“治出於(yu) 二”與(yu) 先秦儒學的理路

作者：陳贇（華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係）

來源：《哲學動態》2021年第1期

摘要：三代禮法秩序以尊王為(wei) 核心確立了王者的雙重代表身份，這種代表身份賦予了天子“通天”的特權。三代禮法秩序通過強化通天權而達到尊王的目的。一切個(ge) 人與(yu) 天相通都必須經過禮法秩序的中介，因而也必須與(yu) 尊王關(guan) 聯起來。上述“治出於(yu) 一”的秩序圖景在春秋戰國被“治出於(yu) 二”的結構性變化所取代。仁的思想之出現為(wei) 人體(ti) 小宇宙直接與(yu) 天相通，而不必經過禮法秩序的中介提供了可能性。聖人形象作為(wei) 人倫(lun) 的最高體(ti) 現，構成了教統領域的最高代表，而且被視為(wei) 世俗權力無法予奪的“天爵”，從(cong) 而開啟了教統獨立於(yu) 治統的意義(yi) 。與(yu) 此相應，治統的王者不再是治教合一的主體(ti) ，而隻能是“人爵”意義(yi) 上的君主，不可與(yu) 天同尊，也不獨占通天的權力。

關(guan) 鍵詞：治出於(yu) 二；三代；聖和王；教統和治統；

在《新唐書(shu) ·禮樂(le) 誌》中歐陽修提出“由三代而上，治出於(yu) 一，而禮樂(le) 達於(yu) 天下；由三代而下，治出於(yu) 二，而禮樂(le) 為(wei) 虛名”【1】。盡管歐陽修在此實有所指，但在客觀上卻為(wei) 中國思想的自我理解提供了一個(ge) 極具潛力的框架。依據這一框架，我們(men) 可將先秦儒學，包括孔子、孟子、荀子等，置放在這一大轉變的關(guan) 節點上。在先秦儒家那裏，這一大轉變乃是一個(ge) 正在展開的未完成的趨勢和過程。因而，這一轉變可以說在某種意義(yi) 上構成了其思想未被明晰化的背景，但同時又作為(wei) 某種由於(yu) 它的參與(yu) 而生成的結晶出現。換言之，他們(men) 的思想勞作參與(yu) 了這一趨勢和過程的生成。從(cong) 這個(ge) 視角切入先秦儒學，或許會(hui) 發現別樣的景觀。

一  “治出於(yu) 一”與(yu) 三代禮法秩序

“治出於(yu) 一”作為(wei) 一種第二序敘述，隻有在“治出於(yu) 二”的格局之下才能被表述。換言之，唯有對於(yu) 站在“治出於(yu) 二”視點進行的觀看而言，才有以“治出於(yu) 一”概括“三代以上”的可能性。將三代及以上概括為(wei) “治出於(yu) 一”，並以“禮樂(le) 達於(yu) 天下”充實其內(nei) 涵，這一理解或許對三代是適用的，但其內(nei) 容卻無法涵蓋通常在“五帝”或“二帝”的時代和典範中所表達的東(dong) 西。【2】而且，對於(yu) 歐陽修而言，關(guan) 鍵的問題是，“治出於(yu) 一”是與(yu) “禮樂(le) 達於(yu) 天下”關(guan) 聯在一起的，而與(yu) “治出於(yu) 二”伴生的現象則是“禮樂(le) 為(wei) 虛名”。顯然，這裏已經包含了一種預判，即從(cong) “治出於(yu) 一”到“治出於(yu) 二”意味著一種層級性的下降，這一預判毫無疑問是以當時“複三代”的政治理想為(wei) 前提的。同時代的張載就曾經明晰地表達了這一理想，【3】而歐陽修毫無疑問也是這一時代性理想的締造者，至少是參與(yu) 者。撇開主觀理想在曆史過程中的前置或投射，歐陽修所發明的“治出於(yu) 一”與(yu) “治出於(yu) 二”仍然具有解釋曆史的效力。通過“治出於(yu) 一”的觀念，歐陽修所指向的是“禮樂(le) 達於(yu) 天下”的事實：

古者，宮室車輿以為(wei) 居，衣裳冕弁以為(wei) 服，尊爵俎豆以為(wei) 器，金石絲(si) 竹以為(wei) 樂(le) ，以適郊廟，以臨(lin) 朝廷，以事神而治民。其歲時聚會(hui) 以為(wei) 朝覲、聘問，歡欣交接以為(wei) 射鄉(xiang) 、食饗，合眾(zhong) 興(xing) 事以為(wei) 師田、學校，下至裏閭田畝(mu) ，吉凶哀樂(le) ，凡民之事，莫不一出於(yu) 禮。由之以教其民為(wei) 孝慈、友悌、忠信、仁義(yi) 者，常不出於(yu) 居處、動作、衣服、飲食之間。蓋其朝夕從(cong) 事者，無非乎此也。此所謂治出於(yu) 一，而禮樂(le) 達天下，使天下安習(xi) 而行之，不知所以遷善遠罪而成俗也。及三代已亡，遭秦變古，後之有天下者，自天子百官名號位序、國家製度、宮車服器一切用秦，其間雖有欲治之主，思所改作，不能超然遠複三代之上，而牽其時俗，稍即以損益，大抵安於(yu) 苟簡而已。其朝夕從(cong) 事，則以簿書(shu) 、獄訟、兵食為(wei) 急，曰：“此為(wei) 政也，所以治民。”至於(yu) 三代禮樂(le) ，具其名物而藏於(yu) 有司，時出而用之郊廟、朝廷，曰：“此為(wei) 禮也，所以敎民。”此所謂治出於(yu) 二，而禮樂(le) 為(wei) 虛名。【4】

由三代以下“為(wei) 政”與(yu) “為(wei) 禮”之分化、“治民”與(yu) “教民”之分化可見，三代而上，為(wei) 政即所以為(wei) 禮，治民即所以教民。在那裏，治理活動本身就是教化的展開，教化之外並沒有其他的統治形式，所以“為(wei) 治”者即所以“出教”，治教二者是一體(ti) 的，所謂的“治出於(yu) 一”的含義(yi) 實指向於(yu) 此。故而明代學者陳著說：“循循然惟長民者，所休戚熏之以詩書(shu) ，浹之以禮義(yi) ，教亦政也。和平而不流於(yu) 弱，簡易而不失之疏，政亦教也。三代而上之化民亦若是而已。”【5】進而言之，從(cong) “治出於(yu) 一”到“治出於(yu) 二”的變化，其實與(yu) 治教主體(ti) 的變化相關(guan) ：“為(wei) 禮”與(yu) “為(wei) 政”所以一而不二，乃在於(yu) 最高治教主體(ti) 無有分別，而三代以下則有君、師的分化。【6】事實上，魏源已指出這一點：“三代以上，君師道一而禮樂(le) 為(wei) 治法；三代以下，君師道二而禮樂(le) 為(wei) 虛文。”【7】正是由君師道一、治教未分，使得三代以上出於(yu) 一之治，即是教化之展開，故可與(yu) 蘇東(dong) 坡《論養(yang) 士》所說的“三代以上出於(yu) 學”、黃宗羲所謂的“古之聖王，其意不僅(jin) 此也，必使治天下之具皆出於(yu) 學校，而後設學校之意始備”【8】相互發明。以教為(wei) 治，必使作為(wei) 政治共同體(ti) 的國家或天下變成一個(ge) “大學校”，“學”或“教”嵌入到了統治活動中，並主導乃至定義(yi) 了統治活動。後世學者在三代政教實踐中所投射的是這樣的理想：在其中，教化馴服了本來與(yu) 暴力無法分割的統治，統治本身轉化成了教化的“身體(ti) ”，以飼養(yang) 教化這一“靈魂”；生活世界的每個(ge) 角落，均為(wei) 禮樂(le) 浸潤，視、聽、言、動，所感皆為(wei) 禮境，以至於(yu) 程頤說“古之人，耳之於(yu) 樂(le) ，目之於(yu) 禮，左右起居，盤盂幾杖，有銘有戒，動息皆有所養(yang) ”【9】，總之，三代政教空間被構想為(wei) 一個(ge) 處處、時時可以滋養(yang) 人之身心的禮樂(le) 生活世界。相反，“後世治出於(yu) 二，而政與(yu) 教分，民生日用之常，無複能寓吾道徳之意”【10】，三代以下，治出於(yu) 政、教兩(liang) 統，各有其脈，偏向國家製度而非禮樂(le) 的治統（或政統）已經失去了教化的功能，從(cong) 而與(yu) “古者豈獨以君兼師而已，自塚(zhong) 宰、司徒、宗伯下至師氏、保氏、卿、大夫，何一非士之師表”【11】的三代構成了鮮明的對比。

如果說上述的三代想象傳(chuan) 達的更多是宋代儒者的理想，那麽(me) ，這一理想所寄托的事實是什麽(me) 呢?章學誠對三代與(yu) 三代以下的分判實質地回答了這一問題：“以吏為(wei) 師，三代之舊法也。秦人之悖於(yu) 古者，禁《詩》《書(shu) 》而僅(jin) 以法律為(wei) 師耳。三代盛時，天下之學，無不以吏為(wei) 師。《周官》三百六十，天人之學備矣。其守官舉(ju) 職，而不墜天工者，皆天下之師資也。東(dong) 周以還，君師政教不合於(yu) 一，於(yu) 是人之學術，不盡出於(yu) 官司之典守。”【12】治教一體(ti) 最終落實在以吏為(wei) 師、君師政教合一上。這就導致了對三代“治出於(yu) 一”的另一種同樣真實的理解：所有的教師都是統治者，連學術本身也是被“官守”所掌握的王官學術。【13】如此一來必然關(guan) 聯著的是：學在官府，民間無學、私人無學。14於(yu) 此，三代的治教合一同樣意味著，統治階層的統治本身就是壟斷教化的方式。在更大的視點內(nei) ，以此達成的教化，在“家天下”的政治架構下，難道不是在維係神聖家族的統治?【15】

將三代理想化的目的本來意在當代的自我批判，卻遮蔽了從(cong) “治出於(yu) 一”到“治出於(yu) 二”這一大轉變發生的原因，而隻能將其作為(wei) 理想性的跌落來定性這一轉變。隻有看到“治出於(yu) 一”內(nei) 部所包含著的某種張力，使得其無法維係自身，於(yu) 是才有其自我解體(ti) 的後果。換言之，禮壞樂(le) 崩作為(wei) 一種結果必須被接受，而此後的思想必須反思禮何以壞、樂(le) 為(wei) 何崩。“孔、孟之言治詳矣，未嚐一以上古萬(wan) 國之製欲行於(yu) 周末”【16】，孔、孟皆無“複三代”之理想。【17】相反，不管是孔子、孟子、荀子，還是老子、莊子等，無不以禮壞樂(le) 崩的反思以及在此基礎上的秩序重建作為(wei) 自己思想的背景與(yu) 動力。

“治出於(yu) 一”的架構源自天人政治的架構。在周代的禮法秩序中，人與(yu) 天的關(guan) 係被王者及其家族所壟斷，對於(yu) 天的祭祀由王者獨占，祀天被作為(wei) “有天下”的王者建構其人間最高權力的符號化象征行為(wei) 。這一壟斷由來已久，可以追溯到自帝顓頊時代一直持續到帝堯時代的“絕地天通”。【18】周代完備的典禮強化了王者以禮儀(yi) 通天的特權。【19】由於(yu) 三代之治不同於(yu) 二帝或五帝時代以“德”——即以前體(ti) 製化的傳(chuan) 統和習(xi) 慣法等——構成的政教類型，【20】而是典型性的圍繞著“禮”構造的龐大體(ti) 製，因而具體(ti) 個(ge) 人並沒有正常的渠道與(yu) 天相通，他必須作為(wei) 宗族共同體(ti) 的成員最終歸屬於(yu) 作為(wei) 天之元子的周王的天下大家族中，而後才能與(yu) 天溝通。故而天命在那個(ge) 脈絡中並不是與(yu) 每個(ge) 個(ge) 人直接相關(guan) 的，而首先是與(yu) 王者之得天下、失天下相關(guan) 的；不是發生在個(ge) 人日用生活的層麵，而是發生在“家天下”的政治層麵。在周代禮法秩序背後內(nei) 蘊著的預設是，神聖家族以有“德”（“德”在此意味著家族性的集體(ti) 品質）得天下，因失“德”而失天下，而在有天下之後，則以禮守天下，也即，禮法秩序反而成為(wei) “德”的守護與(yu) 維係者。【21】於(yu) 是在天下未曾發生從(cong) 一個(ge) 神聖家族到另一神聖家族手中轉移的時刻，禮法秩序本身構成天與(yu) 人之間的中介。一方麵，人必須將禮法秩序視為(wei) 天命的符號化象征形式，對禮法秩序的遵循本身就是順從(cong) 天命；另一方麵，禮法秩序構成了天命呈現自身的“社會(hui) 機體(ti) ”。我們(men) 可以借用埃裏克·沃格林（Eric Voegelin）的“宇宙論帝國”（cosmological empires）描述三代禮法秩序，在其中政治社會(hui) 被視為(wei) 一個(ge) 小宇宙，它是對天地萬(wan) 物之大宇宙的模擬。政治社會(hui) 被理解為(wei) 通過人類社會(hui) 的中介對大宇宙秩序的代表，因而政治社會(hui) 是一個(ge) 宇宙的類似物，一個(ge) 反映宇宙整體(ti) 秩序的小宇宙；統治行動被賦予這樣一種任務，其目的在於(yu) 確保政治社會(hui) 的秩序與(yu) 宇宙秩序的和諧。統治者對政治社會(hui) 內(nei) 部的人民而言，代表著維持宇宙秩序的超越性權力；對整個(ge) 宇宙秩序的主宰者（上帝或天命）而言，則又是政治社會(hui) 在整個(ge) 大宇宙中的代表。【22】這樣，溝通人（政治社會(hui) 的小宇宙）與(yu) 天（作為(wei) 整體(ti) 的大宇宙）就成為(wei) 王者的特殊使命。在甲骨文中出現的殷商一代頻繁的祭祀，在周代並沒有被弱化，相反，周代的禮樂(le) 體(ti) 製達到了三代的巔峰。龐大繁複的禮法儀(yi) 式以尊王為(wei) 核心，通過強化周王作為(wei) 宇宙論秩序的代表即所謂“天子”——更準確地說是天之“元子”，從(cong) 而鞏固周人作為(wei) 神聖家族的統治。當然，西周王朝位處漫長悠久的方國林立的時代背景中，在那種社會(hui) 曆史狀況下，隻有以一家一姓之治才能實現天下安定，進而達到“天下一家”的可能性。是故周代禮法秩序意味著當時社會(hui) 曆史條件下最為(wei) 高明且持續影響了中國兩(liang) 千年之久的政治安排，並且達到了相當的高度。【23】

在周代禮法秩序所建構的生活世界中，並沒有分化出那種聚焦於(yu) 私人利益意義(yi) 上的個(ge) 人，也沒有出現以個(ge) 人觀點的表達為(wei) 主體(ti) 的私人言說——在諸子學中這種言說達到了鼎盛。然而，必須強調的是，在周代禮法秩序中，人無法繞過人間的禮法秩序而與(yu) 天命發生連接，而且，人生活的方方麵麵都被納入到禮法秩序中，在禮法秩序的範圍之外，並沒有個(ge) 人的空間。通過回顧性反思可以看出，在周代禮樂(le) 製度中包蘊著“人是禮儀(yi) 化存在”的預設，【24】或者說，人道之根本在於(yu) 禮，“天之所為(wei) ，禽獸(shou) 草木；人之所為(wei) ，禮節製度”（《淮南子·泰族訓》）。與(yu) “人是禮儀(yi) 化存在相連”的是，包含禮法製度等在內(nei) 的整個(ge) 人類文明構築被視為(wei) 人之所以為(wei) 人的本質特征。正是文明化了的禮法儀(yi) 式將死者納入與(yu) 生者共存的可能性當中，也就是將人與(yu) 天神、地祇、人鬼納入共生的秩序中。然而，在這裏，“人”是禮法秩序中作為(wei) 宗族共同體(ti) 成員的人，或者說，人的人性是與(yu) 他的宗族乃至王國的成員資格緊密結合在一起的。【25】與(yu) 此相應，“德”是禮法秩序中宗族共同體(ti) 的共同生活形式或集體(ti) 風尚，《國語·晉語》有言：“同姓則同德，同德則同心，同心則同誌。”【26】無論是這種意義(yi) 上的“人”，還是“德”，在最核心層次，都不是個(ge) 人自覺的建構與(yu) 修養(yang) 的成就，而是通過出身、階級、傳(chuan) 統、禮製等一係列條件而達成的被給定的歸屬形式，世襲化的等級性體(ti) 製更是強化了這種給定性，因而它並不是個(ge) 人經由努力而達成的主體(ti) 性成就。事實上，它隻能從(cong) 宗族整體(ti) 乃至天人政治總體(ti) 的角度才能獲得合理化的理解。【27】在這種情況下，對於(yu) 個(ge) 人而言，如何通過自己的努力而取得在禮法秩序中的相稱的位置就無法通過禮法體(ti) 製而獲得指引，因為(wei) 彼時的個(ge) 人與(yu) 宗族甚至與(yu) “家天下”的政治架構處於(yu) 一種被給定的捆綁中，榮耀與(yu) 品質等都與(yu) 宗族整體(ti) 或更大的宇宙秩序不可分割。

二  仁、精神王國與(yu) 禮法秩序的突破

對於(yu) 周禮的反思，在《老子》《莊子》那裏被上升為(wei) 對人間禮法秩序的批判。【28】《老子》將道、德、仁、義(yi) 、禮視為(wei) 層級性的下降，並將禮視為(wei) “忠信之薄而亂(luan) 之首”【29】。《莊子·大宗師》將禮法秩序歸屬於(yu) “方內(nei) ”，也就是將其作為(wei) 與(yu) 地方性相關(guan) 的大地秩序來看待，從(cong) 而無關(guan) 於(yu) “方外”，這就為(wei) 禮法秩序設置了邊界；【30】他提出的神人、至人、天人，就是能夠超越“方內(nei) ”秩序而遊心於(yu) “六合之外”的人，他們(men) 超出人間禮法秩序而在此之外建構自己生存方式。《老子》與(yu) 《莊子》都對“必須通過禮法秩序的中介才可能實現人與(yu) 天道連接”的觀點提出質疑。這背後的預設是：天地萬(wan) 物甚至包括“六合之外”的“大宇宙”，與(yu) 人間政治社會(hui) 的“小宇宙”，並非完全同一的模擬物或對應物，而是在某些層麵既相互獨立又相互影響，然而在更高層麵又是統一體(ti) 的平行宇宙。在現實性上，政治社會(hui) 的小宇宙存在著與(yu) 大宇宙不相應、脫節甚至悖反的可能性。如果說禮法秩序作用於(yu) 人的方式最終是通過與(yu) 人的“性分”相稱的政治社會(hui) 名分（具體(ti) 包括“位分”與(yu) “職分”），那麽(me) ，《莊子》試圖通過比“性分”更為(wei) 原始而與(yu) 天更為(wei) 接近的“德”的概念以開放通達天道的可能性，而且，這種新的天人連接的可能性去除了個(ge) 體(ti) 之外曾被視為(wei) 必須的禮法秩序中介。【31】這一思路與(yu) 《老子》通過區分“德經”“道經”而傳(chuan) 遞的由“德”入“道”，或由“道”而成“德”的兩(liang) 種連接天人的可能性相通。這裏的“德”由於(yu) 位於(yu) “性分”之前，而無法被禮法秩序所充分吸納，因而當它被單獨提出時，意味著對禮法秩序的超越。

在《老子》提出的道、德、仁、義(yi) 、禮的序列中，孔子特別突顯仁，並以“裏仁”作為(wei) 人的居住方式或存在方式，【32】即將仁作為(wei) 人的本質，以仁為(wei) 中心，可上達道、德，而下通禮、義(yi) ，從(cong) 而構建天人連接的新模型。禮法秩序雖然重要，然而，缺失了仁，也就沒有了活力與(yu) 靈魂：“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉?樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉?”（《論語·陽貨》）仁似乎被視為(wei) 一切德性的核心，或者是一切德性的本質，所有德目均可以被視為(wei) 仁的不同表現形式，是故《禮記·儒行》雲(yun) ：“溫良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；寬裕者，仁之作也；孫接者，仁之能也；禮節者，仁之貌也；言談者，仁之文也；歌樂(le) 者，仁之和也；分散者，仁之施也。”孟子十字打開，以“盡心—盡性—知天”“存心—養(yang) 性—事天”，更加明晰了這一新模型，從(cong) 而不必再求助禮法秩序作為(wei) 中介，開通了天人直接相通的可能性，即個(ge) 人在“反身而誠”的修身活動中即可顯現在身之天命，於(yu) 是每個(ge) 人由身心構成的生命“小宇宙”都內(nei) 具通達天道天命的可能性。從(cong) 宋明理學的視野來看，這似乎是人人皆知的常識。然而，在孟子的時代，這其實具有石破天驚的革命意義(yi) 。它是將人體(ti) 自身的“小宇宙”獨立出來，而解除天命與(yu) 人之間的那種通過禮法秩序（相對於(yu) 天地萬(wan) 物的“大宇宙”與(yu) 人體(ti) “小宇宙”，它意味著政治社會(hui) 的“中宇宙”）而設置的捆綁。如果說在三代王製的係統中隱含著天道必須在人類禮法秩序中呈現的假設，由此對天道的順應被轉換為(wei) 對禮法秩序被規定的身份的順應；那麽(me) 孟子就迫使人們(men) 重新思考天，即從(cong) 個(ge) 人生命去發現天，於(yu) 是有了“無義(yi) 無命”（《孟子·萬(wan) 章上》）的思想，這意味著不是從(cong) “禮”（人間禮法秩序及其體(ti) 製）而是從(cong) “義(yi) ”顯現天命的新途徑。【33】現在，天人關(guan) 係被置放在天地萬(wan) 物的“大宇宙”、政治社會(hui) 的“中宇宙”、個(ge) 人生命的“小宇宙”的相互關(guan) 係中被重新思考。

在仁的視域下，禮本身也發生了從(cong) 製度典禮的客觀性體(ti) 製化實在（“中宇宙”）到辭讓之心所彰顯的心性品質（“小宇宙”）的轉化。事實上，孟子思想中的“禮”，其內(nei) 涵之一，便是與(yu) 仁、義(yi) 、智一樣，作為(wei) 主體(ti) 內(nei) 在的心性品質，而不僅(jin) 是禮法秩序的典禮、製度與(yu) 儀(yi) 式，禮在此構成天之在人之“德”。正是人人皆具的仁、義(yi) 、禮、智之德，被視為(wei) 一切秩序創建與(yu) 秩序參與(yu) 的基礎。這當然是孟子接續孔子“裏仁”構思的體(ti) 現：“仁，人之安宅也”（《孟子·離婁上》）；“仁也者，人也，合而言之，道也”（《孟子·盡心下》）。仁、義(yi) 、禮、智作為(wei) 天之內(nei) 在於(yu) 人之德性，構成了人可以通天的內(nei) 在根據，因而人無須憑借任何意義(yi) 上的“在外者”，隻要盡其“在我者”，就可用自己的方式通達天命與(yu) 天道——孟子與(yu) 荀子各以自己的方式達到了同樣的區分。【34】

由此，以仁為(wei) 人道奠基的構思具有深遠的意義(yi) 。【35】對於(yu) 仁，《荀子·子道》記載了三種不同的理解：“仁者使人愛己”“仁者愛人”“仁者自愛”。孔子，當然也包括荀子，對於(yu) “仁者自愛”給予了最高的肯定。這裏的“自愛”，並不是一個(ge) 人自私地去愛那個(ge) 與(yu) 他人對立的自己。人之仁性的發生，其最原初的形態，既不是自我意識中的自我的自愛，即對我你之別中的我之愛——這種愛常被理解為(wei) 自私之愛，自我保存、自私自利都是從(cong) 這種愛中起源的；也不是對我你之別中你或他的愛——這種愛常被理解為(wei) 犧牲之愛、功利之愛或者說利他之愛，這種愛往往包含著對自我的否定；【36】而是一種這兩(liang) 種愛均從(cong) 中起源但卻無法將之包含的愛，即對我生而為(wei) 人的身位或位格之愛，這是自愛最深刻也最本源的意義(yi) ，是唯有在人這裏才會(hui) 發生並且指向人本身的愛。通過這種愛，無論是施愛者還是受愛者，在其施受活動中都作為(wei) 或被作為(wei) 人而出現。換言之，在“仁者自愛”中，作為(wei) 人類之一員的“我”與(yu) 作為(wei) 宇宙成員的“人”得以連接。“我”從(cong) “我你之別”中的具有本己屬性的“我”上升成為(wei) 活化了“人”的位格的主體(ti) 與(yu) 載體(ti) 。因而，“仁者自愛”意味著一種上升性的生存體(ti) 驗。在這個(ge) 上升高度，人得以作為(wei) 人，即作為(wei) 宇宙成員的人而被對待，“我”本身被“人”的內(nei) 涵充實、提升、淨化了。也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，它超越了自然與(yu) 文化、自然與(yu) 社會(hui) 的分別。古希臘的泰勒斯（Thales）、中國的列子所表述的對“生而為(wei) 人”【37】之愛，就可以理解為(wei) 這種自愛，【38】這就是仁性的直接呈現。換言之，仁是人對自己生命中“生而為(wei) 人”的位格之愛。這種位格並不僅(jin) 僅(jin) 是自我建構的，也包含著被給予的向度，即它是“天生的”，因而有某種不知其所以然而然者，即不言而喻者，或者說不容己者。它超越了文化-文明對它的歸類與(yu) 編碼，因而在泰勒斯與(yu) 列子那裏，以及在顏回與(yu) 孔子那裏，它以同樣的方式呈現出來。這種意義(yi) 上的仁作為(wei) 從(cong) 自身而被理解的東(dong) 西，無論如何不能被理解為(wei) 任何形式的“應該”，隻有在人的仁不能當下顯現，而被置放在禮法秩序或律法架構下時，才能對無法當下呈現的仁產(chan) 生“應該化”的理解：禮法秩序即是經由體(ti) 製化的客觀化“應該”，而作為(wei) 意誌的渴慕對象的“仁”則是主觀化的“應該”——這兩(liang) 者都不是“仁”之如其所是的呈現。這就是說，“仁”不能完全被視為(wei) 人的作品，即不能視為(wei) 人的意誌的表達或對象化表現，而是自然而必然地來到人這裏並成為(wei) 人作為(wei) 主體(ti) 而形構自身的方式，它自身的不言而喻本性，表現在其顯現既必須又不能完全依靠主體(ti) 性的自覺與(yu) 訓練，這裏麵要求一種自發的感通。“麻木不仁”的說法即表達仁者不麻木，血氣之自然暢通可以理解為(wei) 生物性的仁，道德性與(yu) 精神性的“仁”亦不能脫離這種自發之貫通，而人之所能為(wei) 者不過為(wei) 此自發之貫通提供條件。【39】當“仁”隻有通過禮法秩序而被要求時，恰好表明這種自然而然的貫通被遮蔽了；唯有禮法秩序將仁作為(wei) 其真實的憧憬時，也就是作為(wei) 成人之道時，禮法秩序才達到其真正的終點。反過來，仁雖然與(yu) 禮有充分結合的必要，但這種結合卻不是仁之發用的必要條件，也即，即便不憑借禮的中介，仁也並非不能發用，甚至在禮法秩序凝固化的現實下，仁的發用反而需要突破禮法秩序的條件。譬如“嫂溺不援”就是拘泥於(yu) 禮法秩序（“男女授受不親(qin) ”）而不達於(yu) 仁的表現。在這樣的特殊時刻，反而隻有據於(yu) 仁才能真正超越禮法秩序，從(cong) 而契合天道或“大宇宙”。【40】

孔子與(yu) 孟子的重要貢獻在於(yu) ，他們(men) 各自以自己的方式，表明了仁相對於(yu) 禮的優(you) 先性。自仁的理念發現以後，禮的正當性便無以脫離仁，而仁雖當與(yu) 禮結合，然在禮之外仍可自立。對人而言，仁乃天之所命於(yu) 人者。因而，仁對於(yu) 人而言，乃其在人之天。仁的發用雖然需要修身實踐的培養(yang) 、澆灌，但這種培養(yang) 與(yu) 澆灌的本質不過是引導，而不是建構和創造，其核心是給予其自發呈現或自發運作的條件。這就假設了人在其仁性發用中“成而為(wei) 人”的過程，是對天“生而為(wei) 人”的過程的一種接續，而不是間斷或裂變。由此，以仁來重新界定人，就超越了三代的禮法秩序從(cong) 禮儀(yi) 化存在獲得的人的規定。在這個(ge) 意義(yi) 上，孟子以“仁也者，人也”達到的對人的新界定，其實包含了對三代禮法秩序的突破，至少在禮法秩序之外，別開精神王國的新領域。

三  “聖”之上升與(yu) “王”之下降

新秩序需要與(yu) 之相應的人格類型。三代禮法秩序的核心是王者，禮法秩序賦予王者獨享的通天權，這是其統治天下的正當性所在。禮法秩序的全部核心都是在確證並始終在強化王者的唯一通天權利，正是這種通天特權才是王者製禮作樂(le) 的立法者角色的正當性基礎。而當仁可以獨立於(yu) 禮，而禮又必須藉仁才能獲得其靈魂與(yu) 生命時，秩序的地圖改變了。王者之外，為(wei) 人的存在確定範型的新主體(ti) 出現了——這就是在教化領域中的聖者。“聖”字的含義(yi) 在春秋戰國時代發生了轉化，即從(cong) 原來的聰明人轉化為(wei) 作為(wei) 人倫(lun) 典範的有德者。這絕非偶然。在諸侯異政、王綱淩夷的時代，在天下大亂(luan) ，尤其是群言淆亂(luan) 的狀況下，在華夏的政治王國不能實現統一的前提下，精神王國的統一卻需要聖者來達成，這造就了聖者作為(wei) “德有天下”而非“位有天下”的定位。所以“聖”被賦予了另一個(ge) 內(nei) 涵，即“德有天下”者。【41】《莊子》中的“素王”概念所承擔的論證功能與(yu) “聖”其實是一致的。【42】

這就是自孔子以來“聖”的上升。孟子發明了“天爵”與(yu) “人爵”的概念，他說：“有天爵者，有人爵者。仁義(yi) 忠信，樂(le) 善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從(cong) 之。今之人修其天爵；以要人爵；既得人爵；而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）字麵上，孟子是以托古的形式將“天爵”與(yu) “人爵”的關(guan) 係分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 階段：今人關(guan) 注的是“人爵”，而古人關(guan) 注的是“天爵”；但真正應該關(guan) 注的是其對“天爵”的定位，係之於(yu) 完全不能為(wei) 禮法秩序架構所涵蓋的“仁義(yi) 忠信，樂(le) 善不倦”；相反，對“人爵”的定義(yi) 卻著眼於(yu) 禮法秩序中的“位分”，即政治社會(hui) 中的“名分”。憑借“天爵”的概念，孟子其實是建立了超越政治社會(hui) 及其禮法秩序的通道。“聖人”“君子”等概念便不再從(cong) 三代禮法秩序中加以理解，而必須視為(wei) 隸屬於(yu) “天爵”的畛域。盡管三代禮法秩序所規定的名分並不能完全隸屬於(yu) “人爵”，它處處彌散著上古宗教神話的印跡，但是在禮壞樂(le) 崩之後，“天子”的下降或“王”的貶值，已經是政治生活中的現實。並且，在“聖人”作為(wei) “德有天下”者，隻能從(cong) “天爵”才能加以理解之後，下降了的“王”被重新歸於(yu) “人爵”也就理所當然，這就是將其邊界限定在人間秩序的範圍之內(nei) ，通天的權利因而從(cong) 必須在禮法秩序的金字塔塔尖的王者的壟斷中解放出來而被重新分配。

事實上，孟、荀對聖人進行的規定，完全不受到禮法秩序“人爵”的影響：“聖人，人倫(lun) 之至也”（《孟子·離婁上》）；“聖人，百世之師也”（《孟子·盡心下》）。【43】這其中的邏輯是，正因為(wei) 聖人是“人倫(lun) 之至”，所以才能成為(wei) “百世之師”。【44】而“人倫(lun) 之至”集中地表現為(wei) 仁的充實：“孔子曰：‘道二，仁與(yu) 不仁而已矣’”（《孟子·離婁上》）、“仁則必聖”（《荀子·仲尼篇》）。基於(yu) 仁的視野回顧三代，看到的必然是與(yu) 從(cong) 三代看三代極為(wei) 不同的秩序圖景：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興(xing) 存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體(ti) ”（《孟子·離婁上》）。這實質上是將仁的意義(yi) 倒灌在三代的禮製社會(hui) 中。要知道，在最為(wei) 典範的周代禮法秩序中並沒有仁的自覺，然而現在仁成了任何秩序包括禮法秩序都不能或缺的核心。仁在孟子這裏已經承擔突破禮法秩序的籠罩、開辟教化之域的重要功能。

而關(guan) 於(yu) 無王者之位的孔子是否聖人的討論，更是直接關(guan) 涉到上述問題。孟子對此作了肯定的回答：一方麵，“出於(yu) 其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛於(yu) 孔子也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）；另一方麵，孟子將孔子視為(wei) “聖之時者”，“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也”。換言之，聖人是“人倫(lun) 之至”，而孔子正體(ti) 現了聖人所能達到的最高高度。孔子所能達到的這個(ge) 高度，雖然與(yu) 堯、舜、禹、湯、文、武、周公等有位的帝王並不在同一頻道上，但其意義(yi) 卻不亞(ya) 於(yu) 這些帝、王。孟子將孔子之作《春秋》視為(wei) 與(yu) 王者之製禮作樂(le) 具有同等意義(yi) 的大事，其意義(yi) 與(yu) 大禹、周公並列（《孟子·滕文公下》）。《荀子·解蔽》以自己的方式表達了同樣的視點：“孔子仁知且不蔽，故學亂(luan) 術，足以為(wei) 先王者也。一家得周道，舉(ju) 而用之，不蔽於(yu) 成積也。故德與(yu) 周公齊，名與(yu) 三王並，此不蔽之福也。”而孔子之所必須以被賦予聖者的位格，正是因為(wei) 這一符號化象征形式意味著與(yu) 三代王者所顯現的“治出於(yu) 一”的秩序類型截然不同的秩序定向。

從(cong) 三代到三代以下的大轉變視角來看，“天子”內(nei) 涵的變化軌跡是由三代禮法秩序規定的製禮作樂(le) 的王者的專(zhuan) 稱，到每個(ge) 人皆是天之所子；【45】天不是一人之父，而是“眾(zhong) 父父”【46】。總而言之，天之子不能被限定在王者一人。既然天命就體(ti) 現在每個(ge) 人的人性之仁德中，那麽(me) 這就邏輯地包含著天向每一個(ge) 天下人開放自身的可能性。由此而直接啟發著“天下作為(wei) 天下人的天下”【47】的觀點。這就構成了對“家天下”架構的突破。事實上，正是借助於(yu) 五帝時代本來就已是吉光片羽的堯舜二帝禪讓的傳(chuan) 說，孔門後學發明了以“大同”名目表達的“天下為(wei) 公”的教義(yi) 。【48】這正是《尚書(shu) 》“斷自堯舜”，而不是以三代為(wei) 開端的意義(yi) 。既然天下是天下人的天下，那麽(me) 三代禮法秩序中王者“有天下”之“有”便不能理解為(wei) 如個(ge) 人擁有財物那樣的占有。即便從(cong) 禮法秩序本身來看，天子之有天下乃在於(yu) 天，王者因為(wei) 通天而有天下，但僅(jin) 僅(jin) 是被限定在作為(wei) 天下這個(ge) 大家族的宗子——即天子——帶領大家（天下人）去祭天，去通天。因而王者的元子身份並不能成為(wei) 其壟斷天的理由。一旦他失去了帶領天下人事天、奉天的正當性，他即便有天子之位，也不再具有正當性和有效性。基於(yu) 仁的視野來看，孟子堅決(jue) 主張：武王伐紂，並非弑君，而是誅“一夫”。紂雖在天子之位，但由於(yu) 其賊仁、殘害天下，因而僅(jin) 是“一夫”。【49】而在三代的禮法秩序中，王者為(wei) 禮法秩序所強化的天子之位，來自天命，既非人為(wei) 的方式獲取，亦非人為(wei) 的方式可以剝奪，故而殷周交替之際，商王紂在戰事失利之後還自以為(wei) 是天命的體(ti) 現者，因而周人無能奈何之。【50】王者的“家天下”世係在三代具有難以動搖的正當性，而這一正當性源自帝或天。殷人似乎沒有留下關(guan) 於(yu) 王權轉移（王權轉移即顧炎武所謂的“取天下而不取其國”【51】，即天下治權之轉移，而不是國之得與(yu) 失）的記錄，但周人卻由於(yu) 以小邦周終克大邑商的震撼，以及以落後文明統治先進文明而不得不引發的深刻思考，才有“天命靡常”“以德配天”的解釋。這種解釋的核心是天子以其德而配天，這個(ge) 配天並非僅(jin) 僅(jin) 是王者一人的主觀品質，更重要的是一係列從(cong) 多種角度展開的配天禮儀(yi) ，如禘、郊、祖、宗、明堂，【52】無不通過配天的方式，強化天即內(nei) 在於(yu) 周人的禮法秩序中，而尊王本身就是敬天。而王者之德則關(guan) 聯著從(cong) “感生帝”到“受命王”、從(cong) 曆代先王再到“時王”的家族集體(ti) 品質，換言之，配天的禮儀(yi) 喚醒的是周人世代累積而生成的家族品德，這一集體(ti) 品德使得尊天的禮儀(yi) 同時喚起周人綿延不絕的曆史意識，它最終滲透在“本支百世”【53】的製度安排與(yu) 倫(lun) 理理想中。禮法秩序的最高處就是王者（率領諸侯們(men) ）竭盡心力事奉天，以示位於(yu) 神聖家族係列中的王者之所由來，最終乃原出於(yu) 天。盡管西周時代可能已有將天下的秩序與(yu) 百姓生活的品質視為(wei) 勘察天意的渠道，但其具體(ti) 內(nei) 容完全沒有下落到個(ge) 人的心性秩序中，畢竟彼時的禮法秩序的結構主體(ti) 是宗族而不是個(ge) 人。

孟子則重新強調天子之與(yu) 天下的關(guan) 係：“天子不能以天下與(yu) 人”“天子能薦人於(yu) 天，不能使天與(yu) 之天下”；而傳(chuan) 子與(yu) 傳(chuan) 賢都不是天子的意誌見諸行動的表現，而是一種看不見的無形主體(ti) 在指引著天子的行動：“天與(yu) 賢，則與(yu) 賢；天與(yu) 子，則與(yu) 子”（《孟子·萬(wan) 章上》）。這一討論的實質仍然是天下秩序的正當性根據在於(yu) 天，沒有天何來天下，這一正當性涉及的是天下之所以為(wei) 天下者仍必須從(cong) 天獲得解釋。在天與(yu) 天下治權的執行者——王——之間，天可以包含天下，而天下並不是天的全部，王者的治權僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 天下，是以天比王高。與(yu) 此相應，孟子將天子降低為(wei) 人間政治禮法秩序中的一個(ge) “位分”：

天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。……天子之製，地方千裏，公侯皆方百裏，伯七十裏，子、男五十裏，凡四等。（《孟子·萬(wan) 章下》）

表麵上這是在強調天子高於(yu) 公、侯等的位階，實質上，這是在限製天子的法權。天子隻是人間秩序也就是人爵中的最高“位分”，其正當性當然來自天，然而一旦其正當性失去，就會(hui) 變成“一夫”。因而天子獨占的通天特權已經被剝奪，於(yu) 是天子的神聖光環在下降。孟子的這一革命性主張來自孔子的春秋學傳(chuan) 承，“天子一爵”乃是《公羊傳(chuan) 》最基本的教義(yi) 之一。《春秋》成公八年：“秋，七月，天子使召伯來錫公命。”《公羊傳(chuan) 》：“其稱天子何?元年春王正月，正也。其餘(yu) 皆通矣。”何休注：“天子者，爵稱也。”《白虎通德論·爵篇》也說：“天子者，爵稱也。”《史記·太史公自序》記載：“餘(yu) 聞董生曰：‘周道衰廢，孔子為(wei) 魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為(wei) 天下儀(yi) 表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。”孔子作《春秋》的政治行動，其目的或功能包括了“貶天子”。蔣慶解釋說：“貶者，損也，損即有損去降等之義(yi) ，‘貶天子’即是廢去天子一辭而不用，貶低天子與(yu) 天同質的神聖地位，降天子為(wei) 一世俗秩序中的等級位列。”【54】依據《公羊學》的義(yi) 理，天子與(yu) 天不同，而現實中存在著“天子僭天”【55】或“天子過天道”【56】的可能性，因而有“天罰”“天奪”之說。這意味著，從(cong) “人爵”而言，天子隻是政治秩序的一個(ge) 最高位階，然而天子之上還有天，因而天子並非高高在上，必須聽從(cong) 天道的召喚。就此而言，“天子一爵”的春秋學觀念，意味著王者權力的限製與(yu) 邊界。這就將三代及以上壟斷通天權的天子，下降為(wei) “百官之長”，【57】天子作為(wei) 天之子，對於(yu) 天乃是代理者的身份，本質上隻有執行權，並沒有真正意義(yi) 上的立法權；治權在君，而政權則在由民而顯之天。

從(cong) 孟子思想的回溯性視野觀看，“天子一爵”，或“天子一位”，其本質是將天子之爵位限製為(wei) “人爵”。這樣，與(yu) 之相對的“天爵”，就不能為(wei) 天子通過出身等條件而先天地擁有。聖賢由於(yu) 與(yu) 政治社會(hui) 中的位分或職分無關(guan) ，而屬於(yu) 精神領域，因此是“人爵”之外的“天爵”。【58】“天爵”是個(ge) 人通過自身修為(wei) 而得之於(yu) 天的東(dong) 西，因而不需要從(cong) 統治秩序中尋求其正當性，即便是政治社會(hui) 的王者也不天然擁有“天爵”，既無以“與(yu) ”之，也無以“奪”之。德有天下的聖人毫無疑問是“天爵”的最高爵位。當孟子將聖人理解為(wei) “百世之師”時，以吏以師、以官為(wei) 師、以王為(wei) 師的“治出於(yu) 一”的局麵就被終結了。聖人的觀念在這裏展現了一個(ge) 作為(wei) 人爵的王者權力所不及的區域——精神王國。

注釋
 
1歐陽修、宋祁：《新唐書》卷十一，中華書局，1975，第307頁。
 
2源自《尚書》而在戰國時代就已被廣泛討論並被接受的帝、王之別，其實質是以“禮”係“王”，以“德”係“帝”，由此禮樂之名，難以涵蓋“帝”之政教實踐（參見陳贇：《“渾沌之死”與“軸心時代”中國思想的基本問題》，《中山大學學報（社會科學版）》2010年第6期，第125—137頁）。
 
3陳贇：《“三代王製”與中國政教的開端》，《船山學刊》2018年第2期，第7—13頁。
 
4歐陽修、宋祈：《新唐書》卷十一，第307—308頁。
 
5陳著：《本堂集》卷五十一《新升奉化州記》（文淵閣四庫全書本）。
 
6“三代而上，教出於一，而天下同歸乎至治，未嚐有專門之學。三代而下，政教法度，不自天子出，故國異政、家殊俗，雖有專門之學，未嚐為師弟子之服”（《皇朝編年綱目備要》，陳均編，許沛藻等點校，中華書局，2006，第664頁）。在此內蘊的信念是：政教法度自天子出，構成三代而上教出於一的基礎。
 
7魏源：《古微堂內集》卷一，《魏源全集》第12冊，嶽麓書社，2004，第22頁。
 
8《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社，2012，第10頁。
 
9程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2016年，第7頁。類似的表述還有：“古人為學易，自八歲入小學，十五入大學，舞勺舞象，有弦歌以養其耳，舞幹羽以養其氣血，有禮義以養其心，又且急則佩韋，緩則佩弦，出入閭巷，耳目視聽及政事之施，如是，則非僻之心無自而入。今之學者，隻有義理以養其心。”（程顥、程頤：《二程集》，第162—163頁）“古之學者易，今之學者難。古人自八歲入小學，十五入大學，有文采以養其目，聲音以養其耳，威儀以養其四體，歌舞以養其血氣，義理以養其心。今則俱亡矣，惟義理以養其心爾，可不勉哉!”（程顥、程頤：《二程集》，第268頁）
 
10王樵：《尚書日記》卷十四《周官》（文淵閣四庫全書本）。
 
11魏源：《古微堂內集》卷一，《魏源全集》第12冊，第22—23頁。
 
12章學誠著、葉瑛校注：《文史通義校注》，中華書局，1994，第232頁。
 
13劉師培雲：“周代之學術，即史官之學也，亦即官守師儒合一之學也。”（《劉師培史學論著選集》，上海古籍出版社，2006，第9—14頁）
 
14劉師培業已指出：“當此之時，史握學權，欲學舊典，必師史氏，猶之秦民學法，以吏為師也。故卿士有學，庶民無學。”（《劉師培史學論著選集》，第14頁）李源澄指出：“春秋以前，學在官守，富者必貴，貴然後學，知識富貴，合而為一，平民雖有興起，必由諸侯貢士，升之天子之學。《禮記·王製》雲：‘天子命之教然後為學’，是學之不普及也。又曰：‘升於司徒者，不征於鄉，升於學者，不征於司徒，’是平民入國學已變為貴族也。封建世卿，相依為命，天子對於諸侯，既極防範之能事，因之貴族與平民，亦幾為恒久不變之階級。《左傳》雲‘人有十等’，春秋之時，貴族已形崩潰之勢，其階級猶若是其嚴也。孔子開私人講學之風，平民始有入學之路，撰述六藝，而平民能讀貴族未見之書。孔子門人，大抵白屋、布衣之士，然而已漸有入仕之門徑。其時雖不過陪臣小吏，至戰國而開布衣卿相之局焉。至秦之亡，漢祖竟以匹夫而為天子矣。自是厥後，中華遂無永久之階級。”（《李源澄儒學論集》，四川大學出版社，2010，第119頁）
 
15這一點可以從兩個方麵看：一是通過維係神聖家族的天下統治之長久，即一家一族之興而不衰，在客觀上達到了天下的長治久安，這無疑是肯定的。此即船山所謂：“實以一姓之興，定一王之禮製，廣施於四海，而漸革其封殖自私、戕民構亂之荼毒也”（《讀通鑒論》卷二十《唐太宗》，《船山全書》第10冊，嶽麓書社，2011，第755頁）；二是以天下之安定為名而維係一姓之治。三代之治兼有此兩者，前者為儒者理想之所寄，後者為三代之局限，這也是儒者進而上溯堯舜之道的原因。
 
16王夫之：《讀通鑒論》卷二十，載《船山全書》第10冊，第754頁。
 
17本文並沒有任何否定三代的意思，相反，本人是極力肯定三代的。但必須注意，三代雖然在宋代“複三代”者那裏成為儒家的最高政治理想，然而在戰國乃至漢唐的主流思想中，存在著帝、王之別，後者被《禮運》概括為“公天下”與“家天下”之辨、“大同”與“小康”之辨，正是由於三代仍有“家天下”的局限，所以才有堯舜之道提出的必要。而嚴格意義上“複三代”的理想，乃是在北宋時期開始出現的；而此前儒學之“追跡三代”“憲章文武”，雖然均為法先王之道，但皆在“道”（治道）之層麵，而不在“禮”“法”（治法）層麵，因而都不同於“複三代”。“複三代”一方麵關聯著恢複三代的禮樂（譬如井田、封建等具體的“治法”），另一方麵則多少弱化了堯舜之道與三王之道的差別，弱化了禮之隨時之義。而戰國時代的學者，無論是儒家，抑或道家、法家，或強調禮之隨時，或凸顯三代之禮因時世推移而不可行於三代之後。以筆者具體研究而言，不惟井田、封建無法實施，就連三代王者禘其祖之所自出的禘祀（以始祖配天之祀）——可謂禮之最大者，直接關聯著王者“家天下”的正當性，根本就無法在三代之下施行。王夫之也意識到了這一點：“自漢以下，禘之必廢也無疑也”，見王夫之：《讀通鑒論》卷十，《船山全書》第10冊，第396頁。
 
18陳贇：《絕地天通與中國政教結構的開端》，《江蘇社會科學》，2010第4期，第16—23頁。
 
19可以比較埃及的國王與上帝之間的關係，埃及以國王為第一人稱的文獻寫道：“你在我的心上，沒有別的人認識你，除了你的兒子。”在這裏，“世界上隻有一個人和神有直接的聯係，這就是國王，他是神的中介。隻有他才認識神的意誌，他又是執行這些計劃的力量”（沃格林：《沒有約束的現代性》，張新樟等譯，華東師範大學出版社，2007，第189頁）。
 
20“德”在這裏並非個人的心性品質，而是氏族或部族的集體品質、精神氣質或共同生活形式。在西周時代，自從“配天”觀念取代殷人“賓帝”之後，“敬德”與“保民”就被納入“德”的內容，成為對王者的要求，但仍需注意的是，在整個西周王製的德禮係統中，位於核心的是“以德有天下”和“以禮守天下”，至於敬德與保民，皆被納入禮的體係中作為禮的要素而不是作為禮的構架來處理的。禮的體係所保證的是使周之有天下的集體品德，而不是個人品德，相反，個人之品質必須被納入禮的體係的環節來對待。譬如，嫡庶之禮一旦確立，具有法定繼承人的嫡長子之位，便不是由個人品德保證的，而是由血統出身確定的，後者通過禮獲得了合法性，而這與個人層麵上的德的原有著難以消解的張力。
 
21陳贇：《周禮與“家天下”的王製——以〈殷周製度論〉為中心》，中國人民大學出版社，2019，第353—386頁。
 
22關於宇宙論帝國的秩序，參見埃裏克·沃格林：《新政治科學》，段保良譯，商務印書館，2018，第58頁。
 
23參見陳贇：《周禮與“家天下”的王製——以王國維〈殷周製度論〉為中心》，第353—386頁。
 
24《詩經·鄘風·相鼠》所謂的“相鼠有體，人而無禮；人而無禮，胡不遄死?”是對這一預設的揭示。
 
25沃格林這樣刻畫宇宙論秩序中人性與帝國成員資格的一體化：“當他生活在環繞於他的帝國之中時，他是生活在人的唯一組織中。一個人的人性與他在帝國社會中的成員資格確實有著密切關聯，以至於在有些情況下，這種關係通過語言上的同一而得到表達”；“從現代的立場來看，在人的地位與某個具體社會（甚至是其統治群體）的成員資格間存在的緊密關係，將會顯得是一種令人痛心的限製或歧視，而從古代符號表達者的立場來看，人的觀念是在眾神安排下創建起一個帝國之後才被發現的。社會的視野從部落社會擴大到城邦，並進一步擴大到一個帝國，囊括一個文明所在的整片區域，這不僅是人口數量的增多，更是社會組織的質的飛躍，會影響到對人性的理解。這種擴大被體驗為創造性的努力，人借此獲得有關自身的分化意識，也獲得有關一種秩序的神性起源的分化意識，這種秩序對所有人來說都是相同的。通過帝國的嚴酷現實，開始作為曆史主體而閃耀的，是位於神之下的普遍人類”；“但是，真正普遍的人類不僅包含一個帝國以及同時期各社會的成員，而且還包括過去、現在和將來生活在神意安排之下的所有人，但這種人類觀念尚未掙脫帝國形式的人性觀的束縛。盡管帝國的秩序是向‘超越於特定組織之上的普遍人類’這一觀念敞開的，但它也成為這一觀念的監獄。”（沃格林：《秩序與曆史》第4卷《天下時代》，葉穎譯，譯林出版社，2018，第159—160頁）
 
26郭沫若指出：“從《周書》和‘周彝’看來，德字不僅僅包括著主觀方麵的修養，同時也包括著客觀方麵的規模——後人所謂的‘禮’”，“禮是後起的字，周初的彝銘中不見有這個字。禮是由德的客觀方麵的節文所蛻化下來的，古代有德者的一切正當行為的方式匯集下來便成為後代的禮。德的客觀上的節文，《周書》中說的很少，但德的精神上的推動，是明白地注重在一個‘敬’字上的。”（郭沫若：《先秦天道觀之進展》，見《青銅時代》，《郭沫若全集曆史編》第1卷，人民出版社，1982，第336頁）德與禮試圖達到的都是秩序，秩序的對立麵是由爭與亂刻畫的失序。但禮是以有意識地建構的製度方式，而德則是以自然演化而成的傳統與習慣法方式。斯維至提出，德不僅是寬大、恩惠之意，而且包含氏族傳統的習慣法之意，因此古人所謂的德治，即以傳統習慣法來治理社會或國家（斯維至：《說德》，《人文雜誌》1982年6期）。李澤厚也認為：由“循行”、“遵循”的功能、規範義轉化為實體性能義，再轉化為心性要求義，乃是德的演化過程。就德原始的“循行”、“遵循”義而言，德似乎首先是一套行為，主要是以氏族部落的祖先祭祀活動的巫術禮儀結合在一起，逐步演化成維係氏族部落生存發展的一整套的社會規範、秩序、要求、習慣等非成文法規（李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社，1985，第87頁）。
 
27三代禮法秩序無疑屬於沃格林所謂的宇宙論秩序，後者的一個突出特點是，不能深入到個體心性層麵，即無法觸及靈魂：“宇宙秩序的持久和社會秩序的短暫之間的對比並非一直無人關注，但是這種關注並沒有決定性地深入到靈魂之中，其結果也就沒有導致關於存在與生存之真正秩序的新洞見。政治上的大災難繼續被理解為由眾神所決定的（decreed）宇宙事件。”（沃格林：《秩序與曆史》第1卷《以色列與啟示》，霍偉岸等譯，譯林出版社，2010，第181頁）
 
28關於禮法，陳中凡指出：“禮法連言，禮法又與禮經通言，兩者實相貫通”，然至管仲以法治國後，“法專就刑辟言，遂與禮不複合轍矣。”至於法家者如申韓、商鞅出，尚法而黜禮，以至於“殘禮莫過於法”，由是“禮遂與法分塗，古人道術之全，遂為天下裂”（陳中凡：《諸子通誼》，台北商務印書館，1977，第38—40、45頁）。而就西周而言，禮即法，禮法本來一事。是故鄭玄注《周禮》仍言：“典，常也，經也，法也。王謂之禮經，常所秉以治天下也；邦國官府謂之禮法，常所守以為法式也”、“則，亦法也。典、法、則，所用異，異其名也。”（《周禮·天官·大宰》，鄭玄注）
 
29《道德經》第38章：“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”
 
30“方內”“方外”之“方”，其內涵即“禮”（鍾泰：《莊子發微》，上海古籍出版社，2002，第155頁）。
 
31《莊子·天地》：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同於初。同乃虛，虛乃大，合喙鳴，喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。”在此，值得注意的是，德先於性，性是有形有了邊界之後事物的獨特品質，而德卻先於形，因此也先於邊界，它構成性的基礎，但本身卻不是性，它似被歸為命的範疇。命大而性小，命先而性後。有性才有性分，而德卻先於一切性分，而係屬於命而連通於天，處在那有“一”但卻未形的層次。這與儒家以德充實性，進而納德於性的構思具有明顯的不同，但儒家的如此構思，必以強調“性自命出”作為補充。
 
32陳贇：《“裏仁”與人的居住方式——〈論語·裏仁〉的思想及精神》，《人文雜誌》2009年第2期，第29—35頁。
 
33可對比古希臘哲學中的蘇格拉底革命，亞裏士多德將之概括為蘇格拉底開始從自然的研究轉到實用美德即政治的研究，而阿裏斯托芬的《雲》則顯示蘇格拉底本人也曾一度熱衷於自然的研究。西塞羅的概括似乎更為精當：“蘇格拉底是最早重新思考天的哲學的人，他把它置於城市，甚至把它引入家庭，迫使人們在生活、習俗和善惡相關的事物中找尋它。”如果借用這一表述，孟子的革命則在於，不是在政治生活即禮法秩序中，而是在心性秩序中重新發現天道。也就是說，對於天命的領悟的主體不必一定是參與政治統治、締造禮法秩序的政治共同體的成員，而可以在一個人的修身生活中通過內在的轉向而達到。孟子的做法正如斐洛方法的革命性：“對於能夠省察自己的人們，不再需要繞行經過對自然的思考；精神能夠由自身徑直通往上帝。”（萊米·布拉格：《世界的智慧——西方思想中人類宇宙觀的演化》，梁卿、夏金彪譯，上海人民出版社，2008，第39、104頁）
 
34孟子雲：“求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。”（《孟子·盡心上》）荀子說：“故君子敬其在己者，而不慕其在天者。”（《荀子·天論》）
 
35《易傳》所謂“立人之道，曰仁與義”，即表明此點。
 
36程顥明確說道：“人於外物奉身者，事事要好，隻有自家一個身與心，卻不要好。苟得外麵物好時，卻不知道自家身與心卻已先不好了也。”（程顥、程頤：《二程集》，第10頁）
 
37《列子·天瑞》：“天生萬物，唯人為貴，而吾得為人，是一樂也；男女之別，男尊女卑，故以男為貴，吾既得為男矣，是二樂也；人生有不見日月，不免繈褓者，吾既已行年九十矣，是三樂也。”無獨有偶，赫爾米波在《生平錄》（Lives）中認為，由某個叫蘇格拉底的人講述過這樣一個與泰勒斯有關的故事，泰勒斯說：“有三件幸事他要感謝命運女神：‘第一，我生而為人，而不是畜牲；其次，我生而為男人，而不是女人；第三，我生而為希臘人，而不是蠻族人（barbarian）’。”（第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》，馬永翔等譯，吉林人民出版社，2003，第22頁）
 
38可以比較的是，在古希臘城邦的興盛階段，特別是《荷馬史詩》與《神譜》的作為城邦意識的體現的時代，人還比較安於人的位分；隻是在城邦衰落的意識中，也就是在蘇格拉底、柏拉圖、亞裏士多德等的那種努力在城邦之外重新思考人的生存形式的時代，對神的渴望才成為人的自我確證中主導的東西。是故，黑格爾將三位哲人的思想視為城邦共同體衰落之後而向著下一個世界曆史階段過渡的意識表達。
 
39程顥雲：“醫書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至?若不有諸己，自不與己相幹。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故‘博施濟眾’，乃聖之功用。仁至難言，故止曰‘己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。’欲令如是觀仁，可以得仁之體”；“醫家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁，譬最近”；“醫家言四體不仁，最能體仁之名也。”（程顥、程頤：《二程集》，第15、33、120頁）
 
40“嫂溺不援”事例見《孟子·離婁上》。
 
41陳贇：《從帝王之統到聖統：治教分立與孔子聖化》，載《儒林》，龐樸主編，山東大學出版社，2011，66—89頁。
 
42《莊子·天道》：“夫虛靜、恬淡、寂漠、無為者，萬物之本也。明乎此以南鄉，堯之為君也；明此以北麵，舜之為臣也。以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄聖素王之道也。”此為“素王”概念之首出，去與“玄聖”對應。
 
43荀子以“神固”理解聖人的思路也發生在“天爵”層麵：盡善挾治之謂神，萬物莫足以傾之之謂固。神固之謂聖人。”（《荀子·儒效篇》）
 
44這裏可以比較荀子對聖人的規定：“所謂大聖者，知通乎大道，應變而不窮，辨乎萬物之情性者也。大道者，所以變化遂成萬物也；情性者，所以理然不、取舍也。是故其事大辨乎天地，明察乎日月，總要萬物於風雨，繆繆肫肫，其事不可循，若天之嗣，其事不可識，百姓淺然不識其鄰。若此則可謂大聖矣。”（《荀子·哀公篇》）大聖與大道關聯，而道又在變化萬物中呈現，以此界定的聖人更非禮法秩序下通天的王者。
 
45《莊子·人間世》：“與天為徒者，知天子之與己皆天之所子，而獨以己言蘄乎而人善之，蘄乎而人不善之邪?若然者，人謂之童子，是之謂與天為徒。”《莊子·庚桑楚》：“人有修者，乃今有恒；有恒者，人舍之，天助之。人之所舍，謂之天民；天之所助，謂之天子。”
 
46《莊子·天地》：“夫何足以配天乎?雖然，有族有祖，可以為眾父，而不可以為眾父父。治亂之率也，北麵之禍也，南麵之賊也。”
 
47《呂氏春秋·貴公》：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”《六韜·發啟》：“利天下者天下啟之，害天下者天下閉之。天下者非一人之天下，乃天下之天下也。”
 
48參見《禮記·禮運》，對此的分析詳見陳贇：《王船山對〈禮運〉大同與小康的理解》，《船山學刊》2015年4期，第51—61頁；《大同、小康與禮樂生活的開啟——兼論〈禮運〉“大同”之說在什麽意義上不是烏托邦》，《福建論壇（社會科學版）》2006年第6期，第58—63頁。
 
49《孟子·梁惠王下》記載：“齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸?”孟子對曰：“於傳有之。”曰：“臣弒其君，可乎?”曰：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人，謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”程頤有謂：“夫王者，天下之義主也。民以為王，則謂之天王天子；民不以為王，則獨夫而已矣。二周之君，雖無大惡見絕於天下，然獨夫也。故孟子勉齊、梁以王者，與孔子之所以告諸侯不同。君子之救世，時行而已矣。”（程顥、程頤：《二程集》，第273頁）
 
50據《史記·周本紀》記載，當周人“明年，伐犬戎。明年，伐密須。明年，敗耆國。殷之祖伊聞之，懼，以告帝紂”時，紂卻回答：“不有天命乎?是何能為!”
 
51顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》，嶽麓書社，1994，第50頁。
 
52關於以祖配天的討論，參見陳贇：《“以祖配天”與鄭玄文帝論的機理》，《學術月刊》2016年第6期，第24—36頁；陳贇：《鄭玄“六天”說與禘禮的類型及其天道論依據》，《陝西師範大學學報（哲學社會科學版）》2016年第2期，第86—111頁。
 
53《詩經·大雅·文王之什》：“文王孫子，本支百世，凡周之士，不顯亦世。”
 
54蔣慶：《公羊學引論》，遼寧教育出版社，1995，第196頁。
 
55《公羊傳》昭公二十五年；《續漢書·五行誌》劉注引《春秋考異郵》：“天子僭天，大夫僭人主，諸侯僭上。”
 
56《漢書》卷七十二《貢禹傳》，禹上疏曰：“後世爭為奢侈，轉轉益甚，臣下亦相放效，衣服履絝刀劍亂於主上，主上時臨朝入廟，眾人不能別異，甚非其宜。然非自知奢僭也，猶魯昭公曰：‘吾何僭矣?’今大夫僭諸侯，諸侯僭天子，天子過天道，其日久矣!”
 
57熊十力曰：“孟子本深於《春秋》者。其書蓋以孔子作《春秋》，為亂後之一治。觀其答北宮之語，與其民為貴之主張，原為一致。民貴，故天子有爵，與百官之有爵無異。不過其爵居第一位，為百官之首長而已。”（《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001，第1047—1048頁）顧炎武雲：“為民而立之君，故班爵之意，天子與公、侯、伯、子、男一也，而非絕世之貴。代耕而賦之祿，故班祿之意，君、卿、大夫、士與庶人在官一也，而非無事之食。是故知天子一位之義，則不敢肆於民上以自尊；知祿以代耕之義，則不敢厚取於民以自奉。不明乎此，而侮奪人之君，常多於三代之下矣。”（顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》，第257—258頁）關於天子僭天問題，可參見李若暉：《從“天子僭天”到“君天同尊”——何休刪削〈公羊〉發覆》，《哲學研究》2017年第2期，第48—55頁。
 
58天爵的聖賢超越了禮法，這一點連程子也同意：“若眾人，必當就禮法。自大賢以上，則看佗如何，不可以禮法拘也。且守社稷者，國君之職也，太王則委而去之。守宗廟者，天子之職也，堯、舜則以天下與人。如三聖賢則無害，佗人便不可。然聖人所以教人之道，大抵使之循禮法而已。”（程顥、程頤：《二程集》，第211頁）