從(cong) 天道普遍性來建構大一統秩序的政治原則——董仲舒“天”觀念疏解

作者：幹春鬆（北京大學哲學係；北京大學儒學研究院）

來源：《哲學動態》2021年第1期 

摘要：董仲舒在“天人三策”和《春秋繁露》中，係統闡發了自己的“天命”“天道”“元”等概念，並由此展示出在大一統的政治格局下，儒家如何借助漢初自然化的天人觀念來建構其普遍性的政治原理。在此基礎之上，董仲舒進一步借助“元”觀念形成了天道對政治秩序、倫(lun) 理秩序的支撐，完成了儒家政治哲學的重要轉折。

關(guan) 鍵詞：天道；天；天命；元；

天人關(guan) 係素來是儒家的核心議題，每一次對天人關(guan) 係之認識的轉折都標誌著儒家對於(yu) 秩序和價(jia) 值之理解的新發展。如殷周之際，人們(men) 對於(yu) 天命轉移的新認識就意味著“敬德保民”觀念的興(xing) 起，這奠定了儒家政治哲學的基本理念。其實從(cong) 三代文獻中我們(men) 可以看到，古人對於(yu) “天”的認識一直具有從(cong) 信仰到自然的多層次意義(yi) ，隻是每個(ge) 使用者各有側(ce) 重。到戰國後期，諸子對於(yu) 天道與(yu) 人事之間關(guan) 係的認識依然十分複雜，但從(cong) 自然規律的角度理解“天道”逐漸成為(wei) 主流。學界一般認為(wei) ，作為(wei) 人格神意義(yi) 上的天在戰國秦漢之際日漸式微，而由氣候發展出來的人的活動與(yu) 天時的關(guan) 係意義(yi) 上的天隨著生產(chan) 發展不斷得到完善，最終通過陰陽和五行的結合，發展出《月令》等規範人們(men) 行為(wei) 的“政治時間”。如此，天更多體(ti) 現為(wei) 自然之天，而政令和人的行為(wei) 都要順應陰陽、四時和五行之氣。自然的天範導人的行為(wei) ，人要自覺服從(cong) 天道的運行規律。這個(ge) 時期的天與(yu) 殷周之際道德意義(yi) 上的天命觀已經有了很大不同。【1】“由陰陽五行所構造的天，不是人格神，也不是泛神，更不是靜態的法則；而是有動力、有秩序、有反應（感通）的氣的宇宙法則以及由此形成的有機體(ti) 的世界。”【2】如此，人對於(yu) 天地萬(wan) 物之一致性的建立就是對自然規律的遵循，即“法天地”。

漢初的黃老道學也強調從(cong) 自然角度來理解天。黃老道學的“無為(wei) ”思想是對老子“道法自然”觀念的延伸，他們(men) 對治理之道的理解偏重於(yu) 遵循自然規律，並將君王的行為(wei) 也收納到天道運行的規律之中。

天道觀的轉變必然影響人們(men) 對世俗秩序的認知。在殷周之際，天命所歸者是德位合一的“聖人”，但在秦漢時代，人們(men) 接受了德位分離的觀念，法天地者則被逐漸確定為(wei) 受天命眷顧的現世的“王”。在秦漢之際的政治哲學話語體(ti) 係中，統治權力的獲得與(yu) 延續固然需要道德的支撐，但更為(wei) 重要的是要符合天道的自然運行規則。

《淮南子》就十分強調“天”的自然屬性，認為(wei) 聖人之所以為(wei) 聖人是因其能因循天道。在《淮南子》中已經有“天人相副”的說法，此點亦是董仲舒天人觀的重要理論基礎之一。《淮南子》認為(wei) 人體(ti) 的基本結構與(yu) 天的結構類似，其《精神訓》篇載：“故頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五藏、九竅、三百六十六節。天有風雨寒暑，人亦有取與(yu) 喜怒。故膽為(wei) 雲(yun) ，肺為(wei) 氣，肝為(wei) 風，腎為(wei) 雨，脾為(wei) 雷，以與(yu) 天地相參也，而心為(wei) 之主。”雖然不能直接認定這些說法影響了董仲舒的“天人相副”思想，但至少我們(men) 可以認為(wei) 在漢武帝前後，人們(men) 對於(yu) 天人關(guan) 係的認識有一些共同點：（1）從(cong) “天人相副”即通過“同類相感”來論證天人感應，從(cong) 而使天意能夠幹預統治者的行為(wei) ；（2）強調天道的自然運行，公羊家則利用了當時的陰陽、四時、五行思想來建構以三統、三正為(wei) 基本格局的統治合法性理論；（3）學者們(men) 通過天道運行的客觀性來論證其治理方略為(wei) “天下公意”的體(ti) 現。徐複觀認為(wei) 董仲舒的天的哲學是從(cong) 《呂氏春秋》的“十二紀首”發展而來，這也強調了從(cong) 《呂氏春秋》《淮南子》到《春秋繁露》在對天的認識上的連續性。

一 天命、天道、天德：自然之天與(yu) 道德之天的結合

本文對董仲舒之“天”的觀念的疏解主要依據《春秋繁露》，也結合《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》中對董仲舒舉(ju) 賢良對策的記載。我們(men) 知道，董仲舒所作的“天人三策”是應漢武帝之問而作的回應，尤以第一策對於(yu) “天命”所關(guan) 的合法性問題之回答最為(wei) 重要。董仲舒的回答以對於(yu) “天命”和“天道”的解釋為(wei) 主，並以此來探討教化作為(wei) 長治久安之道的依據。

1.天命

相比於(yu) 殷周之變，史書(shu) 中對漢代秦過程的曆史描述充滿著讖緯氣息，無論是秦始皇所說的“東(dong) 南有天子氣”，還是漢高祖斬蛇過程中的“赤帝”代“白帝”故事，都沒有采用道德性的論證。到漢武帝時，社會(hui) 財富已經有了相當的積累，統治也逐漸穩定，這時便需要考慮如何使漢代的國祚延續之問題，由此便必須進行新的理論建構，所以漢武帝關(guan) 心三代政權轉移的“預兆”、上天對於(yu) 不良政治的警示以及落實到人性的教化從(cong) 何入手等問題。董仲舒在對策中將這些問題歸結為(wei) “天命”與(yu) “情性”等。在董仲舒看來，問策即是一種自省之道，體(ti) 現了天道、仁心。至於(yu) 如何將之轉化為(wei) 適合的治理之道，董仲舒認為(wei) “仁義(yi) 禮樂(le) ”是唯一合適的手段——政權延續必須仰賴“禮樂(le) 教化之功”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。

對於(yu) 天命所歸問題，董仲舒采用了“雙重證據法”來說明。他首先說天命是“非人力所能致而自至者”，其次是“天下之人同心歸之”的誠意之結果，這兩(liang) 者的結合就會(hui) 出現“天瑞”來預示統治者得到了上天的眷顧。但政權獲得後統治者也不是一勞永逸的，如果後世的繼承者“廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積於(yu) 下，怨惡畜於(yu) 上”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》），那麽(me) 上天就會(hui) 通過災異來警告。董仲舒認為(wei) 漢武帝繼位後之所以沒有祥瑞出現，主要是因為(wei) 沒有興(xing) 教化。若漢武帝能興(xing) 儒學、立太學，教化國民，民風習(xi) 俗就會(hui) 改善。

董仲舒不可能在一篇給漢武帝的“對策”中係統展開他對於(yu) “天”“天命”問題的認識。而作為(wei) 一個(ge) 從(cong) 公羊學角度來對漢代統治秩序的合法性進行重新解釋的儒生，縱使吸納了陰陽家和讖緯的因素，他的理論根基依然建立在公羊學的“受命”說之上。

董仲舒重新解釋了《春秋》中的“西狩獲麟”故事，他將“獲麟”解釋為(wei) 孔子“受命”當新王，並為(wei) 漢改製立法的瑞應。這就既解釋了孔子的有德無位，又賦予了其素王製法的“正當性”。但“素王”說承認了天命與(yu) 現實權力分離的事實，尤其是當五德始終成為(wei) 天命轉移的自然支撐的時候，天命中所需要的“道德”支撐便被“黑白赤”所代表的三統或五行依天道流行的轉換所取代了。所以董仲舒改造了“受命”觀，“受命”被用來解釋陰陽尊卑的秩序，而非權力來源的道德依據。

在董仲舒的論述中，殷周之際的“道德天命觀”雖依然有效，但“自然天命觀”已經成為(wei) 論證的基調，即前述對策中“非人力所能致而自致”的內(nei) 容。在世襲製的局勢下，統治權的更替絕非基於(yu) 道德因素，而是基於(yu) 血緣的延續。皇帝本人是繼承鏈條中的一員，他要做的是在王朝秩序下進行“改製”，以顯示權力的繼承。董仲舒區分了“改製”和“易道”。這裏的“道”可以理解為(wei) 儒家的王道政治，即任何王朝都要在堅持王道政治的前提下進行政策性“調整”，這可以理解為(wei) 對父權子繼的王朝合理性進行持續性的“維護”。在《春秋繁露·楚莊王》中，董仲舒說：“今所謂新王必改製者，非改其道，非變其理，受命於(yu) 天，易姓更王，非繼前王而王也。若一因前製，修故業(ye) ，而無有所改，是與(yu) 繼前王而王者無以別。受命之君，天之所大顯也。事父者承意，事君者儀(yi) 誌。事天亦然。今天大顯已，物襲所代而率與(yu) 同，則不顯不明，非天誌。故必徒居處、更稱號、改正朔、易服色者，無他焉，不敢不順天誌，而明自顯也。若夫大綱、人倫(lun) 、道理、政治、教化、習(xi) 俗、文義(yi) 盡如故，亦何改哉？故王者有改製之名，無易道之實。”這段話可注意處甚多：首先，受命於(yu) 天、易姓更王乃是一種天命的轉移，而不是對上一個(ge) 王朝的延續。其次，這個(ge) 改變是“天誌”的要求，所以統治者需要作出改變來向上天顯示已經完成權力轉移。最後，這個(ge) 改變並非是對統治原則的改變，而是因為(wei) 天道運行之要求所以人類的秩序亦要作出相應變化。在這個(ge) 意義(yi) 上，“改製”雖也會(hui) 有文質轉換，但服色、正朔的變化更接近於(yu) 符號係統的變化，而非人倫(lun) 、道理層麵的更改。

在《春秋繁露》中，“聖人”被賦予一種全新的能力，即察知“自然”細微變化的能力，這樣聖人也就是能夠根據陰陽尊卑和“時”的變化製定出與(yu) 時相諧的秩序的人。“聖人章其疑者，別其微者，絕其纖者，不得嫌，以蚤防之。聖人之道，眾(zhong) 堤防之類也，謂之度製，謂之禮節，故貴賤有等，衣服有製，朝廷有位，鄉(xiang) 黨(dang) 有序，則民有所讓而不敢爭(zheng) ，所以一之也。”（《春秋繁露·度製》）作為(wei) 一個(ge) 受天命的王者，他要努力完成天意，天意則是“為(wei) 民”。為(wei) 了完成這個(ge) 使命，他要用各種方法來體(ti) 察天意。由此，“受命”觀念被“改造”為(wei) “接受指令”。周秦以來人們(men) 一直強調“天命靡常，惟德是輔”。而在《春秋繁露》中，“受命”並非指人通過自己的努力來獲得機會(hui) ，而是指人如何通過修養(yang) 來領受上天的命令。經過這樣的轉換，人們(men) 都要按照差序格局來接受“指令”，天子聽從(cong) 天的指令，諸侯則要服從(cong) 天子的指令。“天子受命於(yu) 天，諸侯受命於(yu) 天子，子受命於(yu) 父，臣妾受命於(yu) 君，妻受命於(yu) 夫。諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命於(yu) 天亦可。”（《春秋繁露·順命》）當自然秩序被倫(lun) 理化，倫(lun) 理秩序也被“自然化”了：父親(qin) 和丈夫就相當於(yu) 兒(er) 子和妻子的“天”，兒(er) 子、妻子之“受命”就是要聽命於(yu) 父親(qin) 和丈夫。在康有為(wei) 的解讀中，將董仲舒的說法與(yu) 《禮記·喪(sang) 服傳(chuan) 》的“君者，天也；父者，天也；夫者，天也”相關(guan) 聯，甚至與(yu) 《論語》中的“畏天命”聯係起來，認為(wei) 這樣的“受命”過程可以幫助人們(men) 建立起父兄子弟之親(qin) 和、忠信、慈惠的行為(wei) ，因此體(ti) 現了人道參天的崇高性。【3】

董仲舒還認為(wei) ，“人之受命於(yu) 天也，取仁於(yu) 天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之親(qin) ，有忠信慈惠之心，有禮義(yi) 廉讓之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為(wei) 可以參天”（《春秋繁露·王道通三》）。人既受命於(yu) 天便秉承了天所具有的“仁”特性。董仲舒從(cong) 仁者愛人的角度認為(wei) 人的道德意識源自於(yu) 天，而道德的本質是“愛人”。這裏的“參天”從(cong) 主動性程度看比《中庸》要弱，《中庸》從(cong) 盡人之性到與(yu) 人與(yu) 天地參，充滿著“為(wei) 仁由己”的“參與(yu) ”感。而上文所說的人道可以參天，則是強調人道對於(yu) 天道的“領受”。

2.天道與(yu) 天德

董仲舒說《春秋》所要確立的法則是人隨君、君隨天的差序格局。由此，天意必然通過“天道”以使人有途轍可循。在《春秋繁露》中，“天道”比較接近於(yu) 日月運行之自然規律：“是故天道十月而成，人亦十月而成，合於(yu) 天道也。”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）在《春秋繁露》中有一個(ge) 特別重要的思想傾(qing) 向值得關(guan) 注。即先秦儒家一直強調“為(wei) 仁由己”，人的道德意識或由內(nei) 在的同情心激發（如孟子）或為(wei) 聖人稱情立文（如荀子）；而在董仲舒這裏，人的道德行為(wei) 之傾(qing) 向是由“天道”所決(jue) 定的，其過程是“天施”而“人受”。在《春秋繁露·天道施》篇中，天道的特征是一種積極的“施”：“天道施，地道化，人道義(yi) ，聖人見端而知本，精之至也；得一而應萬(wan) ，類之治也。”在這個(ge) 天地人結構中，是由天道運行來賦予人們(men) 行為(wei) 的正當性，然後通過教化和培育來構成人道中的道德規範。“天施”就是自然展示給人類的部分，包括具有“確定性”的日月星辰及其運行，還有陰陽五行這些用以描述“確定性”的元素。

天道的運行有陰陽，落實到人的身體(ti) 上就會(hui) 產(chan) 生貪仁這樣不同的人性特征。自然界既然體(ti) 現為(wei) 陽對於(yu) 陰的優(you) 勢，那麽(me) 人類的道德自然也會(hui) 突出仁道而抑製貪念。“身之名取諸天，天兩(liang) ，有陰陽之施，身亦兩(liang) ，有貪仁之性；天有陰陽禁，身有情欲栣，與(yu) 天道一也。”（《春秋繁露·深察名號》）董仲舒認為(wei) 人對於(yu) 自身的道德節製並非來自內(nei) 心的“道德意識”，而是因為(wei) 身為(wei) 天所賦予，因此要“禁天所禁”、追隨天道。

王者作為(wei) 天意的直接接受者，就要視天如父，小心翼翼地理解天，並據此來確立製度、懲惡揚善。董仲舒說：“夫王者不可以不知天。知天，詩人之所難也。天意難見也，其道難理。是故明陽陰、入出、實虛之處，所以觀天之誌。辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也。天誌仁，其道也義(yi) 。為(wei) 人主者，予奪生殺，各當其義(yi) ，若四時；列官置吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠刑，若陰陽；此之謂能配天。”（《春秋繁露·天地陰陽》）天意不易明曉，要通過陰陽五行之變的“天道”來辨明。而王者從(cong) 天道之運行看出天意的傾(qing) 向是“好仁”，故此人間秩序的建立就應該配合“任德遠刑”的天意，這就是董仲舒所強調的“配天”。既然陽尊陰卑、陽多陰少，配天就意味著“任德遠刑”。刑代表天道中陰的部分，是天道整體(ti) 運行所不可或缺的，體(ti) 現在人類的秩序中便是作為(wei) 德政的輔助，即“有平有威”：“天有和有德，有平有威，有相受之意，有為(wei) 政之理，不可不審也。……我雖有所愉而喜，必先和心以求其當，然後發慶賞以立其德。雖有所忿而怒，必先平心以求其政，然後發刑罰以立其威。能常若是者，謂之天德，行天德者，謂之聖人。”（《春秋繁露·威德所生》）雖由陰陽的尊卑而導致德刑的不平衡，但這種差異最終會(hui) 達成社會(hui) 和諧的目標。在此，董仲舒又回到儒家的核心追求——“中和”，且認為(wei) 中和是天地之道。這就意味著“中”並非是地理上的中心點或價(jia) 值上的“取中”，而是一個(ge) “平衡”“和諧”的點：“和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也。誠擇其和者，以為(wei) 大得天地之奉也。天地之道，雖有不和者，必歸之於(yu) 和，而所為(wei) 有功；雖有不中者，必止之於(yu) 中，而所為(wei) 不失。”（《春秋繁露·循天之道》）

董仲舒結合了陰陽家的天道理論與(yu) 儒家之道德理想主義(yi) ，將五德始終之機械的時間轉移與(yu) 以道德為(wei) 基礎的天命轉移進行對接，從(cong) 而將儒家之道德哲學轉為(wei) 政治曆史之哲學，使儒家之道德理念落實到具體(ti) 的政治實踐成為(wei) 可能。以往的研究者（侯外廬、馮(feng) 契等）有將董仲舒的天論理解為(wei) “神學目的論”的，雖然從(cong) 人的活動由天支配的角度來看，此說不為(wei) 無見，但它掩蓋了董仲舒更多從(cong) “自然規律”角度來理解“天道”的思想獨特性。

二 天道與(yu) 人道

人道作為(wei) 天道的體(ti) 現，是基於(yu) “人”作為(wei) 天的“產(chan) 物”之認識的。不僅(jin) 人的形體(ti) 是對天的模仿，而且人的價(jia) 值觀念和道德行為(wei) 亦是“天誌”的實現。人雖然為(wei) 父母所生，但父母生人隻是天道運行的一個(ge) 環節而已，至於(yu) 為(wei) 什麽(me) 人的形態會(hui) 是如此、人的尊嚴(yan) 奠基於(yu) 何者，則都植根於(yu) 天這個(ge) “生命之總源”。也就是說，除了父母這個(ge) 具體(ti) 的生育係統，人還有一個(ge) 更為(wei) 關(guan) 鍵的“創生者”——天。《春秋繁露》將這樣的創造者稱為(wei) “曾祖父”。我們(men) 不能從(cong) 血緣的意義(yi) 上去理解這個(ge) 曾祖父，而應該從(cong) 邏輯上去理解。所謂“曾祖父”，就是天提供了生命的意義(yi) 和身體(ti) 的形態，然後父母承擔著“加工”機製，按照“天道”“天理”來生兒(er) 育女。“為(wei) 生不能為(wei) 人，為(wei) 人者天也。人之人本於(yu) 天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體(ti) ，化天數而成；人之血氣，化天誌而仁；人之德行，化天理而義(yi) 。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。”（《春秋繁露·為(wei) 人者天》）父母給了我們(men) 身體(ti) ，但“人之為(wei) 人”，無論是人形還是人性，都要仰仗於(yu) “天”。《春秋繁露·身之養(yang) 重於(yu) 義(yi) 》曰：“天之生人也，使人生義(yi) 與(yu) 利。利以養(yang) 其體(ti) ，義(yi) 以養(yang) 其心。心不得義(yi) 不能樂(le) ，體(ti) 不得利不能安。義(yi) 者心之養(yang) 也，利者體(ti) 之養(yang) 也。體(ti) 莫貴於(yu) 心，故養(yang) 莫重於(yu) 義(yi) ，義(yi) 之養(yang) 生人大於(yu) 利。”這就是說，天之生人還賦予了人以道德意識，這些道德意識對人的身心愉悅和安泰有重要的影響。由此，董仲舒與(yu) 《淮南子》【4】對於(yu) 身體(ti) 的認識便有了很大差異，他突出了儒家“德潤身”的傳(chuan) 統，隻是其論證邏輯與(yu) 先秦儒家有所不同：他不是從(cong) 人的道德自覺入手，而是極大地突出了作為(wei) 人的道德意識和道德行為(wei) 根源的“天”。

董仲舒在《春秋繁露·觀德》篇更直接講君臣、父子、夫婦三綱亦是對天、地、星這三種自然形態的模仿，而並不彰顯人對於(yu) 製度的創造性：“天地者，萬(wan) 物之本，先祖之所出也。廣大無極，其德昭明，曆年眾(zhong) 多，永永無疆。天出至明，眾(zhong) 知類也，其伏無不炤也。地出至晦，星日為(wei) 明，不敢暗。君臣、父子、夫婦之道取之此。”

那麽(me) ，天人之間何以能進行施與(yu) 和模仿，它們(men) 之間的內(nei) 在關(guan) 聯機理是什麽(me) 呢？

1.天人感應，天人相副

在漢武帝的舉(ju) 賢良對策第三問中，突出了“天人之應”問題：既然三王之教各有所失，那麽(me) 如何改製以補救之？此問題是董仲舒要係統回應的。

在回應中，董仲舒提出了他對於(yu) “天人之應”的一些基本認識理路，其中一些想法我們(men) 在前麵的論述中已經涉及。而更重要的是，他認為(wei) “臣聞天者群物之祖也。故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽寒暑以成之。故聖人法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施仁以厚之，設誼立禮以導之。春者，天之所以生也，仁者，君之所以愛也；夏者，天之所以長也，德者，君之所以養(yang) 也；霜者，天之所以殺也，刑者，君之所以罰也。繇此言之，天人之征，古今之道也”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。在這段話中，董仲舒展現了兩(liang) 個(ge) 對於(yu) 理解他的天人關(guan) 係十分重要的角度：一是天人之間感應的基礎；二是基於(yu) 天人感應這一前提，人所應采取的製度性應對方案，這被稱為(wei) “法天而立道”，在《春秋繁露》中則被更多表述為(wei) “法天立製”。

我們(men) 先從(cong) 天人感應之基礎入手來看董仲舒是如何論證“感應”原理的。《春秋繁露·人副天數》篇從(cong) “發生學”的角度來說明人與(yu) 天道之相似性（“偶”），即認為(wei) 人為(wei) 天地之精的產(chan) 物，故能秉受天地之德——“仁義(yi) ”。不僅(jin) 人的價(jia) 值觀，而且人的身體(ti) 也最為(wei) 接近天地的結構。人之異於(yu) 別的物種之直立狀態，使人的身體(ti) 能以腰為(wei) 分界，從(cong) 而更為(wei) 直接地對應天地和陰陽。人的身體(ti) 器官也無不與(yu) 天之數相符合，這保證了人與(yu) 別的物種拉開距離且獨自“參天地”。也就是說，董仲舒是通過人與(yu) 天地的“同類”屬性來證明人超越於(yu) 其他物種的優(you) 勢地位的。

基於(yu) 同類相感的原理，天人互相感應：人之善惡能為(wei) 天所感受，而天之好惡也會(hui) 被人所體(ti) 察。這種互相感應的狀態“相動無形”，看上去是自然而然發生的事情，其實存在著由感應而產(chan) 生的因果鏈條。【5】在這個(ge) “感”“動”的過程中，天和人分享著共同的情感變換。天有喜怒，人亦有春秋。這就是“合類”：“而春夏之陽，秋冬之陰，不獨在天，亦在於(yu) 人。人無春氣，何以博愛而容？人無秋氣，何以立嚴(yan) 而成功？人無夏氣，何以盛養(yang) 而樂(le) 生？人無冬氣，何以哀死而恤喪(sang) ？天無喜氣，亦何以暖而春生育？天無怒氣，亦何以清而冬殺就？天無樂(le) 氣，亦何以疏陽而夏養(yang) 長？天無哀氣，亦何以激陰而冬閉藏？故曰：天乃有喜怒哀樂(le) 之行，人亦有春秋冬夏之氣者，合類之謂也。”（《春秋繁露·天辨在人》）雖然是“合類”，但天是更為(wei) 主動的一方，人要盡量去“與(yu) 天同”，避免“與(yu) 天異”。因著物類之感、同氣之應，人要在設計秩序和傳(chuan) 達價(jia) 值傾(qing) 向的時候盡力去“奉天”，如果“逆天”，就違背了“王道”。所以既然天道尚陽而賤陰，人就應該崇德而遠刑。

“務德不務刑”是董仲舒在策論中要向漢武帝傳(chuan) 達的改製建議，他還通過“感應”說來強調統治者若不遵循天道行事，天地就要通過“不常之變”來警示之、通過災異來譴告之。這是天人相感的“極端”方式。“天”先會(hui) 通過一些征兆來告知統治者要對自己的施政作出適當的調整，以此來觀察統治者是否能“奉天”，這是天意之仁的體(ti) 現，即在事情變壞之前就預告之而讓人能醒悟、有所補救。“其大略之類，天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威，《詩》雲(yun) ：‘畏天之威’，殆此謂也。凡災異之本，盡生於(yu) 國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。”（《春秋繁露·必仁且智》）董仲舒進一步在《春秋繁露·二端》中說，《春秋》並非十分看重災異譴告這樣的說法，而更重視開端，即見微知著，善於(yu) 從(cong) 微末的現象中發現政治潰敗的線索。這是“貴微”的動因。但亦有一些不善於(yu) 察微的統治者需要上天通過懲罰性的方式來警示之，讓他們(men) 能夠修身審己。“因惡夫推災異之象於(yu) 前，然後圖安危禍亂(luan) 於(yu) 後者，非《春秋》之所甚貴也。然而《春秋》舉(ju) 之以為(wei) 一端者，亦欲其省天譴而畏天威，內(nei) 動於(yu) 心誌，外見於(yu) 事情，修身審己，明善心以反道者也，豈非貴微重始、慎終推效者哉!”（《春秋繁露·二端》）

董仲舒的天人關(guan) 係序列雖然強調了天的主導性，但沒有完全否定人的作用。儒家的政治思想以修身為(wei) 本，天賦予人以天德，隻是提供了“潛在的可能性”。要讓這種可能性現實化，有兩(liang) 條途徑：一是人自身的修身工夫，二是統治者的教化。基於(yu) 這兩(liang) 個(ge) 途徑，董仲舒“重回”孔子的“性近習(xi) 遠”思想，強調人性為(wei) “善質”，而非完成體(ti) 的“善性”。【6】從(cong) 某種意義(yi) 上講，董仲舒的人性論可以被看作人回應天賦、珍惜天施的一種態度。董仲舒說：“名性，不以上，不以下，以其中名之。性如繭如卵，卵待覆而成雛，繭待繅而為(wei) 絲(si) ，性待教而為(wei) 善。此之謂真天。天生民性有善質而未能善，於(yu) 是為(wei) 之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於(yu) 天，而退受成性之教於(yu) 王。王承天意以成民之性為(wei) 任者也。今案其真質而謂民性已善者，是失天意而去王任也。”（《春秋繁露·深察名號》）“性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質，則王教不能化；無其王教，則質樸不能善。質而不以善性，其名不正，故不受也。”（《春秋繁露·實性》）董仲舒的善質論，有些接近荀子“本始材樸”的意味，即認為(wei) 人性隻是天所賦予人的基礎性條件，就如玉之有待於(yu) 雕琢，而若沒有教化之措施，這些質樸的天性便難以成就為(wei) “善”。他對人性的另一個(ge) 更為(wei) 通俗化的比喻是禾與(yu) 米，並強調天道之“止”：“善與(yu) 米，人之所繼天而成於(yu) 外，非在天所為(wei) 之內(nei) 也。天之所為(wei) ，有所至而止。止之內(nei) 謂之天性，止之外謂人事。事在性外，而性不得不成德。”（《春秋繁露·深察名號》）在這個(ge) 意義(yi) 上，天人之際更接近於(yu) 天生人成。可見，董仲舒雖然強調了天道的優(you) 先性地位，但並不是要完全否定人在完善自我過程中的主動性意義(yi) 。

2.法天立製

在漢儒看來，《春秋》為(wei) 創製立法之作，它既是為(wei) 漢代製法，亦是為(wei) 萬(wan) 世製法。董仲舒在給漢武帝的對策中，提出了“改製”和“易道”的變與(yu) 不變的辯證法。“道之大原出於(yu) 天”，因此天道循環自有其則而不會(hui) 改易，天道所具有的仁愛、血緣等價(jia) 值特性也不會(hui) 變。故而“夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下”，治理天下自有其常道。不過，天道之運行有物有則，必然有所變化，所以統治者要順天命，就需“改正朔、易服色”，以符合天道之行。同樣的意思在《春秋繁露·楚莊王》中表達得更為(wei) 係統：“問者曰：物改而天授顯矣，其必更作樂(le) ，何也？曰：樂(le) 異乎是。製為(wei) 應天改之，樂(le) 為(wei) 應人作之。彼之所受命者，必民之所同樂(le) 也。是故大改製於(yu) 初，所以明天命也。更作樂(le) 於(yu) 終，所以見天功也。緣天下之所新樂(le) 而為(wei) 之文曲，且以和政，且以興(xing) 德。天下未遍合和，王者不虛作樂(le) 。樂(le) 者，盈於(yu) 內(nei) 而動發於(yu) 外者也。應其治時，製禮作樂(le) 以成之。成者，本末質文皆以具矣。”這裏強調了改製和變樂(le) 的不同：改製是“應天”，變樂(le) 則是“應人”，即主要是為(wei) 了在改製取得成功之後，表明天下和諧的盛況。

改製不易道，體(ti) 現出對於(yu) 三代政教的態度，這也是漢武帝在問策中所關(guan) 心的，他想了解當下應如何理解三代各不相同的治理方式。對此，董仲舒采用了一種比喻性的說法：他將先王之道比喻成規矩，它們(men) 是衡量不同的統治者是否符合天理的尺度。“《春秋》之道，奉天而法古。是故雖有巧手，弗修規矩，不能正方員。雖有察耳，不吹六律，不能定五音。雖有知心，不覽先王，不能平天下。然則先王之遺道，亦天下之規矩六律已。故聖者法天，賢者法聖，此其大數也。得大數而治，失大數而亂(luan) ，此治亂(luan) 之分也。所聞天下無二道，故聖人異治同理也。古今通達，故先賢傳(chuan) 其法於(yu) 後世也。”（《春秋繁露·楚莊王》）先賢的治理之法用之既久就會(hui) 有弊，可以稍作損益以應時之變，所以董仲舒給漢武帝的建議是“少損周之文致，用夏之忠”。具體(ti) 地說，就是他建議漢武帝放棄漢初以來以無為(wei) 而治為(wei) 手段的黃老之術，轉而進行製禮作樂(le) 以順應天道運行。董仲舒也提出了許多具體(ti) 的政治主張。如在處理君臣關(guan) 係的時候，君主應該任賢，而“不自勞於(yu) 事”，並將之說成是“法天之行”：“天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為(wei) 尊也；下其施，所以為(wei) 仁也；藏其形，所以為(wei) 神；見其光，所以為(wei) 明。故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。故為(wei) 人主者，法天之行，是故內(nei) 深藏，所以為(wei) 神；外博觀，所以為(wei) 明也；任群賢，所以為(wei) 受成；乃不自勞於(yu) 事，所以為(wei) 尊也；泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為(wei) 仁也。”（《春秋繁露·離合根》）

董仲舒將天、天道比喻為(wei) 規矩，這種重視法則而不是君主德行的說法多少帶有一些黃老道學的影子，不過，董仲舒對此也作出了解釋。他指出，他之所以強調天是“規矩”而君王是天意的傳(chuan) 達者和實現者，是要為(wei) 大一統的政治秩序提供統一的規則，實際上也就是要為(wei) 他收攏權力提供理論支持，亦即用“天道”為(wei) 世俗的君臣、君民之間的支配和被支配關(guan) 係作出普遍性的論證。董仲舒的思路是：天固然為(wei) 尊卑秩序提供了依據，但通過抬高天的地位，又為(wei) 君主的施政設置了一個(ge) 前提條件——遵循天道。董仲舒試圖通過這種方式來製約君主的權力：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。曰：緣民臣之心，不可一日無君。一日不可無君，而猶三年稱子者，為(wei) 君心之未當立也。此非以人隨君耶？孝子之心，三年不當而逾年即位者，與(yu) 天數俱終始也，此非以君隨天邪？故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義(yi) 也。”（《春秋繁露·玉杯》）

對此，董仲舒在討論製度設計原則的《春秋繁露·度製》篇中，從(cong) 天道公平無偏的角度討論了君主不應該壟斷所有的權力和財富，尤其不應該與(yu) 民爭(zheng) 利，並認為(wei) 這是“天理”：“天不重與(yu) ，有角不得有上齒。故已有大者，不得有小者，天數也。夫已有大者，又兼小者，天不能足之，況人乎？故明聖者象天所為(wei) ，為(wei) 製度，使諸有大奉祿亦皆不得兼小利，與(yu) 民爭(zheng) 利業(ye) ，乃天理也。”（《春秋繁露·度製》）這可能與(yu) 漢武帝時期實施鹽鐵專(zhuan) 營政策，在經濟活動中擠壓百姓的生存空間有關(guan) 。

董仲舒為(wei) 漢代的主要政治製度都提供了天道依據。如在《春秋繁露·基義(yi) 》中，他認為(wei) “王道之三綱，可求於(yu) 天”；在《春秋繁露·五行對》中，董仲舒以五行來比附父子之間的五種關(guan) 係類型。雖然這樣的證明在今天看上去並不十分貼切，但在漢代由五行而推導出四季的不同特性、並為(wei) 萬(wan) 物生養(yang) 繁衍提供行為(wei) 準則的思想背景下，董仲舒的論述讓倫(lun) 理關(guan) 係有了堅實的天道支持。

三 元與(yu) 天：大一統秩序下的天道形而上學

儒家雖然關(guan) 注生成論的問題，但對萬(wan) 物起源的討論缺乏係統性。比如《易傳(chuan) 》中的“太極生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦”雖看上去有生成論的意味，但實質上是在探討八卦的源起，而對事物的生成原理沒有細究。儒家也並非不關(guan) 注本體(ti) 與(yu) 現象、形上與(yu) 形下等問題，如《易傳(chuan) 》中對於(yu) 道、器的認識就涉及早期儒家對超越於(yu) 具體(ti) “形狀”的“形而上”之“道”的關(guan) 切，隻是並不如關(guan) 注“自然”的道家更為(wei) 係統。道家思想從(cong) 《道德經》就開始探討道與(yu) 萬(wan) 物之間的關(guan) 係，並發展出比較係統的形而上學思想。而形成時間比《春秋繁露》稍早的《淮南子》一書(shu) 與(yu) 道家有極強的親(qin) 緣關(guan) 係，該書(shu) 在論及“道”與(yu) 天地萬(wan) 物的關(guan) 係時，就有濃厚的形而上學色彩。

根據上文對董仲舒的“天”觀念展開的多方麵分析，我們(men) 發現董仲舒對於(yu) “天”的自然屬性和道德屬性的建構具有理論和現實的雙重目標。從(cong) 現實的角度看，董仲舒希望漢武帝完成統治方式的儒家化轉變，這需要借助有意誌、對現實有幹預性的“天”的存在。但當他把“天”納入倫(lun) 理化的序列的時候，天的超越性就會(hui) 受到損害，因此，董仲舒需要一個(ge) 新的觀念來完善其天人觀念的超越性維度。為(wei) 完成這個(ge) 理論重構的任務，董仲舒選擇了“元”。

以往學者對於(yu) 董仲舒的“元”概念多側(ce) 重於(yu) 從(cong) “元氣”和萬(wan) 物起源的角度來闡發。如康有為(wei) 在《春秋董氏學》中引用了《周易》之“大哉乾元，乃統天”，指出元為(wei) 天地之本，且主要是氣的運行：“孔子之道，運本於(yu) 元，以統天地，故謂為(wei) 萬(wan) 物本始終天地。”【7】徐複觀、金春峰等以“元氣”來理解董仲舒的“元”。以元氣來解釋元是有文獻學的依據的，例如《春秋繁露·玉英》載：“惟聖人能屬萬(wan) 物於(yu) 一而係之元也。終不及本所從(cong) 來而承之，不能遂其功。是以春秋變一謂之元。元，猶原也，其義(yi) 以隨天地終始也。”這一段看上去是在討論萬(wan) 物的起源，在注疏家那裏更直接將“元”理解為(wei) “氣”的開端。如何休在《春秋公羊傳(chuan) 》的注中就把“變一為(wei) 元”解釋為(wei) “元者氣也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也”，並將“元”解釋為(wei) 氣之始。【8】不過，最為(wei) 貼近公羊學思路的是將元理解為(wei) “開端”。《春秋公羊傳(chuan) 》在對“元年春王正月”的解釋中言：“春王正月，元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。”即用“元年”來指稱君主執政的開端之年。《春秋繁露·玉英》也說：“謂一元者，大始也。知元年誌者，大人之所重，小人之所輕。是故治國之端在正名。名之正，興(xing) 五世，五傳(chuan) 之外，美惡乃形，可謂得其真矣，非子路之所能見。”董仲舒強調作為(wei) 開端的元，並從(cong) 開端引申出“正名”，這是要說明君主應該從(cong) 即位的開始就厘定君臣、父子、夫婦之名分，如此才能分清美惡，為(wei) 長治久安奠定基礎，而這也確定了王道政治的基礎。故此董仲舒說：“春秋何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正，則元氣和順，風雨時、景星見、黃龍下。王不正，則上變天，賊氣並見。”（《春秋繁露·王道》）

類似這樣的觀點董仲舒也講給了漢武帝，他在“天人三策”中將這個(ge) 開端說成是“王道之端”。董仲舒對“元年春王正月”進行了梳理，並指出：“《春秋》之文，求王道之端，得之於(yu) 正。正次王，王次春。春者，天之所為(wei) 也；正者，王之所為(wei) 也。其意曰，上承天之所為(wei) ，而下以正其所為(wei) ，正王道之端雲(yun) 爾。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）他還將“一元”從(cong) 大一統的君主權力引申到“正本”的責任：“《春秋》謂一元之意，一者萬(wan) 物之所從(cong) 始也，元者辭之所謂大也。謂一為(wei) 元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為(wei) 人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wan) 民，正萬(wan) 民以正四方。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）故此董仲舒認為(wei) ，孔子作《春秋》的真實用意是以天道為(wei) 基礎來為(wei) 君主們(men) 確定為(wei) 政的基礎，讓他們(men) 了解百姓的疾苦以及是非、得失：“仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，萬(wan) 民之所欲，下明得失，起賢才，以待後聖。故引史記，理往事，正是非，見王公。史記十二公之間，皆衰世之事，故門人惑，孔子曰：‘吾因其行事而加乎王心焉，以為(wei) 見之空言，不如行事博深切明。’”（《春秋繁露·俞序》）

然而從(cong) “元氣”或“開端”來理解董仲舒的“元”，並不能覆蓋董仲舒“元”觀念的全部含義(yi) 。“是故春秋之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內(nei) 之治；五者俱正，而化大行。”（《春秋繁露·玉英》）學界對“元之深”中“深”的解讀，大多追隨何休而直接解釋為(wei) “元之氣”，即從(cong) 氣本論的角度來理解“元氣”作為(wei) 天人之大本。也有學者“深探其本”，以正心為(wei) 政治之本。但如果按照這樣去解釋，那麽(me) 就會(hui) 從(cong) 開端的意思去體(ti) 會(hui) ，而拒絕從(cong) 形而上的角度來認知。比如黃開國說元是政治哲學概念，意為(wei) “王道之始”，且“聯係董仲舒春秋公羊學的整個(ge) 思想及其對元的全部訓釋，根本沒有把元視為(wei) 宇宙本原的思想”。【9】但黃開國自相矛盾的地方是，他在解釋上引“以元之深，正天之端”的時候則主張董仲舒所說的元是與(yu) 天聯係在一起的，並以此說明“元不過是王道從(cong) 天尋求到形而上的根據，但元本身並不是天，而隻是表示王道一開始就從(cong) 天得到純正的規定性”。【9】此段話疑問頗多：首先，元是如何成為(wei) 王道進而從(cong) 天尋求到形而上根據的。其次，如果反對元氣說，那麽(me) 既然元本身不是天，則元是如何成為(wei) 天的“純正性依據”的。對此，任蜜林作過討論，他認為(wei) 真正起主宰作用的是“天”：“從(cong) 生成論上看，‘元’是一切宇宙萬(wan) 物的根本，‘天’也是由其決(jue) 定的。但從(cong) 本體(ti) 論上來看，則人與(yu) 萬(wan) 物都是由‘天’來決(jue) 定的，人與(yu) 萬(wan) 物都是從(cong) ‘天’而來的。這實際上把‘元’置於(yu) 比較‘虛’的位置，而‘天’才有實際的主宰作用。”【10】的確，董仲舒的天依然有一定的“主宰性”因素，然而當董仲舒的“天道”觀日益向“自然秩序”方向轉化的時候，天更多是自然秩序的一部分，因此他需要元作為(wei) 天人關(guan) 係的依據。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，元並不“虛”，而是一種邏輯上的“實”。

按照董仲舒“王道通三”的說法，當天、地、人成為(wei) 世界秩序的共同建構者和運轉環節的時候，天本身就難以成為(wei) 這個(ge) 秩序的終極根據，所以他需要尋求一個(ge) 更為(wei) 根本的依據以作為(wei) 日趨自然秩序化的天人運行的“形式”和“目的”。如此，局限於(yu) 從(cong) “元氣”的角度來強調元作為(wei) 天地之本，雖符合漢代人的“常識”，但難以凸顯其“目的論”因素。對此，作為(wei) 接受過一定西學影響的康有為(wei) 則強調神氣與(yu) 天地同本於(yu) 元，這樣就把“元”與(yu) 具體(ti) 可見的事物區分開，就像大海與(yu) 眾(zhong) 漚一樣，雖相即卻是一種更為(wei) “形式性”的存在，這就揭示了董仲舒“元”觀念的本體(ti) 論特質。康有為(wei) 說：“元為(wei) 萬(wan) 物之本，人與(yu) 天同本於(yu) 元，猶波濤與(yu) 漚同起於(yu) 海，人與(yu) 天實同起也。然天地自元而分別有形象之物矣，人之性命雖變化於(yu) 天道，實不知幾經百千萬(wan) 變化而來，其神氣之本由於(yu) 元，溯其未分，則在天地之前矣。”【11】康有為(wei) 明確將“元”與(yu) “有形象之物”進行了區分，從(cong) 而確定了“元”作為(wei) 一種形而上存在的特質。

董仲舒的“元”理論還必須關(guan) 照“人”的生成論問題。這關(guan) 係到人的獨特性如何體(ti) 現之問題。“故元者為(wei) 萬(wan) 物之本，而人之元在焉，安在乎？乃在乎天地之前。故人雖生天氣及奉天氣者，不得與(yu) 天元本、天元命而共違其所為(wei) 也。故春正月者，承天地之所為(wei) 也，繼天之所為(wei) 而終之也。其道相與(yu) 共功持業(ye) ，安容言乃天地之元？天地之元奚為(wei) 於(yu) 此？惡施於(yu) 人？大其貫承意之理矣。”（《春秋繁露·玉英》）在董仲舒看來，人雖在天地萬(wan) 物中獨為(wei) 貴，但依然要循天道運行之則，“春正月”就是強調君主是受天之命，故而要循天道而為(wei) 。所以聖人隻是人元，王者所要努力的是與(yu) 天地合其德，而他並非天地萬(wan) 物之元。這也從(cong) 另外的角度堅持了“屈民伸君、屈君伸天”的邏輯。董仲舒還在《春秋繁露·深察名號》中說：“天人之際，合而為(wei) 一。同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道。”董仲舒的天人論強調了天的“主導性”和人要“奉天”，這實質上是強調天人之間要奉行共同的原則——“德道”。從(cong) 儒家的發展脈絡來看，董仲舒的天的哲學顯然吸收了道家形而上學的一些因素。所謂“以元統天”，就是給天地秩序和人類道德生活奠定一個(ge) 形而上的基礎，這也是建構大一統國家之意識形態所必須的。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，與(yu) 其說董仲舒的哲學是“天”的哲學，毋寧說是“元”的哲學。

總之，隻有完成了對“元”的形而上學建構，董仲舒對天道普遍性的建構才真正完成。受公羊學的影響，漢代統治者都有“致太平”的訴求，這就需要建立一種與(yu) 大一統的政治秩序相適應的普遍主義(yi) 原則，而對天的自然屬性的強調有助於(yu) 為(wei) 儒家倫(lun) 理提供超越地域和時間限製的普遍性基礎。

注釋
 
1如薛夢瀟指出，秦曆法統一了四時的劃分，以夏曆為基礎，因為“夏正‘得天’，相較於殷曆、周曆更符合農業休作周期。自此，秦代結束了紀時法曆出多元的狀態，在一條包含時、月的紀時文字中，不再有二者曆法不匹配的問題”。參見薛夢瀟：《早期中國的月令與“政治時間”》，上海古籍出版社，2018，第240頁。
 
2徐複觀：《兩漢思想史》第2卷，九州出版社，2014，第76頁。
 
3康有為：《春秋董氏學》，中華書局，1990，第147頁。
 
4《淮南子·泰族訓》曰：“治身，太上養神，其次養形。”《淮南子》並不排斥道德對於養生的意義，但更強調全身保身，並接受了老子功成身退的價值取向。
 
5“同類相動”或“同類相感”是當時人們普遍接受的天人之間互相影響的原理，在《淮南子》中也有相關論述。
 
6安樂哲指出，儒家並不僅僅從“生即為人”來討論人，而是強調“學以成人”，他還從宇宙觀比較的角度，認為這顯示出儒家宇宙觀的獨特價值。參見安樂哲：《“學以成人”：論儒學對世界文化秩序變革的貢獻》，《孔學堂》2020年第2期，第9頁。
 
7康有為：《春秋董氏學》，第124頁。
 
8參見蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992，第68頁。
 
9黃開國：《公羊學發展史》，人民出版社，2013，第226—227頁；第223頁。
 
10任蜜林：《董仲舒思想的“天”“元”關係》，《衡水學院學報》2016年第5期，第28頁。
 
11康有為：《春秋董氏學》，第126頁。