見其特別有所表揚。先秦儒言專者則有孟子、荀子。孟子曰:“無或乎王之不智也，雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾見亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉?今夫弈之為數，小數也；不專心致誌，則不得也。弈秋，通國之善弈者也。使弈秋誨二人弈，其一人專心致誌，惟弈秋之為聽。一人雖聽之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之，雖與之俱學，弗若之矣。為是其智弗若與?曰非然也。”見《孟子·告子上》，朱熹《四書章句集注》，第331-332頁。《荀子·性惡》曰:“今使塗之人伏術為學，專心一誌，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。”見王先謙《荀子集解》下冊，北京:中華書局，1997年，第443頁。
 
15又《論語·雍也》載冉求曰:“非不說子之道，力不足也。”子曰:“力不足者，中道而廢。今女畫。”冉求所缺乃恒德而無關專心。見朱熹《四書章句集注》，第87頁。
 
16戴震三十多歲時尊崇程朱理學，嚐言:“自程子發明‘格物致知’之說，始知《大學》有闕文。凡後儒謂‘格物致知’不必補，皆不深究聖賢為學之要，而好為異端，其亦謬妄也矣!”見所著《經考附錄》卷4，戴震《戴震全書》第2冊，張岱年主編，合肥:黃山書社，1995年，第546頁。此處，戴氏“異端”一詞乃有明以來理學家習用之義，即以違於正道為異端。及其學成，力反理學，而程朱學說不再是正道，則又提出本文所討論的另外二說，連朱熹對“異端”的解釋也企圖一並推翻。
 
17《韓詩外傳》所言，實擷取自《鄧析子》，原旨關乎辯談，而並非發明《論語》之義。說見上文。
 
18劉寶楠《論語正義》為清代《論語》研究之殿軍，而對於“異端章”，詳引焦循和宋翔鳳二家之說，並謂“焦說尤有至理”。
 
19《左傳·成十三年》:“劉康公曰:‘吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。’”見《春秋左傳注疏》，阮元《十三經注疏》第6冊，台北:藝文印書館，1976年，第460頁。
 
20引自宋翔鳳《論語發微》，見程樹德《論語集釋》，第107頁。
 
21戴震《題惠定宇先生授經圖》雲:“訓故明則古經明，古經明則賢人聖人之理義明，而我心誌所同然乃因之而明。賢人聖人之理義非它，存乎典章製度者是也。”見《戴震全書》，第6冊，第505頁。
 
22《景印文淵閣四庫全書》第207冊，台北:商務印書館，1983年，第734頁。
 
23《四庫全書總目提要》曰:“是編說《四書》者六卷，又《內集》一卷，乃所著子書，《散集》一卷，乃所作筆記。《明史·藝文誌》總題曰《留書》，入之儒家類中。然說《四書》六卷之前有天啟丁卯世純自序，後有世純自作《四書留書》跋，皆言詮釋《四書》之意，不及其他。其書分章抒論，體例類劉敞《春秋意林》，但敞不標經文，此標某章某節耳。解經家本有此體，入之子書，殊非其類。今割其《內集》《散集》，別著錄，而說《四書》者入經部，存其實也。世純與艾南英、羅萬藻、陳際泰，號臨川四家，悉以製義名一時，而世純運思尤銳，其詁釋《四書》，往往於文句之外，標舉精義，發前人所未發，不規規於訓詁，而亦未嚐如良知者流滉漾以自恣，揚雄所謂‘好深湛之思’者，世純有焉。”見《景印文淵閣四庫全書》第207冊，第709-710頁。
 
24“攻若”作“攻伐”解，習慣上似乎在賓語前不加“乎”字，至少古籍無此用例。相反，若作治解，雖然先秦文獻並無其他“攻乎”的用例，但“治”字本身則可以在其賓語前加一“乎”字，如“治乎人”“治乎民”“治乎內”之類。
 
25關於孔子兼顧兩端的一貫思想，可參看勞悅強《孔子的兩端思想》，《比較視野下的先秦儒學:國際學術研討會論文集》，梁秉賦、李晨陽主編，新加坡:南洋理工大學孔子學院，2016年，第265-286頁；又刊於《儒家文明論壇》第3期上冊，傅永聚、馬士遠主編，濟南:山東人民出版社，2016年，第190-203頁。

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