“推擴”“坎陷”還是“虛通”？——現代新儒學的一條知識論線索

作者：劉樂(le) 恒（武漢大學哲學學院）

來源：《石河子大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2021年第2期

摘    要：作為(wei) 心體(ti) 、本體(ti) 的良知如何對接科學精神，是現代新儒家特別重視的問題。熊十力、牟宗三、唐君毅等新儒家學者，對此都提出係統而原創的觀點。但是，學界往往重視牟宗三的“良知坎陷”說，而忽略了熊十力與(yu) 唐君毅的觀點。事實上，熊十力的“良知推擴”說與(yu) 唐君毅的“良知虛通”說，以及牟宗三的“良知坎陷”說，共同構成了現代新儒學思潮中的一條思想線索。

關(guan) 鍵詞：良知； 推擴； 坎陷； 虛通；

作者簡介： 劉樂(le) 恒，男，廣東(dong) 東(dong) 莞人，武漢大學哲學學院副教授，哲學博士，主要從(cong) 事現代新儒學、中國哲學心性論、中國哲學與(yu) 中國哲學史研究

現代新儒學是現代中國思想界的重要流派。它與(yu) 日本的京都學派並稱東(dong) 亞(ya) 現代兩(liang) 個(ge) 最具原創性的哲學思潮[1]1-10。現代新儒學由熊十力等人奠基，後經三四代人的努力，凝聚出了較明確的思想立場、問題意識、時代使命與(yu) 學派自覺。根據筆者的理解，現代新儒學的主要問題意識有兩(liang) 個(ge) 方麵：一方麵，他們(men) 通過道德主體(ti) 性的線索，詮釋與(yu) 探索儒家心性論的核心精神及現代意義(yi) ；另一方麵，他們(men) 以道德主體(ti) 性為(wei) 基礎，討論道德主體(ti) 與(yu) 知性、公共理性的關(guan) 係，以求接通科學與(yu) 民主。而在道德主體(ti) 與(yu) 知性主體(ti) 的關(guan) 係，以及道德主體(ti) 如何生出知性的問題上，現代新儒家經曆了兩(liang) 代人的思考，形成了現代新儒家的知識論思想【1】。在這當中，熊十力、牟宗三、唐君毅三人的思想最為(wei) 顯著。

這三人的思想構成了一條完整的線索。學界對於(yu) 熊十力、牟宗三關(guan) 於(yu) 本心與(yu) 知識的觀點，以及兩(liang) 者的思想傳(chuan) 承關(guan) 係，多有留意。但是，我們(men) 往往不清楚，唐君毅也有自己的原創性觀點。另外，熊十力、牟宗三、唐君毅的知識論思想的形成與(yu) 建立，都或多或少地借用了王陽明的“天理良知”或“致良知”之義(yi) 。在筆者看來，這大概是因為(wei) 陽明所論良知之知，一方麵是本心、本體(ti) 、天理的呈現，另一方麵則與(yu) 日常的知識與(yu) 科學的知識構成對比性關(guan) 係。這樣一來，我們(men) 的問題線索就更為(wei) 清晰了，此即：熊十力、牟宗三、唐君毅三人圍繞陽明學中的良知之義(yi) 與(yu) 知識的關(guan) 係，提出了各自的觀點，形成了一條問題線索。而當今學界對這一問題線索，尚未形成完整的圖景。筆者認為(wei) ，我們(men) 有必要將這一問題線索，完整而簡要地呈現出來，並加以討論。

一、熊十力的“翕辟成變”論及其“良知推擴”說

熊十力的新儒學思想，可以通過《周易·係辭上》“一翕一辟之謂變”一語概括之。熊十力原來研習(xi) 佛家的唯識學，對世親(qin) 、護法等人的唯識思想研探甚深，後因不滿舊唯識學的思想，毅然自造新論，建立其“新唯識論”。而他從(cong) 舊唯識論轉變至新唯識論的關(guan) 鍵之處，就在於(yu) 他體(ti) 悟到本體(ti) 流行的“翕辟成變”之義(yi) ，這使得他最終走向生生不息、滅故生新的儒家《周易》境界。

熊十力在1932年寫(xie) 出文言本《新唯識論》後，在1944年又出版了此書(shu) 語體(ti) 本。馬一浮給《新唯識論》文言本作序，將此書(shu) 的主旨界定為(wei) “破集聚名心之說，立翕辟成變之義(yi) ”[2]7，頗為(wei) 精到。在這裏，我們(men) 根據這個(ge) 概括對此書(shu) 作出係統的梳理。首先，熊十力指出《新唯識論》以“見體(ti) ”為(wei) 宗。見體(ti) 即是明見本體(ti) 、本心。本體(ti) 、本心因為(wei) 是真實的本體(ti) ，故又稱“實體(ti) ”。但是，本體(ti) 、本心、實體(ti) 並不容易體(ti) 會(hui) 。我們(men) 需要通過“性智”來見體(ti) 而不能通過“量智”來見體(ti) 。性智指本心自身的自覺自悟，量智指心靈的知見理智作用。性智是哲學的基礎，而量智則是科學的基礎。哲學與(yu) 科學的區別即是性智與(yu) 量智的區別。但是，許多哲學家混淆了性智與(yu) 量智之別，通過知識、習(xi) 心的構畫作用外求本體(ti) ，這必定是不能見體(ti) 的。我們(men) 如果要見體(ti) ，就先要去除量智、習(xi) 心的虛妄構畫，然後反求諸己，性智呈露。

熊十力認為(wei) ，量智、習(xi) 心的虛妄構畫造成諸多虛妄執著，這主要有兩(liang) 方麵：一方麵是境執，也即執著有獨存之境在心識之外；另一方麵是識執，也即執著自己的心識是真實存在的。熊十力指出，唯識舊師如窺基等認為(wei) 境執需要破斥，但是識執是實有的，這是唯識宗不徹底的地方。據此，他一方麵破斥境執，具體(ti) 辨析“應用不無”與(yu) “極微”兩(liang) 種執著有外境的理論，其內(nei) 部都是站不住腳的，心識與(yu) 境物本是一體(ti) 互攝的關(guan) 係，不可離識覓境。另外，熊十力認為(wei) ，境執既是虛妄，則識執也一樣是虛妄的。因為(wei) 心識本身也是無自性的，其自身就是一種緣起法，因眾(zhong) 緣互待而詐現，舍此之外別無識相可得。在此基礎上，熊十力通過因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣四方麵的觀點，以說識相的實質，破斥唯識宗的識執。例如，在因緣的層麵，唯識舊師認為(wei) 我們(men) 的心識是果，果必從(cong) 實有的因（即種子）所生。種子為(wei) 因，生心識為(wei) 果。熊十力批評這是將心識與(yu) 種子析為(wei) 二重，而在唯識宗處，心識可分為(wei) 八，而八識中每一識都有生此識的種子作為(wei) 其因。由此，唯識宗一方麵將心識妄析為(wei) 八聚，也即馬一浮所說的“集聚名心”，陷於(yu) 繁瑣破碎；另一方麵則又將八識中每一識都析分出種與(yu) 識、因與(yu) 果，這樣就在繁瑣中更添支離，極不應理。熊十力指出，唯識宗最重要的問題其實是不悟心識本為(wei) 流行無礙之全體(ti) 。心識現起，原為(wei) 自動，故有因緣，而並非由種生識故有因緣。心識本無自體(ti) ，隻是一種自動之動勢而已。自動即因，非種生因。因此，唯識宗以心識本身為(wei) 實有的觀點是錯誤的【2】。

那麽(me) ，如果完全破斥了境、識二執，我們(men) 就極有可能走向佛家“諸行無常”等說法中去，從(cong) 而陷入佛家的出世之說以及“總計無”之論，甚至不承認有天地宇宙，不承認有本體(ti) 。熊十力指出，雖然我們(men) 已經破斥了二執，但宇宙大化流行本身卻不能嗬斥，因為(wei) 此現前的萬(wan) 象流行，即是本體(ti) 的真實作用。佛教耽空滯寂，難以體(ti) 悟到宇宙大化流行本身就是真實的，並非境識二執所成之境。在他看來，大化流行本身其實就是真實的本體(ti) ，由此可悟本體(ti) 是變易流行的，本體(ti) 即是“能變”，但本體(ti) 之作為(wei) 能變並不與(yu) 所變相對，本體(ti) 本身就是大化流行，此外別無本體(ti) 作為(wei) 主宰。本體(ti) 即能變即恒轉，三者本為(wei) 一事。“恒轉”之名，在唯識宗處本來表示賴耶識，但熊十力襲用之而變其義(yi) ，通過恒轉顯出本體(ti) 能變是法爾如然、無所對待、無時空相、圓滿無缺、即常即變、非常非斷的不可思議境界。恒為(wei) 非斷，轉為(wei) 非常；非常非斷，斯名恒轉。

既然本體(ti) 是能變、恒轉，那麽(me) 本體(ti) 之能變、恒轉，是如何可能的呢？熊十力指出，有相反相成的辯證的律則，方可稱“變”。而這相反相成的律則，可以通過《周易》“翕辟成變”一義(yi) 以作闡發。通過翕辟成變來說本體(ti) 之流行，體(ti) 現出熊十力自覺地由佛學“觀空”的立場轉變到儒家“明有”的立場。根據熊十力的理解，宇宙的大化流行，無時不在滅故生新、健動不息之過程中，這是翕與(yu) 辟的相反相成的辯證作用所成，翕為(wei) 收聚，辟為(wei) 發散。正因為(wei) 宇宙大化絕無一息之暫停，所以成就此大化流行之翕與(yu) 辟皆是動勢。辟固然為(wei) 動中之動，翕其實也是動中之靜，動中之靜其實也是動勢。同時，翕辟並非相對而出之二物，而是動勢自身的兩(liang) 麵而已。動勢中自有攝聚之力，這一攝聚之力並不意味著停滯，而是動勢中所顯示出來的一種狀態，這就是“翕”。翕形成形質。而翕之勢起時，則必定會(hui) 有健動之勢與(yu) 之俱起，這種健動之勢是翕勢本身的一種不為(wei) 物化的作用，這種動勢就是“辟”。據此，熊十力指出，翕辟都是本體(ti) 流行的功能，翕是本體(ti) 所表現的“物行”，辟是本體(ti) 所表現的“心行”。翕辟為(wei) 一體(ti) 二麵，非一非異，故心物不可分為(wei) 二片。另外，熊十力還繼續強調兩(liang) 方麵內(nei) 容：翕辟不異與(yu) 辟主翕從(cong) 。因為(wei) 翕辟皆為(wei) 本體(ti) 之動勢，故翕辟不異[3]113。同時，辟是動勢之中不為(wei) 物化、健動不息的功能；而相對之下，翕則表現為(wei) 積極與(yu) 消極的兩(liang) 方麵，積極的方麵是指翕能成就辟之健動大用，但消極的方麵則是翕會(hui) 物化而下墮，因此需要辟之能轉翕而不為(wei) 翕所轉，這樣天地大化流行的生生健動之勢才會(hui) 保持下來。因此，辟更能通於(yu) 本原、本體(ti) ，翕則處於(yu) 從(cong) 屬地位。

上述內(nei) 容是熊十力論能成變之翕辟，而對於(yu) 翕辟所成之變，他是通過“刹那生滅”之義(yi) 來闡發的。他指出，刹那生滅並非物理時間義(yi) ，而為(wei) 一念之名，刹那生滅即是念念不停留。刹那不可以世俗的時間空間來說明，因為(wei) 時空二者皆是就物質宇宙而立名，其本無實。天地大化流行，一切諸法當生即滅，也即刹那生、刹那滅，生與(yu) 滅“中間”並無半點物理性的空間或時間可以羼雜在其中。一切諸法無暫時之可容住，不斷滅故生新，健動流行，翕辟之變即是要形容這種刹那倏忽滅故生新的變化大義(yi) 。因此，翕辟成變之變義(yi) 最為(wei) 微妙玄通，深不可識。熊十力揭示出變有非動義(yi) 、活義(yi) 、不可思議義(yi) 三義(yi) 。翕辟之變不能通過量智與(yu) 言說的構畫而把握，而需要通過性智的反求諸己、明心見體(ti) 才能了悟。

翕辟成變之義(yi) 既立，則天地的大化流行得以證立。《新唯識論》的《功能章》則以翕辟成變之義(yi) 為(wei) 中心，指出本體(ti) 、實體(ti) 、本心、恒轉、能變其實即是“功能”。功能也是唯識宗的用語，但熊十力變易其義(yi) ，將之顯示本體(ti) 之實性。熊十力建立功能之說的另外一個(ge) 用意是要破斥佛家的因緣之說。他認為(wei) “功能”更能顯出本體(ti) 流行生生之健動之有。在闡發功能之義(yi) 的基礎上，熊十力最後撰寫(xie) 《成色章》與(yu) 《明心章》。《成色章》或《成物章》展示出恒轉之動而翕，《明心章》則展示出恒轉之動而辟。在《成色章》中，熊十力指出色或物之實性即是恒轉之翕的作用，而翕形成色或物，實際上就是恒轉中之無量動點、動圈攝聚成為(wei) 粗色。器界即是綜攝一切色法而成。身體(ti) 為(wei) 器界所攝，但為(wei) 器界之中心。究其而言，身、器無實，隻是往來之動勢而已。而最後一章《明心章》，其主旨則是以本體(ti) 言心。熊十力指出，我們(men) 的心靈的知覺運動並非即是真實的心。真實的心其實就是恒轉之本體(ti) ，生生不息，健動恒久。心即生命，非可剖析，不能積聚。其後，熊十力還論述我們(men) 應該如何創起淨習(xi) ，達致性修不二，最終明心見性，證悟本體(ti) ，回到該書(shu) 開篇的立旨處。

綜上，熊十力的新唯識論是建立在闡發《周易》翕辟成變之義(yi) 之基礎上的；以此為(wei) 基礎，他批評佛家唯識學對於(yu) 心識的分析有剖析截割之嫌，並通過翕辟成變、健動生生之蘊，力求超化唯識舊師的問題。熊十力翕辟成變之說，自成一家，建立了他的“本體(ti) —宇宙論”【3】。

因為(wei) 在熊十力處，本心本體(ti) 最重要的義(yi) 涵是翕辟成變，因此，本心本體(ti) 的變化、生生、流行之功用，是熊十力所特別強調的，他甚至直接認為(wei) 本體(ti) 本身就是變易。他對於(yu) “有體(ti) 無用”“攝用歸體(ti) ”的取向極度排斥，認為(wei) 這是“耽虛滯寂”“守其孤明”的佛老之論，非儒家孔子與(yu) 大《易》的生化之理。而強調本體(ti) 之生生之功用的取向，使得他契心於(yu) 王陽明與(yu) 王船山之學。陽明的“致良知”之說以及船山的尊生、主動之論，是他之所以將二王引以為(wei) 同調的原因。不過，因為(wei) 他看待陽明、船山以及其他人的思想時，都是透過他自己的哲學係統看過去，他的許多相關(guan) 觀點與(yu) 評斷，多屬“創造性的詮釋”一類，非客觀合理之論。

他對於(yu) 陽明致良知之說的評斷，即是如此。他欣賞陽明的良知之教。在他看來，陽明的良知之義(yi) ，非一般的道德心理，而更是本心、本體(ti) 層麵之知；而致良知之“致”，即體(ti) 現為(wei) 良知之發用、推擴、流行。其雲(yun) ：

知者，本體(ti) 也。反己自識，……而加以涵養(yang) 擴充等工夫，即所謂致者是也。……今已識得良知本體(ti) ，（原注：“良知本體(ti) ”四字，作複詞用。）而有致之之功，則頭腦已得，於(yu) 是而依本體(ti) 之明，（原注：即良知。）去量度事物，悉得其理。則一切知識，即是良知之發用[3]664,667-668。

在熊十力，陽明的致良知之說，蘊涵著性智與(yu) 量智的合一。首先，良知是本心、本體(ti) ，良知作為(wei) 本體(ti) ，能自明自知，所以良知自身即是性智。而良知之推致，即是使得良知作為(wei) 性智之明，擴展、展拓出來，流行、生生不斷，則其發為(wei) 量智，乃純是性智之表現與(yu) 發用，從(cong) 而性智與(yu) 量智雙融全備，良知與(yu) 知識並兼兩(liang) 彰。這樣一來，熊十力擴展了陽明致良知之義(yi) 。陽明致良知之本義(yi) ，隻是要推致良知本體(ti) 於(yu) 事事物物而已，而良知之推致，隻是良知本體(ti) 自身之擴充。所以，在陽明處，致良知純然是性智之自我保任與(yu) 發明，而尚未從(cong) 性智而走向量智，更不會(hui) 有性、量合一之論。但熊十力將致良知之“致”賦予了更多的功用，特別是其成就量智、知識的功能，這與(yu) 他的翕辟成變之論是有著內(nei) 在的關(guan) 聯性。他認為(wei) ，本體(ti) 不斷在翕辟擴充、成就萬(wan) 物的過程中，知識、量智的形成與(yu) 運用，也自然地應是翕辟不已的本體(ti) 良知所包涵之事。而這是陽明所未逮者。陽明的致良知之論，仍側(ce) 重在本體(ti) 良知自身的保任，而未能實現良知之推擴而成就知識之事。其雲(yun) ：

或問：“先生言推擴，究須有保任工夫，而解‘致’字，卻似偏取推擴一義(yi) ，何耶？”答曰：“保任，自是推擴中事，非可離推擴工夫而別言保任也。推擴者，即依本體(ti) 之明，而推擴之耳。”

單提保任，則可以忽略推擴義(yi) ，以為(wei) 現成具足之體(ti) ，無事於(yu) 推擴也。……總之，知體(ti) 是主宰，依從(cong) 知體(ti) 之明而推擴去，便是工夫。……工夫推擴不已，不令此知體(ti) 被私欲障礙，引而伸長之，即是本體(ti) 展擴不已，此乃人道之所以繼天成己……而立人極也，是謂繼成道理[3]401-402。

在熊十力，與(yu) 本心、本體(ti) 相關(guan) 的道理有兩(liang) 種，一種是“法爾道理”，一種是“繼成道理”。前者近性智，後者則近性智之不斷成就出量智或知識，而同時又不受知識之遮蔽。前者指本心良知是自足的，後者指本心良知需要不斷地推致與(yu) 擴充，以成性成能。他指出，儒家對於(yu) 這兩(liang) 種道理，都不能偏廢。陽明致良知之教，既強調良知之為(wei) 本體(ti) ，又指出良知應該不斷推致，這為(wei) 良知接納知識之義(yi) 打開了可能性。不過，由於(yu) 熊十力主張本體(ti) 乃是在翕辟成變的過程中，不斷地繼生而成能的，因此，他認為(wei) 我們(men) 更應以推擴統攝保任，以繼成主宰法爾，所以他複又批評陽明不能自“推致良知”而走向“推擴良知”，因此陽明遺憾地“不為(wei) 科學留地位”[4]603。在他看來，更為(wei) 合理的體(ti) 認與(yu) 理解，是自我能自覺到良知本體(ti) 之作為(wei) 翕辟成變之流行與(yu) 功用，其本身就是一種不斷自我發揮、自我推擴、自我展拓、自我繼成的“明智”作用，而非僅(jin) 是保任自我心體(ti) 之明的守其孤明的狀態[4]599-600。據此，熊十力主張知識乃是作為(wei) 明智之良知的直接的推擴作用，於(yu) 是一切知識即全是良知之發用，良知是一切知識之源。其雲(yun) ：

如事親(qin) 而量度冬溫夏凊，與(yu) 晨昏定省之宜，此格物也，即良知之發用也；入科學實驗室，而量度物象所起變化，是否合於(yu) 吾之所設臆，此格物也，即良知之發用也；當暑而量舍裘，當寒而量舍葛，當民權蹂躪，而量度革命，當強敵侵陵，而量度抵抗，此格物也，皆良知之發用也。總之，以致知立本，……而從(cong) 事格物，則一切知識，莫非良知之妙用。夫何支離之有乎[3]669?

在熊十力看來，形成知識就是格物致知，格物致知就是良知明智的直接推擴；同時，良知應該不斷地推擴自身，以格物致知，這是因為(wei) 良知作為(wei) 本體(ti) ，乃本處於(yu) 翕辟成變的繼善、成能的過程中。這就使得我們(men) 不會(hui) 像宋明儒者那樣，守其良知之孤明而不去擴充成能，以融攝科學[5]274。可見，熊十力的良知推擴說，不但與(yu) 《大學》格物致知的本意不同，也與(yu) 朱子、陽明有別。唐君毅對此有較到位的總結，他說：“是見熊先生之說，實將人之求科學知識之事，攝於(yu) 格物一目下，而再視格物為(wei) 良知之發用。……是乃兼取陽明之意以立本，取朱子之言以為(wei) 輔，以攝清儒所尚之聞見之知，及今人所尚之科學知識所成之新說，而亦非《大學》本文之原義(yi) 所及，朱子陽明之本旨所在者也。”[6]276

二、牟宗三的“兩(liang) 層存有”論及其“良知坎陷”說

牟宗三繼承了其師以天理良知統攝知識、同時亦承認知識的意義(yi) 這一取向，但他並不特別讚同格物、知識為(wei) 良知的直接推擴之說。在他看來，陽明學中的天理良知之義(yi) ，屬於(yu) 本心、本體(ti) 所自具的德性之知，而對一般的物之知，則可以是見聞之知，從(cong) 而成為(wei) 知識論領域的問題。而這兩(liang) 種知，也即良知之知與(yu) 一般知識之知，明顯是有差異的，良知屬當然界，知識則屬實然界。這裏問題就出來了：這兩(liang) 種知，既分屬兩(liang) 層麵，則良知與(yu) 認知的關(guan) 係，就不能如熊十力所理解的那樣，是直接的關(guan) 係，而是具有某種曲折性與(yu) 間接性的關(guan) 係。

在其早期著作《王陽明致良知之教》中，牟宗三形成一個(ge) 基本看法，就是良知與(yu) 一般的認知之間，應該有一曲折。他指出，陽明以具活動性的“事”以說格物之“物”，如親(qin) 非物，而事親(qin) 為(wei) 物等，這固然有其道理。但是我們(men) 可問，對象本身可否也稱為(wei) 物？就日常直覺而言，我們(men) 也未嚐不可將之稱作“物”。那麽(me) ，我們(men) 該如何看待這種物？牟宗三指出，這就是知識問題，而為(wei) 陽明本人所未措意者。他認為(wei) ，行為(wei) 之宇宙，與(yu) 知識之宇宙，畢竟是不同的。良知能夠斷製“用桌子”的行為(wei) ，但不能斷製桌子之“何所是”，而同時，在良知的斷製過程中，我們(men) 還需要轉出某種認知的作用，以落實此良知之斷製。這樣，陽明的致良知之義(yi) ，也被賦予了多一層意義(yi) ，此即：良知攝知識並將之融入致良知之教中。那麽(me) ，這又是如何可能的呢？由此，牟宗三指出良知心可以自己轉為(wei) “了別心”，也即自我坎陷，由此而良知自覺地使得其暫時與(yu) 物為(wei) 二【4】。其雲(yun) ：

吾心之良知決(jue) 定此行為(wei) 之當否，在實現此行為(wei) 中，固須一麵致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦須決(jue) 定自己轉而為(wei) 了別。此種轉化是良知自己決(jue) 定坎陷其自己：此亦是其天理中之一環。坎陷其自己而為(wei) 了別以從(cong) 物。從(cong) 物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它複自坎陷中湧出其自己而複會(hui) 物以歸己，成為(wei) 自己之所統與(yu) 所攝[7]206-207。

在他看來，了別心是良知自己所轉出來的，此轉即體(ti) 現為(wei) 一種“坎陷”。坎陷指的是良知自身的一種辯證性的曲折作用，通過這種辯證作用，良知自形上層麵而陷入、下沉至形下層麵，形成認知；此後，良知複又攝此知識而融入自身。由此，每一致良知之統一的行為(wei) 自身，都具一雙重性。

牟宗三在其後期，以康德現象與(yu) 物自身的超越的區分作為(wei) 參照，進一步凸顯良知坎陷之義(yi) 。他指出，康德在《純粹理性批判》等著作中，隱含兩(liang) 個(ge) 預設：第一，現象與(yu) 物自身的超越的區分；第二，人是有限的存在。第二個(ge) 預設是第一個(ge) 預設的根據，也即正因為(wei) 現實的人是有限的存在者，因此人不能有“智的直覺”以完全把握物自身，隻有上帝有智的直覺，而人類是沒有的，人把握到的隻是現象。由此，現象與(yu) 物自身的區分，乃是一超越的區分。牟宗三指出，康德的超越區分之說很重要，而要明確出這個(ge) 區分，需要我們(men) 跳出經驗感知現象的主體(ti) ，並對此感知主體(ti) 有所反省才能夠達致。否則，我們(men) 就不明白康德的物自身概念的真實意義(yi) 。

不過，牟宗三雖然肯定了康德的超越區分，但他指出，康德的超越區分其實並沒有那麽(me) 超越，或者說其超越性並不充分、穩定與(yu) 可靠。牟宗三舉(ju) 出兩(liang) 個(ge) 理由：第一，從(cong) 物自身方麵說。他認為(wei) 康德哲學中物自身的內(nei) 容太貧乏，近於(yu) 無自身意義(yi) 之零。另外，即使其有內(nei) 容，也隻能上帝知道。但設若將物自身概念歸諸上帝，則此概念為(wei) 人所不能全幅了知者，故康德不能證成此超越區分。第二，從(cong) 人自身的感性與(yu) 知性的方麵說。在康德，人類感性與(yu) 知性是以時空的形式表現出來的，但我們(men) 若問為(wei) 何其必須用空間與(yu) 時間的形式來界說之，則康德實更無理由可說。如此，則我們(men) 確不能知我們(men) 所知道的，隻是現象而非物自身。而或者有人會(hui) 說，康德是以“自由”來接近物自身，但是，在牟宗三看來，因為(wei) 康德認為(wei) 人不能有智的直覺，因此自由隻是一個(ge) “設準”，故康德的取向不足以決(jue) 定物自身為(wei) 一價(jia) 值意味之概念，而容易被人視作一事實之概念，從(cong) 而減殺其超越分別性。

牟宗三認為(wei) ，中國哲學的傳(chuan) 統，可以證成康德所不能證成的現象與(yu) 物自身的超越區分之義(yi) ，其關(guan) 鍵就在於(yu) 將智的自覺、自由無限心，在康德看來隻有上帝才有的能力，自上帝處拉下來，並肯認人心雖為(wei) 有限而亦可無限。這樣做，無疑是將康德的人是有限的存在這一預設，調整為(wei) 人是既有限而又無限的預設。牟宗三認為(wei) ，隻有這樣做，我們(men) 才能穩住物自身的價(jia) 值性意義(yi) ，現象與(yu) 物自身的超越區分，才能證成。相應於(yu) 此，牟宗三指出，我們(men) 要有三方麵的推進。第一，從(cong) 上帝而拉到人之主體(ti) ，揭示出人既有有限心而又有自由無限心，這樣一來，同一個(ge) 物，其對有限心來說是現象，對無限心來說則是物自身。第二，要這一超越區分為(wei) 何是具有價(jia) 值意味的區分。在他看來，自由無限心或智的直覺是具有價(jia) 值意義(yi) 的，這表現在，在無限心的朗照下，一物隻是如如，無時空相，無生滅相，這就有價(jia) 值的意味；另外，當自由無限心呈現時，我自身即是一目的，我觀一切物自身也是一目的，這也體(ti) 現出無限心之為(wei) 有價(jia) 值性者。第三，從(cong) 無限心、物自身，而轉至有限的現象意義(yi) 上的對象，這需要自由無限心形成某種曲折性作用，這種曲折性作用，即自由無限心自身起“識心之執”。牟宗三說：

我們(men) 通過識心之執來看我們(men) 的知性與(yu) 感性，這是一個(ge) 價(jia) 值底觀點，不是“事實之定然”之觀點。……依我們(men) 的說法（實是依中國的傳(chuan) 統），人可是執而不執的。當其執也，他是有限。當其不執也，他是無限。當其執也，他挑起現象而且隻知現象。當其不執也，他知同時即實現物自身，而亦無所謂現象。如是，“超越的區分”是主觀的，這主觀義(yi) 乃得極成，而超越義(yi) 亦得極成[8]19-20。

若如此，則牟宗三需要確證如下兩(liang) 方麵觀點：一是確證人有價(jia) 值意義(yi) 的智的直覺或自由無限心；二是揭示出自由無限性通過其坎陷之執而挑起現象並認知現象。由此，他進一步深入具體(ti) 地發掘康德與(yu) 儒家心學（特別是陽明良知之說）的溝通與(yu) 對比。首先，在牟宗三看來，我們(men) 本著人雖有限而可無限的預設，可以開出本體(ti) 與(yu) 現象兩(liang) 個(ge) 層麵的存有。相應於(yu) 這兩(liang) 層存有或存在，分別有兩(liang) 種知識。一是智知，此為(wei) 智的直覺之所成者；二是識知，此為(wei) 感觸直覺之所成者。前者成就無執的存有論，即本體(ti) 界的存有論；而識心之執則成就執的存有論（可分為(wei) 識心之執的邏輯意義(yi) 與(yu) 存有論意義(yi) ），即現象界的存有論。“兩(liang) 層存有論”是道德形上學的全體(ti) 大用、內(nei) 聖外王的結構。表1、2是牟宗三兩(liang) 層存有論對於(yu) 康德的超越區分的融攝與(yu) 更動，方便我們(men) 了解二者的關(guan) 係。

表1 兩(liang) 層存有論對康德哲學的統攝

表2 牟宗三兩(liang) 層存有論的基本義(yi) 涵

存有既分兩(liang) 層，則牟宗三需要落實這兩(liang) 層存有的義(yi) 涵與(yu) 意義(yi) 。首先是本體(ti) 界的存有論。他指出，康德區分了法定象界與(yu) 智思物界（或稱本自物界）。前者指涉的是感觸物、法定象；後者指涉的是智思物、本自物，這包括了物自身、上帝、靈魂、自由意誌。在康德，現象是現於(yu) 感性主體(ti) 而為(wei) 感觸直覺所直覺者，而法定象即是法則性的概念所決(jue) 定了的現象，故稱“法定象”。而與(yu) 智思物相對應的智思界，在康德處不可直接目為(wei) 本體(ti) 。但牟宗三認為(wei) ，我們(men) 理應將此極成為(wei) 本體(ti) 方為(wei) 究竟。但康德難以將智思界肯認為(wei) 本體(ti) 界，因為(wei) 康德將自由意誌視作不可究明的設準。牟宗三指出，康德哲學中有兩(liang) 種設準，一是觀解知識也即理論知識的設準，一是實踐理性的設準。前者具有確定性與(yu) 肯斷性，但對於(yu) 後者，我們(men) 不能由此建立觀解知識，也不能成為(wei) 真實的客觀意義(yi) 的肯斷，因為(wei) 我們(men) 對自由意誌並沒有任何直覺。他認為(wei) ，自由意誌在康德處，是理性的全部係統的拱心石，但它卻是不能直覺地被建立的概念，並無直覺以朗現之，這豈不是根基不穩？自由之義(yi) 如此，則上帝存在、靈魂不朽之設準，更不待言矣！

牟宗三進一步指出，康德的無直覺以朗現之的自由義(yi) ，其不穩定性有如下三點：第一，他隻是從(cong) 良心與(yu) 道德情感處說心，不將自由意誌與(yu) 心關(guan) 聯起來，使得心與(yu) 理不一。牟宗三認為(wei) ，康德的“良心”屬於(yu) 道德情感而非道德義(yi) 務。道德律令才是真正的義(yi) 務本身。若此，則道德律令與(yu) 良心有不相合之處，心與(yu) 理不一，這使得康德的道德論走向搖擺與(yu) 無力。對於(yu) 康德的道德情感論，牟宗三認為(wei) ，康德需要將道德的情感向上一幾，轉而為(wei) “道德的覺情”，使得心與(yu) 理一。第二，在康德處，自由與(yu) 道德法則兩(liang) 者有軒輊，有距離，有齟齬。我們(men) 能直接意識及道德法則，但不能直接意識及自由。康德將無條件的道德法則之意識，視作一理性的事實，是“所與(yu) ”者；但自由卻並不是一所與(yu) ，而是一設定。這樣，自由與(yu) 道德法則並不能完全融合為(wei) 一。第三，道德法則通過道德義(yi) 務的形式，與(yu) 自由意誌也會(hui) 有衝(chong) 突，而實不知此自由意誌並非意念，而是與(yu) 道德法則相融為(wei) 一者。牟宗三指出，與(yu) 法則有衝(chong) 突的意誌，就不是自由自律的意誌，而是劉蕺山所謂“念”或王陽明所謂“有善有惡”的意。他認為(wei) ，道德法則與(yu) 自由意誌理應是一致的，但這需要參照人有自由無限心的意義(yi) 來說。

在此基礎上，牟宗三認為(wei) ，如果要超化康德自由之設準的問題，則需要分兩(liang) 步走：第一步，調適康德之說。這可分如下幾步：一、自由意誌即道德的覺情，即心；二、它是自我立法的，即理；三、它主動自願地自決(jue) 自律；四、它悅自己所立之法，其格言或準則不可能與(yu) 道德法則相衝(chong) 突，它本身即是神聖意誌；五、為(wei) 感性所左右的意念並非自由意誌，前者有善有惡，後者純善無惡；六、自由自律的意誌是自我立法，因此是決(jue) 定義(yi) 務者。第二步，由自由自律的意誌之為(wei) 設準，轉而為(wei) 呈現。此中的關(guan) 鍵，是智的直覺或自由無限心的轉出。其雲(yun) ：

當吾人為(wei) 感性所左右時，吾人之意念常不能順本心之明覺覺情（陽明所謂知體(ti) 明覺）而發，因而亦總是有善有惡的，此即陽明所謂隨軀殼起念。但當本心之明覺覺情在屯蒙險阻中步步呈現，乃至圓頓地呈現即朗現時，則意念即完全超化轉化而為(wei) 順本心之明覺覺情而發，此即陽明所謂致知以誠意，亦劉蕺山所謂“化念還心”也[8]81-83。

同時，智的直覺在牟宗三處乃是知體(ti) （良知之本體(ti) ），它是道德的實體(ti) ，亦是存有論的實體(ti) 。它開出道德界，也同時開出存有界。知體(ti) 有三個(ge) 層麵。第一是其主觀性，也即良知是主體(ti) 自我的良心；第二是客觀性，也即良知作為(wei) 良心，其本身即是理，心即理也；第三是絕對性，也即良知通於(yu) 存有，是乾坤萬(wan) 有之基[8]96-97。在此基礎上，牟宗三進一步展示出智的直覺與(yu) 物在其自己的“自在相”或“如相”，指出智的直覺有其存有論的創生性、逆覺體(ti) 證性，及其自在相、無直覺相、無認知相[8]103-105。他指出，隻有確認出知體(ti) 或智的直覺通於(yu) 存在界，我們(men) 才能真正證成現象與(yu) 物自身的超越區分。但是康德並不能極成這一區分，原因在於(yu) 他的物自身之義(yi) 並不穩定。一方麵，康德認為(wei) 上帝所造之物自身並無時空相，但牟宗三指出現象是有限物，物自身與(yu) 現象相連，物自身不可能無時空相；另一方麵，康德以物自身為(wei) 事實概念，其實這是一個(ge) 價(jia) 值概念。

上述將智的直覺直接視作良知本體(ti) 的取向，是牟宗三道德形上學的主要觀點。由此，牟宗三揭示了本體(ti) 界的存有論，也即無執的存有論。在此基礎上，他還要說明一般的認知是如何形成的。在他看來，隻是順著良知本體(ti) 之明覺與(yu) 流行，隻能直覺並呈顯出物自身這一如界，而不能凸顯出現象界。因此，順著知體(ti) 明覺、智的直覺，是不能開顯出科學來的，中國傳(chuan) 統的儒家心性之學，於(yu) 此是缺乏自覺的[8]125。牟宗三認為(wei) ，上帝是不需要科學知識的，但人生在世，若無科學，則人義(yi) 有缺。兼且，儒家的心性之學，也是要在人世間開物成務的，無科學知識，則其開物成務之義(yi) ，亦為(wei) 有缺。那麽(me) ，如何自良知本體(ti) 中開出知識呢？在牟宗三看來，這當中必然有辯證性的曲折作用，因為(wei) 這兩(liang) 個(ge) 層麵其義(yi) 涵並不一致。這個(ge) 辯證性作用，即是良知的自我坎陷，並形成“法執”。其雲(yun) ：

知體(ti) 明覺之自覺地自我坎陷即是其自覺地從(cong) 無執轉為(wei) 執。自我坎陷就是執。坎陷者下落而陷於(yu) 執也。不這樣地坎陷，則永無執，亦不能成為(wei) 知性（認知的主體(ti) ）。它自覺地要坎陷自己即是自覺地要這一執。……這一執就是那知體(ti) 明覺之停住而自持其自己。所謂“停住”就是從(cong) 神感神應中而顯停滯相[8]127-128。

牟宗三認為(wei) ，良知本體(ti) 的辯證曲折作用，之所以可稱作“坎陷”，是因為(wei) 良知此時要自覺地停止其自由之朗照，而顯出認知的作用。良知本體(ti) 之朗照，是形上學的無執、自由之境。而現實中的認知之事，自然也就是形而下之事了。形而上之境，為(wei) 順，為(wei) 圓、為(wei) 高、為(wei) 無執；而由上而辯證地曲達而下，則肯定是為(wei) 曲、為(wei) 方、為(wei) 下、為(wei) 停滯而有執。但牟宗三強調，這種認知意義(yi) 上的法執，雖然與(yu) 佛家所說的執有相類之處，但其性質不同。前者是良知本體(ti) 自覺顯出停滯的執相，有如平地起土堆，此起是認知主體(ti) 之執而挑起認知相，這是認識論意義(yi) 的執，而非心性與(yu) 人生境界上的執。良知坎陷就是良知自覺地形成法執，而建立起執的存有或現象界的存有。

三、唐君毅的“陰陽感通”論及其“良知虛通”說

與(yu) 熊十力、牟宗三一樣，唐君毅也有較為(wei) 係統而原創的知識論思想【5】。他的知識論思想是與(yu) 其“感通形上學”關(guan) 聯在一起的【6】。在此筆者扼要地將唐君毅感通形上學的基本義(yi) 涵，加以說明，而主要梳理他關(guan) 於(yu) 良知與(yu) 認知的關(guan) 係的觀點。

唐君毅的知識論思想的基本立場，與(yu) 熊十力、牟宗三是一致的，此即三者皆以天理良知作為(wei) 知識之本源。唐君毅認為(wei) 純知識上之事，皆是戲論，因為(wei) 知、情、意三者本是相涵相繼的感通性關(guan) 係，我們(men) 不能將知從(cong) 情意中抽離出來，單獨而論。而知情意之相感相通，即是真實的生命存在的狀態，也即仁或良知的狀態。另外，他指出，科學是知識，而我們(men) 自覺地決(jue) 定要有科學這一決(jue) 定，則並非是知識，而是良知的自我要求。據此，科學知識本身乃依良知之決(jue) 定而有，因此良知乃在科學知識之上一層[6]278。不過，雖然唐君毅與(yu) 熊十力、牟宗三的基本立場相一致，但在具體(ti) 的觀點上，也即良知與(yu) 知識的具體(ti) 關(guan) 係上，他的觀點與(yu) 熊十力、牟宗三都有一定的差異。他的具體(ti) 觀點是這樣的：

在此情形下，吾人又可喻此知識之知，如一平麵，通過貫注之而流行之良知或德性之知，則如一立體(ti) 。當此平麵，為(wei) 此立體(ti) 所貫注通過時，此平麵，即如隻為(wei) 此一立體(ti) 之一麵相，而不能獨立自存者。……此中，吾人如將德性之知或良知，與(yu) 知識之知，加以分解以觀，亦可說其中仍涵有牟先生所謂知識之知之一附套，然此一附套，實又隻為(wei) 其中之主套之德性之知或良知之所通過，而隻為(wei) 其一麵相。換言之，亦即此中之了別心，乃如隻為(wei) 人之道德心，所通過貫注充實之一虛廓，而未真顯為(wei) 一獨立之了別心者[6]279。

首先，唐君毅沒有牟宗三將良知與(yu) 認知，區分為(wei) 無執心與(yu) 法執心之異質的兩(liang) 層，他並不強調兩(liang) 者的異質性。在這個(ge) 意義(yi) 上，他反而與(yu) 熊十力的良知推擴說相近，因為(wei) 熊十力並不強調良知與(yu) 認知、性智與(yu) 量智的異質性，且認為(wei) 良知若能推擴自身，則科學認知全是良知之發用。其次，雖然唐君毅與(yu) 熊十力一樣，不強調良知與(yu) 認知的異質性，但他卻仍認同牟宗三分良知與(yu) 認知為(wei) 上下兩(liang) 層的觀點，隻不過這兩(liang) 層的關(guan) 係，並非異質的關(guan) 係，而近似立體(ti) 與(yu) 平麵的關(guan) 係。良知是立體(ti) 的，認知則是平麵的。良知之轉化為(wei) 認知，則有如立體(ti) 之在平麵上貫注、通過，故此平麵並不能獨立自存。而立體(ti) 之貫注、通過平麵的過程，乃是一虛轉、虛通的過程。這一過程，確有轉折，但不是異質的轉折，而是知情意的感通機製內(nei) 部之活轉。這就鬆動了牟宗三的兩(liang) 層存有論。因為(wei) 在牟宗三，從(cong) 良知到認知的坎陷作用，是不可“虛化”的，它必須是“實有”的。如果隻是虛化，則良知與(yu) 認知便不能嚴(yan) 格撐開而成為(wei) 兩(liang) 層。因此，為(wei) 了避免這一傾(qing) 向，牟宗三特別強調良知所起之執，是一執到底的停住、定常之執。但牟宗三所最為(wei) 強調的識心或了別心之執的意義(yi) ，則被唐君毅所完全虛化乃至否定，因為(wei) 唐君毅認為(wei) 良知而轉為(wei) 認知的這種了別或坎陷，隻是良知之活轉過程中的“虛廓”。既是虛廓，則良知乃可虛而通之，而無所執滯於(yu) 其中。同時，良知之活轉既是虛而通之，則良知與(yu) 認知之為(wei) 兩(liang) 層兩(liang) 知，亦可通而為(wei) 一，而隻是一層一知矣。

唐君毅憑何說認知之事，為(wei) 良知之虛通？其理據何在？這就引出他的感通形上學。對此我們(men) 可從(cong) 三方麵作出概述。第一，他將心對境的感通作為(wei) 基礎預持。在他看來，有心則必有境與(yu) 之相對，反之亦然，心境是俱現俱起的關(guan) 係。此種心境關(guan) 係即是自我與(yu) 他人他境的感通無隔之仁。這種心境渾然感通的仁的狀態，亦體(ti) 現為(wei) 一種性情之德。這是因為(wei) ，心與(yu) 境在其感通的狀態中，自然蘊涵著不忍心與(yu) 境、理想與(yu) 現實、當然與(yu) 實然之分裂，從(cong) 而流出本源的惻怛之性情。這種惻怛之性情是心境感通的集中體(ti) 現。第二，心與(yu) 境的感通有其基本結構。心與(yu) 境的感通，不但有心對境的認知，也有心對境的感受、感應。心對境的認知，為(wei) 知之事；其感受、感應，則分別為(wei) 情、意之事。據此，心境之感通即蘊涵著知情意的互攝；心境感通的互動過程，實即知情意的相繼相涵的過程。此中，人們(men) 多以知為(wei) 先，情意為(wei) 後。實際上，若無情意的發動，則知不生；而知既生，若無情意以繼此知，則此知之活動難以落實。第三，心境感通有其自然機製。唐君毅指出，心境感通的過程蘊涵著自身的節律。這個(ge) 節律就是感通的活動必然是先虛後實、先陰後陽、先隱後顯、先屈後伸、先消極後積極，然後再虛實相生、陰陽互構、隱顯相依、屈伸相感、正反相繼相承，互動無窮。這一自然機製，可通過《周易·係辭上》“一陰一陽之謂道”一語作出概括[9]35-36。

因為(wei) 心與(yu) 境的感通作用，是自我之仁、性情、良知的體(ti) 現；而認知及其過程，也是心境感通的其中一方麵的體(ti) 現，因此科學求真的活動，蘊含著道德理性、道德的心。求真、認知活動中的道德理性，體(ti) 現在心靈之感而遂通，並超越法執之限製。這裏所說的“法執”，是指心靈在認知活動的過程中，被所認知的理所限製。但是，認知的活動之所以能夠得以順暢進行，其意義(yi) 並不在法執之中，卻在道德的心能夠本著其感通的作用，而消除並超越認知過程中的各種法執。因此，認知活動的意義(yi) 不在於(yu) 法執，而在於(yu) 對法執的超越。唐君毅說：

在人之不斷選擇而更迭的運用概念之事中，此概念之由顯而隱、由伸而屈、由進而退，即此概念判斷之自歸於(yu) 寂之事。克就其歸於(yu) 寂之處，其心靈之未嚐不在言，即見此一心靈，為(wei) 超概念之應用判斷之形成之一非分別，亦無分別之心靈，亦無對概念判斷之執著之心靈。若無執著為(wei) 善，則此心靈亦為(wei) 具一善性者[10]132。

在唐君毅看來，在認知活動中，心靈從(cong) 運用一個(ge) 概念而過渡到運用另一個(ge) 概念，這個(ge) 過程即是從(cong) 前一概念超越出來，而至後一概念的過程，或者說是前概念隱而後概念顯的一陰一陽、一隱一顯的感通過程。在這些過程中，通過感通而超越法執，而非法執本身，才是認知的真正意義(yi) 。唐君毅的這一理解，恰與(yu) 牟宗三相反。

另外，除了揭示認知活動的意義(yi) 在於(yu) 對法執的超越之外，唐君毅還指出，人在其道德生活中，往往會(hui) 遇到一些需要通過認知活動，才能作出恰當應對的問題。這時候，德性的心靈或天理良知本身，就會(hui) 自然而自覺地自顯入隱，讓所要處理或應對的問題，自隱入顯，使之呈現出來。這時候，我們(men) 就要去思考和處理這個(ge) 實際的問題，而求對之作出如實的認知。而一旦我們(men) 這樣做，道德的心靈當下便轉為(wei) 認知的心靈，也即心靈從(cong) 道德心靈之“決(jue) 定境”中轉出，而化為(wei) 對“問題境”的研究。這個(ge) 過程，當然是體(ti) 現為(wei) 一種辯證的曲折作用。但是，這種曲折作用也並非一種法執，因為(wei) 這完全是一陰一陽、一隱一顯的次第性感通關(guan) 係。德性心靈或良知之自顯入隱，是因為(wei) 要讓認知心靈自隱入顯，這時候，此認知心靈乃是德性心靈或良知自身的要求，或者說其就是德性心靈或良知自身所化成者。而當這一問題境被疏導、解決(jue) 之後，我們(men) 的德性心靈或良知，則又自隱而至顯，以成為(wei) 我們(men) 的行為(wei) 之主導[9]484-487。

在唐君毅的思考中，良知與(yu) 認知，隻有陰陽、隱顯之交迭感通的關(guan) 係，而並無法執、坎陷、停滯；相反，在良知的涵攝下，認知活動乃是一超越法執與(yu) 停滯的活動。筆者將唐君毅的這種知識論思想，概括為(wei) “良知虛通”。唐君毅的良知虛通說，構成了現代新儒家的另一種知識論思想模式。

四、結語

本文以陽明心學的良知之說如何接通認知的問題為(wei) 線索，梳理和總結出現代新儒家疏導這一問題的三個(ge) 版本，此即熊十力建立在“翕辟成變”的基礎上的“良知推擴”說，牟宗三建立在“兩(liang) 層存有”基礎上的“良知坎陷”說，以及唐君毅建立在“陰陽感通”基礎上的“良知虛通”說。可以看到，從(cong) 熊十力到牟宗三、唐君毅，其知識論思想呈現出不斷深化的趨勢。三人的知識論思想，有其一致性，此即三者皆以良知本心為(wei) 基礎，思考良知如何一方麵肯定科學認知的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值，另一方麵則又包涵和超越科學認知。這對於(yu) 以本心、良知奠基一切哲學問題的新儒家來說，是很自然同時也是可以理解的事。而熊十力、牟宗三、唐君毅的後學，即使調整了他們(men) 的前輩的一些比較強的論斷與(yu) 取向，但往往也不會(hui) 放棄良知本心的優(you) 位的立場[6]280。

至於(yu) 在此基礎上，熊十力、牟宗三、唐君毅三家所提供的知識論思想的版本，何者更為(wei) 合理，則因筆者對此問題缺乏深入的思考與(yu) 磨合，因此暫時難以提供明確的觀點與(yu) 理據。筆者在這裏，可以貢獻出兩(liang) 點不成熟的理解。第一，在這三種關(guan) 於(yu) 良知與(yu) 認知的關(guan) 係的模式中，熊十力、唐君毅強調良知與(yu) 認知的內(nei) 在相通性，這較牟宗三強調兩(liang) 者的異質性，以及強調良知要有法執方能形成認知之義(yi) ，更具合理性。這當中的理由，首先在於(yu) 筆者持有的某種日常直覺。在日常生活中，無論我們(men) 持有何種立場、信念、信仰，我們(men) 都不斷地作出判斷。判斷，是很自然、平常、順暢之時，並不需要有何法執與(yu) 停滯。因此，就日常直覺來說，牟宗三的坎陷之說，雖然很醒目，但可能是最值得反思的一種模式。

第二，筆者認為(wei) ，無論是第一代的熊十力，抑或第二代的唐君毅、牟宗三，其對於(yu) 知識、知性的理解，尚停留在較為(wei) 狹窄的領域中，此即一般的科學知識。實際上，知識與(yu) 知性的義(yi) 涵相當豐(feng) 富，而且不同之知，屬於(yu) 不同的層麵。例如，我們(men) 有“日常之知”或“常識之知”，這一方麵的知，屬於(yu) 常識研究的層麵。在常識之知外，我們(men) 還有“科學之知”，現代新儒家所說的認知，大抵屬科學之知。科學之知的本性為(wei) 何，我們(men) 也需要對之作出深入研究。此外，我們(men) 還有“審辯之知”，也即經過哲學審思與(yu) 哲學論證之知。這種意義(yi) 上的知性，與(yu) 日常之知和科學之知皆為(wei) 不同層麵。另外，不同的“知”，則是與(yu) 不同的“理”與(yu) “心”相對應的。因此，如果要完全疏導清楚良知與(yu) 知性的關(guan) 係，恐怕還得首先回到知、理、心等問題上來。若能理清楚種種之知、種種之心、種種之理，那麽(me) 良知與(yu) 種種其他之知的關(guan) 係，才能得以完全理順。從(cong) 此意義(yi) 上看，熊十力、牟宗三、唐君毅之論，尚有其粗疏性。不過，無論如何，他們(men) 已經走出了思考良知與(yu) 知性之關(guan) 係的第一步，而他們(men) 之前的儒者則未曾對這一問題作出係統的探索。

參考文獻
 
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[9] 唐君毅.唐君毅全集:第25卷[M].北京：九州出版社,2016.
 
[10] 唐君毅.唐君毅全集:第26卷[M].北京：九州出版社,2016.
 
注釋
 
【1】當代學界對這一問題的研究，甚為豐富，今將筆者手頭可見的部分文獻列出，如有趙衛東：《分判與融通———當代新儒家德性與知識關係研究》，濟南：齊魯書社2006年版（按：此書概述了張君勱、梁漱溟、熊十力、牟宗三四人關於德性與知識關係的思想）；Ady Van den Stock, The Horizon of Modernity:Subjectivity and Social Structure in New Confucian Philosophy, Leiden:Brill,2016,pp.197-266；Jana S.Ro?ker,Searching for the Way:Theory of Knowledge in Premodern and Modern China, Hong Kong:The Chinese University of Hong Kong Press,2008；李明輝：《儒學知識化與現代學術》，載於《中國人民大學學報》，2010年11月；等等。
 
【2】參見熊十力：《新唯識論》（文言文本），《熊十力全集》，第2卷，第13-40頁；熊十力：《新唯識論》（語體文本），《熊十力全集》，第3卷，第23-85頁。
 
【3】相關的研究與闡發參見郭齊勇《熊十力哲學研究》，北京：人民出版社，2011年版，第22-64頁。
 
【4】關於牟宗三“坎陷”概念的形成與發展，參見肖雄《牟宗三“坎陷”概念的產生與早期發展脈絡》，載《哲學與文化》（台灣），2019年，第46卷，第3期。。
 
【5】目前研究唐君毅之知識論思想的係統論著，有雷愛民《知識與境界：知識在唐君毅心靈九境論中的作用與定位》，北京：北京大學出版社，2017年版。此論著係統考察了唐君毅哲學中知識與境界的關聯，同時反思了唐君毅哲學中這兩者的張力。
 
【6】具體研究參見劉樂恒《“感通形上學”———晚年唐君毅對心性問題的論證》，《宜賓學院學報》，2017年，第2期。