“感而遂通”:交感、感動與(yu) 教化——宋明道學政治哲學的一個(ge) 切入點

作者：幹春鬆

來源：《船山學刊》2022年第6期

摘要：“感”作為(wei) 宋明道學政治哲學的一個(ge) 重要概念素來缺乏研究者的關(guan) 注，然二程、張載和朱熹通過對《周易·係辭》和鹹卦中有關(guan) “感”的意義(yi) 的闡發，尤其是建構寂感體(ti) 用的哲學框架，來闡明聖人感萬(wan) 物而照察人間疾苦，並通過感化來調節社會(hui) 秩序的思想旨趣。

關(guan) 鍵詞：感；感通；二程；張載；朱熹；《周易》；鹹卦

“感”是中國傳(chuan) 統政治哲學中一個(ge) 重要的概念，以往人們(men) 的研究多將之與(yu) “感應”“感通”聯結在一起，而將“感”作為(wei) 一個(ge) 獨立對象來討論，則比較少見。【1】然揆之文本，“感”本身有十分複雜的內(nei) 涵，由此而形成的概念“感應”“感通”乃至“類感”都給我們(men) 理解“感”提供了多向度的意義(yi) 空間。

“感”作為(wei) 一個(ge) 重要的概念，源自《周易》，鹹卦以男女相感來描述“二氣感應以相與(yu) ”，認為(wei) “所感”者可知“萬(wan) 物之情”。［1］163－164此彖辭中的“感”有“感應”“感知”等多重含義(yi) 。鹹卦所呈現的“山上有澤”之象，表征著君子“虛受”之情懷。因為(wei) “虛”而能容天下之物。孔穎達說:“山體(ti) 上承，能受其潤。以山感澤，所以為(wei) ‘鹹’。‘君子以虛受人’者，君子法此鹹卦，下山上澤，故能空虛其懷，不自有實，受納於(yu) 物，無所棄遺，以此感人，莫不皆應。”［1］164此處承接彖辭中“聖人感人心而天下和平”，意為(wei) 聖人能體(ti) 察百姓之疾苦，從(cong) 而政從(cong) 民本，天下祥和安寧。

《周易·係辭》為(wei) 解釋《周易》之形成發展和核心意涵的總結性文字，雖然並沒有專(zhuan) 門就鹹卦展開論述，但其中有幾處關(guan) 涉“感”之文字可與(yu) 鹹卦之主旨相呼應。《係辭》說，聖人可以根據卦象和爻辭了解吉凶，“擬之而後言，議之而後動，擬議以成變化”，因其“虛受”，所以在製定政策之時，能探微知著，猶如“鳴鶴在陰，其子和之；我有好爵，吾與(yu) 爾靡”。王弼說，能根據吉凶來決(jue) 定其策略，那麽(me) “莫不以同相順，以類相應”，百姓自能感受到君子之心意，而回報之。孔穎達說，以《鶴鳴》來“證成”君子之合理性是基於(yu) “同類相應”的原則，能以自己所擁有的好物(好爵)來與(yu) 民分享，“物則有感我之恩，亦來歸從(cong) 於(yu) 我”。［1］324－325這是對儒家政治思想的一種極為(wei) 形象的表述，即君子以自己為(wei) “榜樣”來“示範”，由此贏得民眾(zhong) 的信任。

《係辭》還說:“易無思也，無為(wei) 也，寂然不動感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與(yu) 於(yu) 此?”孔穎達認為(wei) “無思”“無為(wei) ”就是“任運自然”“任運自動”，不加幹涉，所以“寂然不動”，由此，“有感必應，萬(wan) 事皆通”。［1］334－335這既說的是“易理神妙不測”［1］335，亦可以引申為(wei) 聖人能回應人們(men) 的任何需求。

以《周易》為(wei) 重要理論源頭的宋明道學家，對“寂”與(yu) “感”的問題有所闡發，使之具有本體(ti) 論意義(yi) 。若從(cong) 體(ti) 用的角度來看，我們(men) 在後文中可以看到，朱熹是將“寂”視為(wei) “體(ti) ”，“感”視為(wei) 用。而“感”卻又經常與(yu) 其他的概念相聯係而構成新的概念，比如“感通”“感格”“感應”等等。“感”或“感應”的普遍性則又具有生成論的意義(yi) ，既體(ti) 現出人與(yu) 自然之間關(guan) 係的普遍性，又使人與(yu) 人、人與(yu) 家族、人與(yu) 社群乃至個(ge) 體(ti) 與(yu) 國家之間都可以基於(yu) “氣”的一本性或“理”的普遍性而得到證明。［2］104－105“感”作為(wei) 一種本體(ti) 的呈現，是自足的，從(cong) 而讓心靈對其自主性的反省得到自足，並以此與(yu) 差別性的“對”“耦”之間建立起綿延不絕和現實性的關(guan) 聯，而非佛道那樣隔離與(yu) 他者產(chan) 生“感應”的社會(hui) 性聯係。因此“感”同樣也是宋儒建構政治哲學的一個(ge) 重要基點，從(cong) 張載的“虛受”到二程、朱熹對“公共性”的強調，“感”奠定了其在宋明道學體(ti) 係中的重要作用。

一、“天地之間，隻有一個(ge) 感與(yu) 應而已”:二程對“感”的闡發

二程對“感”有許多討論，程顥在與(yu) 張載討論而作的《定性書(shu) 》中，強調“性無內(nei) 外”，從(cong) 體(ti) 用關(guan) 係來理解性情和感應的關(guan) 係。程顥認為(wei) 天地普萬(wan) 物而無心，即能隨物變化而無所拘執，此拘執即緣於(yu) “自私而用智”，自私故隻能以自己的偏見來“應物”，用智則不能“以明覺為(wei) 自然”。［3］460－461此文雖短，亦無明文討論“感”，但卻在總體(ti) 上體(ti) 現了二程“感”說的關(guan) 鍵問題，即以體(ti) 用論寂感，以公私論感應。

宋儒之宇宙論與(yu) 體(ti) 用論多以詮釋《易傳(chuan) 》之語而展開，而“感”是《周易》之核心觀念之一，因此，程氏兄弟之“感”說多以《係辭》和鹹卦的文本為(wei) 基礎。二程尤其重《係辭》中“寂然不動，感而遂通”的哲學意趣。如果說傳(chuan) 統的《周易》注疏更為(wei) 注重占卜過程中的“貫通性”預測的話，二程則傾(qing) 向於(yu) 從(cong) 體(ti) 用一元的內(nei) 在性來理解“寂然”與(yu) “感”以及“動靜一體(ti) ”的關(guan) 係。程頤說:“‘寂然不動’，萬(wan) 物森然已具在；‘感而遂通’，感則隻是自內(nei) 感。不是外麵將一件物來感於(yu) 此也。”［3］154這就是說，天理已然具備一切世間事物之產(chan) 生和發展的各種可能性，“感”隻是將這無形無相的“寂”呈現而已。強調“感”是要說明事物發展的動力來自事物內(nei) 部，而非外來的“推動”。

“寂然不動，感而遂通”者，天理具備，元無欠少，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動來?因不動，故言“寂然”；雖不動，感便通，感非自外也。［3］43客觀世界的形成既然非基於(yu) 外在的推動，那麽(me) 其內(nei) 在的動能是什麽(me) 呢?二程從(cong) 太極分兩(liang) 儀(yi) 的角度，從(cong) 氣的陰陽拒斥和吸引來說明“感”的形成機製。在他們(men) 看來，太極是一，是氣，分而為(wei) 二，則成陰陽兩(liang) 儀(yi) ，於(yu) 是便有“感”。

由“感”而呈現的世界之所以值得關(guan) 注，是因為(wei) 人類生活的原則也由此得到體(ti) 現。二程認為(wei) “寂然不動，感而遂通”是就人與(yu) 天理的關(guan) 係而言。甚至可以說，“感而遂通”更傾(qing) 向於(yu) “關(guan) 注”人世間之“事”，即自然規律與(yu) 人類生活的關(guan) 聯。“‘寂然不動，感而遂通’，此已言人分上事，若論道，則萬(wan) 理皆具，更不說感與(yu) 未感。”［3］160

固然，在人類出現之前，天理自在。但從(cong) 另一角度說，若無人類之出現，“感與(yu) 未感”就不為(wei) 一個(ge) 問題，是人的出現，讓“感”具有意義(yi) ，也賦予天地、世界以意義(yi) 。在這個(ge) 意義(yi) 上，“天地之間，隻有一個(ge) 感與(yu) 應而已，更有甚事?”［3］152

從(cong) 體(ti) 用一元的角度來理解天理和世間萬(wan) 事之寂感，在二程這裏是要為(wei) 人類的普遍價(jia) 值提供一個(ge) 本體(ti) 論的基礎，即世間之萬(wan) 殊，共稟一理，如此，君子明理，就能感通天下人之心智。聖人之所以能體(ti) 察眾(zhong) 人之不同是因為(wei) 他們(men) 能擺脫自己之私心而“盡大同之道，然後能中正合乎乾行也”［3］764。在解釋鹹卦時，程頤特別強調了“感”在建立政治秩序和社會(hui) 秩序時的重要性，程頤認為(wei) 鹹卦所體(ti) 現的是青年男女之間的相感相應，故“相感之深”，若能軌之以貞正之道，則可以讓社會(hui) 充滿愉悅和幸福感。之所以稱鹹卦而不直接命名為(wei) “感”卦，是要體(ti) 現“感”的普遍性。所以程頤說:

凡君臣上下，以至萬(wan) 物，皆有相感之道。物之相感，則有亨通之理。君臣能相感，則君臣之道通；上下能相感，則上下之誌通；以至父子、夫婦、親(qin) 戚、朋友，皆情意相感，則和順而亨通。事物皆然，故鹹有亨之理也。［3］854－855

在解釋“天地感而萬(wan) 物化生，聖人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬(wan) 物之情可見矣”一語時，程頤說:

既言男女相感之義(yi) ，複推極感道，以盡天地之理、聖人之用。天地二氣交感而化生萬(wan) 物，聖人至誠以感億(yi) 兆之心而天下和平。天下之心所以和平，由聖人感之也。觀天地交感化生萬(wan) 物之理，與(yu) 聖人感人心致和平之道，則天地萬(wan) 物之情可見矣。感通之理，知道者默而觀之可也。［3］855聖人之所以能感人心而使天下和平，是因為(wei) 聖人無私心而讓萬(wan) 物之情畢現，由此無所不通。

聖人感天下之心，如寒暑雨暘，無不通，無不應者，亦貞而已矣。貞者，虛中無我之謂也。憧憧往來，朋從(cong) 爾思:夫貞一則所感無不通，若往來憧憧然，用其私心以感物，則思之所及者有能感而動，所不及者不能感也，是其朋類則從(cong) 其思也，以有係之私心，既主於(yu) 一隅一事，豈能廓然無所不通乎?［3］857－858

二程在解釋“仁”的時候，也從(cong) 身體(ti) 的“感知”中去理解其“具身性”的一麵，比如借助“麻木不仁”來說明若無“感同身受”的體(ti) 驗，那麽(me) 仁所具備的普遍性和公共性就難以體(ti) 現。所以，程頤以“公”來解釋“仁”。“仁之道，要之隻消道一公字。公隻是仁之理，不可將公便喚做仁。公而以人體(ti) 之，故為(wei) 仁。隻為(wei) 公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。”2因為(wei) 公，所以能兼顧我與(yu) 外物、我與(yu) 他人之間的關(guan) 係，從(cong) 而讓仁愛之心得到普遍化的落實。相反，我們(men) 之所以難以從(cong) 自身的局限中擺脫出來，不能從(cong) 親(qin) 親(qin) 發展到仁民、愛物，就是因為(wei) 不能充分肯定“感”之普遍性的麵向。

在二程看來，“感”並非一個(ge) 孤立的、階段性的“事件”，而是一個(ge) 持續不斷的“過程”，“感”與(yu) “應”是“有感必有應”“應複為(wei) 感”的永恒持久的過程。

感，動也，有感必有應。凡有動皆為(wei) 感，感則必有應，所應複為(wei) 感，感複有應，所以不已也。【3】

感應思想有複雜和多元的理論來源。漢代思想家多從(cong) “人格化”的方式去理解天人感應。一是從(cong) 人類行為(wei) 可以導致災異的傾(qing) 向來強化天道對於(yu) 人道的決(jue) 定性意義(yi) ，二是從(cong) 諸如“孝感”的角度來理解人類的“誠意”對自然的影響。對此，二程是有所取舍的。他們(men) 肯定感應，但反對漢儒以災異來理解感應，也不讚成超越正常自然現象的“孝感”傳(chuan) 說。比如，對於(yu) 《春秋》中所記載的隕石和六鷁退飛的說法，程子認為(wei) 這些現象是“氣”推動的結果，隻是看起來超出了人們(men) 的常識，才會(hui) 被史書(shu) 記錄。《春秋》中所說的災異，都屬於(yu) 天人感應的現象，背後必定有造成這些現象的原因。“但人以淺狹之見，以為(wei) 無應，其實皆應之。然漢儒言災異，皆牽合不足信，儒者見此，因盡廢之。”［3］159二程認為(wei) 天道自然，至於(yu) 是否成災，取決(jue) 於(yu) 人的應對，“人事常隨天理，天變非應人事”，“人事勝，則天不為(wei) 災；人事不勝，則天為(wei) 災”。［3］374至誠自能感動天地，但這樣的感動也是有限度的，不能逾越自然規律，比如在夏天能感到寒氣，但不能因為(wei) “感”而使夏冬顛倒。［3］161

那人們(men) 如何能體(ti) 察到這些“感應”的端倪呢?尤其是聖人是如何“覺察”到自己所擔負的曆史使命的呢?程頤用“應”來解釋“知天命”和“必受命”的關(guan) 係。他說:

“知天命”，是達天理也。“必受命”，是得其應也。命者是天之所賦與(yu) ，如命令之命。天之報應，皆如影響，得其報者是常理也；不得其報者，非常理也。然而細推之，則須有報應，但人以狹淺之見求之，便謂差互。天命不可易也，然有可易者，惟有德者能之。如修養(yang) 之引年，世祚之祈天永命，常人之至於(yu) 聖賢，皆此道也。［3］161

二程認為(wei) 日常思慮之事，也可通過夢甚至占卜得到“感應”。對於(yu) 殷高宗武丁通過夢得到傅說，周文王通過占卜了解薑太公之所在的說法，二程認為(wei) 關(guan) 鍵在於(yu) 求賢之心，由於(yu) 他們(men) 期待賢人之心是如此迫切，所以感應到有賢人的存在是“理之當然”。“蓋高宗至誠，思得賢相，寤寐不忘，故眹兆先見於(yu) 夢。如常人夢寐間事有先見者多矣，亦不足怪。至於(yu) 卜筮亦然。今有人懷誠心求卜，有禱輒應，此理之常然。”【4】由此之理，程頤說，若是君主求賢若渴，這世界上又有賢人存在，則必然會(hui) 產(chan) 生感應:“大抵人心虛明，善則必先知之，不善必先知之。有所感必有所應，自然之理也。”［3］228程子認為(wei) 人的怨氣也可以感動天地，從(cong) 而通過自然現象得到釋放。

二程有時也會(hui) 有限度地承認漢儒所說的天必有以“征兆”來提醒世人行為(wei) 的“感應”說。但這種承認的目的是要利用其教化作用，接近於(yu) 神道設教。當有人問河圖洛書(shu) 等符瑞是否真正存在的問題時，程頤回答說:“有之。國家將興(xing) ，必有禎祥。人有喜事，氣見麵目。聖人不貴祥瑞者，蓋因災異而修德則無損，因祥瑞而自恃則有害也。”［3］238基於(yu) 將氣視為(wei) 天地交感的載體(ti) ，二程認為(wei) ，聖人之產(chan) 生是天地交感的結果，出現如麟這樣的神獸(shou) 也是如此，但是聖人能“感受”到他是否生逢其時，從(cong) “西狩獲麟”孔子便知他生不得其時。

二、“皆無須臾之不感”:張載對“感”的闡發

楊立華認為(wei) 張載哲學的複雜概念體(ti) 係和嚴(yan) 謹的宇宙圖式的一個(ge) 關(guan) 鍵中間環節是“感”，並強調了差異性是“感”的“邏輯環節”。［4］146的確，張載哲學思想強調氣的屈伸虛實之變化，“感”乃是一個(ge) 需要特別關(guan) 注的概念。張載在《正蒙·乾稱篇》說:“無所不感者，虛也；感即合也，鹹也。以萬(wan) 物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；……天地生萬(wan) 物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。感者性之神，性者感之體(ti) 。”［5］54從(cong) 此段話可以看到張載之“感”的許多層麵。首先，因太虛無形，無所拘執，所以天理具有感知、回應萬(wan) 物的可能性。其次，這種內(nei) 外合一的豐(feng) 富性，是感的“普遍性”之體(ti) 現，即《周易》之“鹹”所意味的“無所不感”。再次，合異之謂感，即所謂差異性所產(chan) 生的吸引力和感召力。最後，感之永恒性，無須臾之不感，表明天理應感而發，自然流行。所以張載說“感者性之神，性者感之體(ti) ”，王夫之解釋此語時說，性的健順通過感的動靜來體(ti) 現，因此，性和感之間也體(ti) 現為(wei) 體(ti) 用關(guan) 係。若無陰陽之差異性，則感無從(cong) 生；若無動靜，則差異性便會(hui) 枯槁而難有活力。所以萬(wan) 物之情，無一念、一刻不與(yu) 物交。【5】

有人稱張載哲學為(wei) “氣本論”，是因為(wei) 張載建構了無形之“氣”經由“感”而聚散成“客形”的生生哲學體(ti) 係。張載說“氣本之虛則湛本無形，感而生則聚而有象”［5］3，這“感”是無形之本體(ti) 顯現為(wei) 世間萬(wan) 物的“介質”。“至靜無感，性之淵源。有識有知，物交之客感爾。”［5］1這裏的“感”是虛實相生之理，使事物可以被認知和體(ti) 察。然這可知可識之“客感”與(yu) “無感無形”之太虛，是“一”而非“二”，此點唯聖人才能理會(hui) 得了。

太虛者，氣之體(ti) 。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已。【6】

本體(ti) 展現為(wei) 世間萬(wan) 物，乃是因為(wei) 陰陽二氣之相相應而形成的“生生之理”。在張載看來，“天包載萬(wan) 物於(yu) 內(nei) ，所感所性，乾坤、陰陽二端而已［5］54，“氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮”［5］57。陰陽兩(liang) 極相感而產(chan) 生無窮的“屈伸”對應的可能性。對此王夫之解釋說，陰陽是“實體(ti) ”，乾坤是陰陽之性質，體(ti) 無形，人們(men) 所見到的是乾坤這樣的性質在事物中的體(ti) 現。“有陰則必順以感乎陽，有陽則必健以感乎陰，相感以動而生生不息，因使各得陰陽之撰以成體(ti) 而又生其感”［6］363，由此造就事物不斷生成、變化、衰亡又形成新事物的過程。

張載論“太虛即氣”有很多解釋的可能，其言“虛”乃是天地宇宙的一種“性質”，一種“本原”，所以他說:“天地以虛為(wei) 德。至善者，虛也。虛者，天地之祖，天地從(cong) 虛中來。”［5］263張載之“虛”非為(wei) 無“實”，而是包具萬(wan) 物而萬(wan) 物未形的情形，這才是真正的“實”。張載說

天地之道，無非以至虛為(wei) 實。人須於(yu) 虛中求出實。聖人，虛之至，故擇善自精。心之不能虛，由有物榛礙。金鐵有時而腐，山嶽有時而摧，凡有形之物即易壞。惟太虛(處)無動搖，故為(wei) 至實。［5］263

一切有形之物難以成為(wei) 世界存在的依據，然這並非如佛教所謂山河大地為(wei) 虛，而是虛中有實，並含有差異之“兩(liang) ”而使事物的變化具有自在的動力。“感”即為(wei) 這個(ge) 動力的觸發機製。“感”產(chan) 生於(yu) 事物本身所具備的對立統一“兩(liang) 體(ti) ”，“一物而兩(liang) 體(ti) ，其太極之謂歟!陰陽天道，象之成也；剛柔地道，法之效也；仁義(yi) 人道，性之立也。三才兩(liang) 之，莫不有乾坤之道。”［5］40

張載強調太虛之氣的聚散，還有一個(ge) 目的是批評佛教以人生為(wei) 幻妄、以世界為(wei) 疣贅的厭棄世界的理論和實踐，他要通過“感”來貫通天人。

基於(yu) 合內(nei) 外、一天人的世界觀，張載建構了一個(ge) 由本體(ti) 世界到現實世界再到認識世界的複雜係統。

由大虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與(yu) 氣，有性之名；合性與(yu) 知覺，有心之名。［5］384

在這個(ge) 發展過程中，虛與(yu) 氣結合的現實世界是“感”之體(ti) ，而“感”則讓虛氣結合的多樣性得以充分展現並被認知。

感者性之神，性者感之體(ti) 。在天在人，其究一也。惟屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬(wan) 物而謂之神，通萬(wan) 物而謂之道，體(ti) 萬(wan) 物而謂之性。［5］54

王夫之認為(wei) ，“健順，性也；動靜，感也”［6］366，陰陽已先在於(yu) 成就事物之“體(ti) 性”中，隻待“感”來使陰陽屈伸運動而使之現實化。沒有陰陽之體(ti) ，那麽(me) “感”便無從(cong) 發生；若無“感”的觸機，那麽(me) 事物本身的可能性亦難以現實化。王夫之並不同意周敦頤等人所說“靜乃生陰，動乃生陽”，他認為(wei) “是徒知感後之體(ti) ，而不知性在動靜之先本有其體(ti) 也”。［6］366

這個(ge) “感”的過程，並非對外來刺激的簡單“回應”，在這個(ge) 過程中，人的認知能力也會(hui) 展現出其主動性。這就是張載的“性命”思想。他說，人可以窮理盡性，雖然人並不能決(jue) 定自己的命運，但無論在什麽(me) 處境中，都可以展現自己的內(nei) 在潛能。所以王夫之在解釋張載《正蒙·誠明篇》中“天所自不能已者，謂命；不能無感者，謂性”時說，君子或窮、小人或泰，這是時勢所造成的，“然其所受之中，自有使人各得其正之理，則生理之良能自感於(yu) 倫(lun) 物而必動，性貫乎所受不齊之中而皆可盡，此君子之所以有事於(yu) 性，無事於(yu) 命也”［6］122。

那麽(me) 如何處理“感”的自然屬性“無心之妙”和人的主動作為(wei) “教化”“修養(yang) ”工夫的關(guan) 係呢?對此，張載提出了“虛受”和“神道設教”的思想，主要是通過聖人和常人的區別來強調聖人對於(yu) 世界的“感受”和“應物”的統一。

張載在解釋《周易》鹹卦時，發揮了“虛受”這個(ge) 概念。他說:“鹹之為(wei) 道，以虛受為(wei) 本”［5］159，此對於(yu) 理解張載之“感”十分重要。首先，“感”是一種十分直接的“反應”，比如對一個(ge) 人的好感，或來自直覺，“感非有意，鹹三思以求朋，此則不足道”［5］161。如果與(yu) 一個(ge) 人建立友情是經過反複思慮的，此友情便不可靠。“感物之善，莫若以虛受人。有所係慕，皆非正吉。”7“屈申相感而利生，感以誠也；情偽(wei) 相感而利害生，雜之偽(wei) 也。”［5］229在解釋《論語》中的“毋意”時，張載說:“‘毋意’，毋常心也。無常心，無所倚也。倚者，有所偏而係著處也。率性之謂道，則無意也。性何嚐有意?無意乃天下之良心也。聖人則直是無意求斯良心也。”［5］257因為(wei) 無意，“感”具有直截反應的特性。

這種無所偏倚的“虛受”能力，讓聖人不為(wei) 聞見之感受所迷惑，不僅(jin) 能從(cong) 事物的差異中看到其內(nei) 在的一致性，也能從(cong) 萬(wan) 物的一致性中體(ti) 察到無窮的可能性。

有無一，內(nei) 外合，庸聖同。此人心之所自來也。若聖人，則不專(zhuan) 以聞見為(wei) 心，故能不專(zhuan) 以聞見為(wei) 用。無所不感者，虛也；感即合也，鹹也。以萬(wan) 物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異，則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬(wan) 物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。［5］54

聖人能感人心，即能以百姓之生命和生活為(wei) 目標，從(cong) 而“和平天下”。

能通天下之誌者，為(wei) 能感人心，聖人同乎人而無我，故和平天下，莫盛於(yu) 感人心。【8】

聖人之“感萬(wan) 物”並非有意為(wei) 之，而是能以百姓之好惡為(wei) 導引，故而“聖不可知也，無心之妙，非有心所及也”9。在天道氣化的過程中，性、心得以形成，在這個(ge) 形成過程中，是有“無心之妙”的，既可能出現相反而相仇的情況，又會(hui) 有互以相成的現象，因此說“愛惡之情同出於(yu) 太虛，而卒歸於(yu) 物欲”［5］3。王夫之解釋說:“感於(yu) 物乃發為(wei) 欲，情之所自生也。”［6］41感於(yu) 物而產(chan) 生的情感，會(hui) 產(chan) 生偏失，此乃聖人教化之根由。張載在《易說上·觀》雲(yun) :“有兩(liang) 則須有感，然天之感有何思慮?莫非自然。聖人則能用感，何謂用感?凡教化設施，皆是用感也。作於(yu) 此、化於(yu) 彼者，皆感之道，‘聖人以神道設教’是也。”［5］143

在張載看來，自然界存在著不同程度的“感之道”。“感之道不一:或以同而感，聖人感人心以道，此是以同也；或以異而應，男女是也，二女同居則無感也；或以相悅而感，或以相畏而感，如虎先見犬，犬自不能去，犬若見虎則能避之；又如磁石引針，相應而感也。”［5］159－160這就是說，差異性所產(chan) 生的吸引力是讓人愉悅的，聖人能照應到百姓的不同需求，從(cong) 而讓人心悅誠服。強製和威脅也能產(chan) 生“感”，但這種“感”是由於(yu) 畏懼。相悅而感與(yu) 相畏而感也是政治之好壞的標誌，這是對儒家政治思想“感應”式的理解。在此基礎上，張載在解釋鹹卦中“聖人感人心而天下和平”時說，這是“風動”，就比如老吾老以及人之老，是“以事相感”，是“感而應”，［5］160是以誠意打動人的方式。

此解釋也與(yu) 張載對《禮記·樂(le) 記》的解釋相呼應。《樂(le) 記》說:“人生而靜，天之性也。感於(yu) 物而動，性之欲也。”感之而動，是氣之性，因為(wei) 人性須是氣之凝聚而成，由此，“感”才有對象。但這“感”的方式很多，若是人之好惡不能有所節製，就是“人化物”，即人被物欲所控製，從(cong) 而產(chan) 生詐偽(wei) 之心和作亂(luan) 之舉(ju) 。張載說:“‘窮人欲’，則心無由虛，須立天理。人心者，人欲；道心者，天理。”［5］366並由此回應了《樂(le) 記》中窮人欲則滅天理的說法。

張載在論述中雖然受道家特別是莊子的影響頗大，但他關(guan) 於(yu) “感”的論述確有辟佛老的立場在。在他看來佛老試圖通過排斥“感”的方式來守護其虛空之本體(ti) ，未看到寂然不動、萬(wan) 物森然的應物之能，而隻看到被欲望所迷惑的害處，沒有從(cong) “感”的普遍性去培育自身，這是因噎廢食之為(wei) 。

基於(yu) 此，我們(men) 或許可以說，張載在《正蒙·乾稱篇》所強調的“民吾同胞，物吾與(yu) 也”萬(wan) 物一體(ti) 的境界，即可通過“感”而得到心性論的證明。由此，我們(men) 可進一步理解張載氣化論思想和注重感化的政治哲學的一體(ti) 性。

三、體(ti) 用與(yu) 寂感:朱熹對“感”的闡發

雖然張載和二程都與(yu) 周敦頤有各種各樣的學術上的關(guan) 聯，但將之確立為(wei) 道學體(ti) 係的源頭則主要是因為(wei) 朱熹的推動，朱熹的本體(ti) 論和宇宙論的建構主要基於(yu) 周敦頤《太極圖說》所建立的“圖式”。10

《太極圖說》以無極而太極起首，提出動極而陽、靜極而陰這樣“互為(wei) 其根”的太極陰陽動靜之妙，產(chan) 生五行四時這樣構成現實世界的主要質料和變化形態的觀點。周敦頤的《太極圖說》中，有兩(liang) 處提到“感”:

無極之真，二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女”，二氣交感，化生萬(wan) 物。萬(wan) 物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬(wan) 事出矣。［7］5

這兩(liang) 處“感”的含義(yi) 並不相同，“二氣交感”主要是說形交氣感而形成具體(ti) 的事物，這更傾(qing) 向於(yu) “對立麵的統一”，即不同性質的氣互相吸引而凝聚萬(wan) 物。而“五性感動”則更接近於(yu) 《周易·係辭》“寂然不動，感而遂通”的“感通”義(yi) ，即太極本體(ti) 與(yu) 外物相接觸而產(chan) 生善惡之情和品類萬(wan) 殊的世界。

張載和二程關(guan) 於(yu) “感”的討論更多的是從(cong) 對《係辭》“寂感”的解釋而展開的，因此，試圖融匯周敦頤、張載和二程思想的朱熹，在討論“感”的時候，也多聚焦於(yu) “寂感”。

針對《係辭》“易，無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故”一語，朱熹的解釋是:“此四者，易之體(ti) 所以立，而用所以行者也。……無思無為(wei) ，言其無心也。寂然者，感之體(ti) 。感通者，寂之用。”【11】

從(cong) 體(ti) 用一元來討論“寂”和“感”的關(guan) 係，在朱熹的言論中十分常見。《朱子語類》記錄了這樣的對話:

陳厚之問“寂然不動，感而遂通”。曰:“寂然是體(ti) ，感是用。當其寂然時理固在此，必感而後發。如仁感為(wei) 惻隱，未感時隻是仁；義(yi) 感為(wei) 羞惡，未感時隻是義(yi) 。”［8］1958－1959

在“寂然”之體(ti) 中，萬(wan) 物森然，萬(wan) 理具備，仁義(yi) 悉備。“寂然”是仁體(ti) 在未感時的“狀態”，通過“感”而呈現為(wei) 惻隱或羞惡之“情”。

對於(yu) 仁義(yi) 禮智和四端的關(guan) 係，朱熹就是以性情來區分解釋，並引入張載的“心統性情”說。他認為(wei) :“夫‘寂然不動’是性，‘感而遂通’是情，橫渠所謂‘心包性情者也’。此說最為(wei) 穩當。明道雲(yun) ‘感為(wei) 情，動為(wei) 心’，感與(yu) 動如何分得?若伊川雲(yun) ‘自性有形者謂之心’，皆是門人記錄之誤。”［8］2406－2407

在這樣的體(ti) 係中，“感”可以被看作性情之間的“觸發機製”。“因其情之發，而性之本然可得而見”。［9］238朱熹在《答方賓王》時說得明白:“仁、義(yi) 、禮、智同具於(yu) 性，而其體(ti) 渾然莫得而見。至於(yu) 感物而動，然後見其惻隱、羞惡、辭遜、是非之用，而仁、義(yi) 、禮、智之端於(yu) 此形焉，乃所謂情。”［10］2659

朱熹有時也用“未發”和“已發”來理解性顯現為(wei) 情的過程。那麽(me) 這種由性到情的顯現的動力在哪裏呢?如前麵《太極圖說》中周敦頤將之歸結為(wei) 五行二氣的運行，此為(wei) 朱熹所接受和發揮，他甚至用更為(wei) 具體(ti) 的五行的“性質”來“範導”潛在的天理呈現為(wei) 倫(lun) 理情感的過程。

人稟五行之秀以生，故其為(wei) 心也，未發則具仁、義(yi) 、禮、智、信之性，以為(wei) 之體(ti) ；已發則有惻隱、羞惡、恭敬、是非、誠實之情，以為(wei) 之用。蓋木神曰仁，則愛之理也，而其發為(wei) 惻隱；火神曰禮，則敬之理也，而其發為(wei) 恭敬；金神曰義(yi) ，則宜之理也，而其發為(wei) 羞惡；水神曰智，則別之理也，而其發為(wei) 是非；土神曰信，則實有之理也，而其發為(wei) 忠信。是皆天理之固然，人心之所以為(wei) 妙也。［11］612

對此，江求流說:“朱子通過性與(yu) 情的區分，並進一步通過已發、未發等範疇對二者之間的關(guan) 係進行闡釋，從(cong) 而表明性與(yu) 情的實質內(nei) 涵是一種內(nei) 在於(yu) 主體(ti) 的感通能力與(yu) 這種能力的發用之間的關(guan) 係，這就使得惻隱、羞惡、辭讓、是非與(yu) 仁義(yi) 禮智之間的關(guan) 係得到明確的定位與(yu) 恰當的詮釋。”［12］61而這個(ge) 過程的“動力”則是“感”。

從(cong) “感動”和“感化”的角度來闡發“感”的意義(yi) ，也是二程和朱熹的共同點。他們(men) 都從(cong) 體(ti) 用關(guan) 係來強調“感”在性本體(ti) 和道德情感之間的紐帶作用，這樣，也就要求道德感受所必需的“具身性”特征，即“身臨(lin) 其境”而非置身事外的道德觀察。固然，這樣的感受具有個(ge) 體(ti) 性的特征，但基於(yu) 人同此心的“共感”特征的前提，儒家亦強化了道德感動的“公共性”特征。［13］33

張載對《係辭》“寂”所引發的“虛受”的發揮，為(wei) 朱熹所接受，並直接用“公”來理解這一概念。朱熹在回應“心無私主，則有感皆通”的問題時說:“心無私主不是暝涬沒理會(hui) ，也隻是公。善則好之，惡則惡之；善則賞之，惡則刑之。此是聖人之至神之化。心無私主如天地一般，寒則遍天下皆寒，熱則遍天下皆熱，便是‘有感皆通’。”［8］1854

朱熹認為(wei) “擴然而大公”是“寂然不動”，“物來而順應”是“感而遂通”。［8］2429朱熹區分了“空疏”與(yu) “空虛”，前者指沒有內(nei) 在積累而缺乏應對事物的手段，而後者則指佛教認萬(wan) 物為(wei) 虛無而拒絕麵對事物。“然有一般人其中空疏不能應物，又有一般人溺於(yu) 空虛不肯應物，皆是自私。若能‘豁然而大公’，則上不陷於(yu) 空寂，下不累於(yu) 物欲，自能‘物來而順應’。”［8］2429－2430

宋明理學家同時也是唐宋轉型過程中，新型家庭倫(lun) 理的建構者和推動者。從(cong) 張載、二程對於(yu) 宗族譜牒的重視，到《朱子家禮》的編訂，其中涉及祠堂和墓祭等一係列禮儀(yi) “原理”的解釋。這也是二程和朱熹都肯定家庭成員和祖先之間存在“感應”的主要出發點。

朱熹也有許多討論涉及“鬼神”的問題，實質是要解釋祠堂和祖先祭祀的意義(yi) 。他更多是從(cong) “氣”的聚散和延續來解釋鬼神:

鬼神隻是氣。屈伸往來者，氣也。天地間無非氣。人之氣與(yu) 天地之氣常相接，無間斷，人自不見。人心才動，必達於(yu) 氣，便與(yu) 這屈伸往來者相感通。如卜筮之類，皆是心自有此物，隻說你心上事，才動必應也。［14］43

人們(men) 內(nei) 心對祖先的感念必然會(hui) “觸動”到血脈傳(chuan) 承之“氣”，基於(yu) 這不可能散盡之氣，人的祭祀活動就會(hui) 得到“感通”，朱熹稱之為(wei) “感格”。

然人死雖終歸於(yu) 散，然亦未便散盡，故祭祀有感格之理。先祖雖世次遠者，氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫，必竟隻是一氣，所以有感通之理。［14］49

朱熹雖也不否定人之生死是氣之聚散，但他更看重氣聚散背後的理，此“理”才是子孫與(yu) 先祖之間“感通”的根據。朱熹反對佛教的輪回說，若依輪回，氣散則可能複聚為(wei) 人，此既不符合儒家生生之理，亦可能造成倫(lun) 理上的困境。

朱熹認為(wei) 氣聚為(wei) 人，氣散為(wei) 鬼，天地之間生生之理並不會(hui) 消歇，祖先的精神魂魄與(yu) 子孫之精神有“相屬”之處，若是能盡誠敬，就會(hui) 有“感格”，所以朱熹特別看重祭祀，認為(wei) 祭祀過程中的“感格”讓家族氣息得以延續。“如子祭祖先，以氣類而求。以我之氣感召，便是父祖之氣，故想之如在，此感通之理也。”［14］63

“感格”也是精神層麵對應的人之間的“相感”，這客觀上也限製了人們(men) “非其鬼而祭之”的衝(chong) 動，不同的社會(hui) 身份所擔負的社會(hui) 職能不同，故而他們(men) 所祭祀的對象和範圍也有對應性，否則無法產(chan) 生“感應”。

周因問:“何故天曰神，地曰祇，人曰鬼?”曰:“此又別。氣之清明者為(wei) 神，如日月星辰之類是也，此變化不可測。‘祇’本‘示’字，以有跡之可示，山河草木是也，比天象又差著。至人，則死為(wei) 鬼矣。”又問:“既曰往為(wei) 鬼，何故謂‘祖考來格’?”先生曰:“此以感而言。所謂來格，亦略有些神底意思。以我之精神感彼之精神，蓋謂此也。祭祀之禮全是如此。且‘天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀’，皆是自家精神抵當得他過，方能感召得他來。”［14］57－58

如何理解不同社會(hui) 職位的人在祭祀活動中的“感格”呢?朱熹在回答學生所問“公共之氣”的問題時說，天子統攝天地，負擔天地間的事物，他的心必然與(yu) 天地相通。而諸侯無須負擔天地之事，所以他們(men) 也不必祭天地，所祭亦難以產(chan) 生感應。聖賢道在萬(wan) 世，君子傳(chuan) 道傳(chuan) 心，便是承接聖賢之職分，他的氣就能與(yu) 聖賢感通。［14］61如此，現在學宮裏祭孔子，就是期待氣類相通。這也可以視為(wei) 對“類感”思想的繼承。

結語

從(cong) 《周易》的“寂然不動，感而遂通”到鹹卦對感應原理的闡發，以及《禮記·樂(le) 記》中的“感化”說，“感”作為(wei) 宇宙發生論和社會(hui) 教化論的基礎一直受到重視。漢儒則結合陰陽五行的思想，發展出係統“類感”思想，試圖解釋差異性和同一性在“交感”和“感動”等問題上的複雜性。在漢代的儒家思想中，“感”是如此深入地影響到政治社會(hui) ，以至“災異”和“孝感”構成統治秩序和民間生活的重要內(nei) 容。

宋儒試圖借助《周易》和《禮記》來構建新的哲學體(ti) 係，同時從(cong) 理氣觀和體(ti) 用觀來為(wei) 道德教化和家族祭祀活動提供正當性的證明。從(cong) 中我們(men) 也可以看到，理學家們(men) 將哲學建構和社會(hui) 實踐相結合的一體(ti) 化的努力，基於(yu) 此，“感”應成為(wei) 我們(men) 理解宋明道學政治哲學的重要入手點。

 
參考文獻
 
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［14］黃士毅．朱子語類匯校:第1冊，上海:上海古籍出版社，2014．
 
注釋
 
【1】楊立華在《宋明理學十五講》《一本與生生:理一元論綱要》等著作中，都將“感”作為一個重要的概念進行了論述。其他有江求流、鄭宗義等也對“感通”概念做過分析。但總體而言，“感”並不如其他理學概念那樣受人關注。
 
【2】程顥、程頤:《二程集》，北京:中華書局，2004年第2版，第153頁。林月惠認為儒家之仁是要去私，而不滅己。“儒家奠基於‘仁’之‘感通’的一體觀，可以由個人通向群體，可以由特殊關係發展為普遍關係”。參見林月惠:《一本與一體:儒家一體觀的意涵及其現代意義》，陳明主編:《原道》第7輯，貴陽:貴州人民出版社，2002年，第248頁。
 
【3】程顥、程頤:《二程集》，第858頁。朱熹解釋此話說:“凡在天地間無非感應之理，造化與人事皆是。且如雨暘，雨不成隻管雨便感得個暘出來；暘不成隻管暘，暘已是應處，又感得雨來。”這便是由感而應，並複有感應的無窮過程。參見黃士毅編:《朱子語類匯校》第4冊，上海:上海古籍出版社，2014年，第1853頁。
 
【4】程顥、程頤:《二程集》，第227頁。陳立勝認為由此夢說可見程子強調感應存在於事實之上，是“理之當然”和“自然之理”，程子據《中庸》至誠可以“前知”之論，認為聖賢至誠，故能互相“感應”到對方的“存在”。參見陳立勝:《從“修身”到“工夫”:儒家“內聖學”的開顯與轉折》，台北:台灣大學出版中心，2021年，第186—187頁。
 
【5】王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，長沙:嶽麓書社，2011年，第366頁。對於張載所說的“感”，楊立華認為可分為三種，即天地陰陽二端之感、誠妄之感和聖人之感。參見楊立華:《宋明理學十五講》，北京:北京大學出版社，2015年，第147—149頁。而鄭宗義則根據張載各處文字，總結為六種，包括感受、感化、感動、感應、感合和感生，他認為此六方麵都貫通了天道性命兩麵。參見鄭宗義:《論張載氣學研究的三種路徑》，《學術月刊》2021年第5期，第37頁。
 
【6】張載:《正蒙·乾稱篇》，林樂昌編校:《張子全書》，西安:西北大學出版社，2015年，第57頁。在解釋《中庸》的“唯天下至誠，為能盡其性”時，張載說:“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止於見聞之狹。聖人之盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我。”(張載:《禮記說》，林樂昌編校:《張子全書》，第390頁)
 
【7】張載:《易說中·鹹》，林樂昌編校:《張子全書》，第160頁。張載在解釋《易傳》中“鼓萬物而不與聖人同憂”時認為，《道德經》“天地不仁，以萬物為芻狗”的說法有道理，但“聖人不仁，以百姓為芻狗”則不對。天道自無為，但聖人以此來治理天下，既受天道運動之盛衰的影響，也需要根據世事變遷而製定法則，是“成能”“異於天地”。參見張載:《易說下》，林樂昌編校:《張子全書》，第211—212頁。
 
【8】張載:《正蒙·至當篇》，林樂昌編校:《張子全書》，第26頁。按王夫之的解讀，天下之人各有不同的愛好和追求甚至私心和欲念，這都是可以接受的。聖人“不執己之是以臨人之非”，如此“則君子樂得其道，小人樂得其欲，無不可感也”。參見王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第201頁。
 
【9】張載:《正蒙·天道篇》，林樂昌編校:《張子全書》，第7頁。王夫之將之解釋為聖人雖與民同其憂患，但不役心於頒布眾多的治教政刑來要求百姓，而是反身而誠，“不親不治不答，皆以無心應之”。參見王夫之:《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第69頁。
 
【10】陳來認為:“朱子的《太極解義》是其太極本體論和太極本源論的建構之始。這一建構，不僅把周敦頤的《太極圖說》正式作為哲學建構的主要依據和資源，開發了《太極圖說》的本體論和宇宙論意義，把太極動靜陰陽論引向了理氣哲學的開展；而且，謀求太極與人極的對應，太極與人性的一致，更以‘全體太極’為成聖成賢的新的內涵，形成了以太極為中心，集理氣、性情、道器、體用為一體的一套哲學體係。”(陳來:《朱子〈太極解義〉的哲學建構》，《哲學研究》2018年第2期，第41頁)
 
【11】朱熹:《周易本義》，北京:中華書局，2009年，第238頁。王夫之在《周易內傳》中認為，“感通”是占筮過程中尋求把各種爻辭解釋通順的方式。這需要“感”，然後能達到隨感必通的結果。參見穀繼明:《周易內傳校注》下，北京:中國社會科學出版社，2021年，第680頁。