李存山對中國文化的“常”與(yu) “變”的義(yi) 理闡發

作者：幹春鬆

來源：《中國哲學史》2022年第4期

摘    要：李存山繼承張岱年和馮(feng) 友蘭(lan) 文化哲學觀，主張從(cong) 價(jia) 值係統去厘定文化的常道，並提出了他自己對儒家文化“常道”的概括。他認為(wei) 儒家價(jia) 值體(ti) 係要因應社會(hui) 曆史的變革而不斷發展，對人與(yu) 人、人與(yu) 環境等挑戰發揮其獨特的價(jia) 值。尤其是如何從(cong) 民本到民主的探索，體(ti) 現了李存山對儒家文化“新命”的體(ti) 認。

關(guan) 鍵詞：李存山; 常道; 民本;

人們(men) 慣於(yu) 將近代中國所麵臨(lin) 的文化挑戰稱為(wei) “三千年未有之大變局”，這種挑戰一方麵是西方列強的侵略及其由此而帶來的喪(sang) 權辱國的不平等條約，而另一方麵是中華文明的危機。在挑戰和危機麵前，中國人陷於(yu) 理智和情感的衝(chong) 突。在理智上，我們(men) 意識到學習(xi) 西方為(wei) 挽救危機之必要的一步，在情感上我們(men) 又對自身的文明傳(chuan) 統及其價(jia) 值充滿留戀。自洋務運動到改革開放，不同時期的思想家一直在尋求化解衝(chong) 突、融匯新知的思路。若以張之洞的中體(ti) 西用論的調和論為(wei) 參照的話，既有全盤西化論的激烈否定傳(chuan) 統的思潮，也有文化守成主義(yi) 的對文化本位的堅持。除此而外，政治目標的複雜性也使文化思潮夾雜了意識形態的衝(chong) 突。

在紛紜的立場麵前，哲學家們(men) 則試圖從(cong) 理論上給出方法來厘定討論的邊界，以避免觀念的無序衝(chong) 突。這方麵張岱年先生的綜合創新論和馮(feng) 友蘭(lan) 先生的“共殊”論很具有代表性。從(cong) 上個(ge) 世紀八十年代進入學術領域的李存山，從(cong) 課堂學習(xi) 、文獻爬梳到觀點的形成，深受馮(feng) 友蘭(lan) 尤其是張岱年的文化思考的影響，他以“常”“變”的辯證法來思考中國文化的特質及其轉化之路，堪為(wei) 張岱年先生綜合創新文化觀的繼承者和發展者。

一、別共殊：對中華文明的特質的探索

“常”與(yu) “變”的辨析是清除觀點冗餘(yu) 的重要途徑。中國文化在漫長的發展史上，形成了以儒家為(wei) 核心的義(yi) 理係統及其作為(wei) 這種義(yi) 理係統的製度化、倫(lun) 理化體(ti) 現的規範、法律係統。然儒學製度化的獨尊地位也促使曆代思想家不斷強化義(yi) 理係統和行為(wei) 規範之間的一致性，因此，當我們(men) 肯定儒家義(yi) 理係統的“一以貫之”的時候，作為(wei) 義(yi) 理體(ti) 現的規範係統自然也是被視為(wei) 是“理所當然”“亙(gen) 古不變”的。由此，在一部分人看來，若否定了儒家的倫(lun) 理規範，也就自然否定了儒家的義(yi) 理係統。這是體(ti) 用一元，間不容發的。

但這種體(ti) 用一元的論證方式在近代遭遇到危機，若是繼續堅持義(yi) 理和規範的不可離析將導致對於(yu) 文明係統的徹底否定，所以，從(cong) 康有為(wei) 等人開始，不斷在嚐試如何從(cong) 經典解釋來突破儒家的時代性局限並激活其內(nei) 在精神。文化和道德上的“常”與(yu) “變”是張岱年先生在上世紀三十年代參與(yu) 文化論爭(zheng) 時所采用辯證方法，並凝聚成文化綜合創新論，這啟發了李存山從(cong) 儒家文化“常道”與(yu) “性命”出發的分析框架的形成。

(一)李存山對張岱年和馮(feng) 友蘭(lan) 文化觀的繼承

在上世紀八十年代的文化熱中，李存山開始係統思考中國文化的發展問題。他自認他的文化觀“受張先生的文化觀影響居多”，也受馮(feng) 友蘭(lan) 先生“別共殊”的思維方式的影響，他認為(wei) “馮(feng) 先生所主張的‘舊邦新命別共殊’與(yu) 張先生所主張的‘綜合創新知常變’是相通的”【1】。

張岱年因直接參與(yu) 了圍繞《中國本位的文化建設宣言》(1935年)引發的文化討論而聲名鵲起。然而，張岱年關(guan) 注文化問題則更早。他的第一篇討論文化的文章《世界文化與(yu) 中國文化》1933年發表於(yu) 張申府主編的《大公報》副刊《世界思潮》，他提出中國文化和世界文化一樣，都存在著好的方麵和壞的方麵，不能非此即彼地簡單否定和全盤接受，並認為(wei) 改造舊文化的關(guan) 鍵就是創造新文化。

在20世紀30年代，張岱年先生將其文化主張定名為(wei) “創造的綜合”，該主張最為(wei) 重要的是提供了文化創新的方法論思考，即對理法，也就是我們(men) 現在所說的辯證法。他說：“想了解創造的綜合之真義(yi) ，還須了解‘對理’。‘對理’中有所謂否定之否定，新事物之出現，及‘拔奪’作用。創造的綜合即對舊事物加以‘拔奪’而生成的新事物。一麵否定了舊事物，一麵又保持舊事物中之好東(dong) 西，且不惟保持之，而且提高之，舉(ju) 揚之；同時更有所新創，以新的姿容出現。凡創造的綜合，都不隻綜合，而是否定了舊事物後出現的新整體(ti) 。”【2】在這樣的思路下，張岱年先生認為(wei) 文化並非是不可“離析”的封閉的整體(ti) ，文化可以隨著時代的發展不斷淘汰舊的內(nei) 容，而吸收不同的文化資源並創造出新的內(nei) 容。李存山說：“張先生在文化理論上的一個(ge) 重要創見，就是在20世紀30年代把唯物辯證法與(yu) 唯物史觀密切結合起來，從(cong) 而恢複了唯物史觀在文化理論上的‘活的靈魂’，對於(yu) 要把中國的舊文化‘整個(ge) 地取消’‘將其掃蕩得幹幹淨淨’的觀點提出了斷然的否定，指出‘隻有不懂唯物辯證法的人，才會(hui) 有這種主張’。而張先生的新見就是文化隨著社會(hui) 的發展而‘必然變化’，但‘變中有常’。”【3】

20世紀80年代，張岱年先生繼續豐(feng) 富他的文化觀念，提出了綜合創新的文化觀，方克立、劉鄂培先生等都是綜合創新文化觀的重要闡發者，而在稍後一輩的學者中，對張岱年先生的理論最有弘揚、推進之功者，當推李存山教授。

李存山對馮(feng) 友蘭(lan) 先生在不同時期文化觀的變化也有仔細的梳理。馮(feng) 先生1946年在接受哥倫(lun) 比亞(ya) 大學榮譽博士學位時的發言說自己的思想發展可以分為(wei) 三個(ge) 階段，在不同的階段中，他對中西文化的關(guan) 係有不同的認識。第一階段是受地理環境決(jue) 定論的影響，第二階段則以曆史發展階段來區分文化的不同，第三階段則以社會(hui) 類型來解釋文化的差別。他所說的第三階段，其實就是他寫(xie) 《新理學》的時期，這是馮(feng) 友蘭(lan) 先生最為(wei) 清晰的哲學立場的呈現。

李存山說：“《新理學》講‘真際’比‘實際’更根本，主張‘理在事先’和‘理在事上’，這對於(yu) 認識中西文化的衝(chong) 突沒有多少助益”。【4】在我看來，這段話對馮(feng) 先生的《新理學》或有所誤解。的確，馮(feng) 友蘭(lan) 借助邏輯實證主義(yi) ，區分了“真際”和“實際”，但這個(ge) 區分根本上並不是要討論何者更為(wei) 根本的問題，而是要尋求概念的“純粹性”。所以，接著講的馮(feng) 友蘭(lan) 先生之“理”是事物之“所依照”，至於(yu) 所依照者為(wei) 何，則不可能有具體(ti) 的內(nei) 容。這樣，“理”就不可能在“事上”或“事中”【5】。但馮(feng) 友蘭(lan) 在《新理學》的第七章“義(yi) 理”部分，我們(men) 也可以看到馮(feng) 先生關(guan) 於(yu) “變”與(yu) “常”的討論的。在此章中，馮(feng) 先生說每一種社會(hui) 體(ti) 係都會(hui) 有其哲學，而世界上有許多社會(hui) 係統，就會(hui) 有很多哲學理論。因此孔子之道就不可能是唯一的道統。同時，不同時代雖然有新的思想，即所謂“變”者，但人類有一些不可變的“生活經驗”，因此，就不可能出現“全新哲學”，總有一些是“自古代以來即有者”，這就是“常”。【6】的確，如李存山所說，依照《新理學》分析中國社會(hui) 發展的《新事論》中所提出的“共相”“殊相”對理解“古今中西”的文化衝(chong) 突有大裨益。

馮(feng) 友蘭(lan) 區分“共相”和“殊相”的一個(ge) 重要目的就是要指出近代以來圍繞中西文化所展開的討論，多停留在特殊化、個(ge) 別化的方式來定義(yi) 中、西文化。在馮(feng) 友蘭(lan) 看來，中國文化包含許多特征，西方文化也包含許多特性，並不能簡單地進行類比。將中西文化視為(wei) 不同時代的觀點也一樣，唯有從(cong) “類”的角度出發，才是討論文化之可行的方式。“每一個(ge) 體(ti) 所有之許多性，各不相同。所以個(ge) 體(ti) 是特殊底，亦稱殊相。而每一類之理，則是此一類的事物所共同依照者，所以是公共底，亦稱共相。”【7】隻有從(cong) “共相”的角度來改變中國文化，才是完全、徹底的。這樣的立場既不會(hui) 全盤西化，也不會(hui) 固守自身文化之條文框框，因為(wei) 每一個(ge) 體(ti) 的文化都從(cong) 不同側(ce) 麵為(wei) 該“類”文化的“共相”提供了其要素。這也是馮(feng) 先生的“常”“變”論的深刻之處。

(二)何為(wei) “常道”?與(yu) 方朝暉的“三綱之辯”

文化的“變”與(yu) “常”與(yu) 道德的“變”與(yu) “常”的爭(zheng) 論，最受學者關(guan) 注的是關(guan) 於(yu) “三綱”在何種程度上可以作為(wei) 中國文化標誌的問題。對此，張之洞、賀麟、陳寅恪等都發表了為(wei) 後人所反複爭(zheng) 辯的觀點。在這個(ge) 問題上，李存山著力否認三綱五常是“常道”。他說：“孔子思想、儒家文化的‘常道’，應該是指從(cong) 先秦儒學到秦以後儒學所一以貫之、始終堅持、恒常而不變、具有根本的普遍意義(yi) 的那些道理、原則、理想或理念。以此為(wei) 判據，首先就要解構‘三綱五常’與(yu) ‘天不變、道亦不變’的聯係，指出‘三綱五常’並非出於(yu) ‘天道’，而是一種曆史的建構”。【8】李存山認為(wei) 三綱五常是一種“曆史建構”，自有其文獻和理論上的依據。

首先，儒家思想內(nei) 部“三綱”與(yu) “五常”的說法源自漢代的董仲舒，董仲舒是從(cong) 天地陰陽的“尊卑”來建構君臣、父子和夫婦的關(guan) 係，並從(cong) 五行來與(yu) 仁義(yi) 禮智信相匹配。

董仲舒的確提出了“道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變”，主要是說堯舜禹“三聖相守而守一道”，並沒有將不變之“道”落實到三綱五常。況且堯舜禹實行的是天下為(wei) 公的禪讓製，並非是強調綱常禮教的世襲製，所以，從(cong) 中國文化精神的源頭而言，並不提倡三綱五常的倫(lun) 理觀念。

三綱五常合為(wei) 一說，是馬融在解釋《論語》中，周因於(yu) 殷、殷因於(yu) 夏，其損益百世可知時，認為(wei) 所“因”者即為(wei) “三綱五常”，由此，被後世的皇侃、朱熹在注解《論語》時所繼承。盡管理學家體(ti) 貼出“天理”，將倫(lun) 理道德規範視為(wei) “天理之流行”，將綱常倫(lun) 理視為(wei) 天理不可變之展現。要到晚清時期的康有為(wei) 所做的《論語注》，對這種注釋提出挑戰，從(cong) 而與(yu) 張之洞的《勸學篇》中將三綱五常視為(wei) “中國之所以為(wei) 中國”的觀點形成了正麵的對抗。

從(cong) 觀念史的角度，張之洞之《勸學篇》的確是以康有為(wei) 以議會(hui) 、憲政為(wei) 目標的戊戌變法運動為(wei) 矛頭所指，尤其是康有為(wei) 借助公羊三世說提出不同時期應該有不同的政治製度的說法，衝(chong) 擊了固守三綱五常為(wei) 中國文明永恒秩序的人士。而在戊戌變法失敗之後所著之《論語注》與(yu) 同時期所做的《孟子微》《中庸注》《禮運注》一起，構成了康有為(wei) 呼喚立憲政治體(ti) 製的思想基礎。在康有為(wei) 看來，孔子所說的損益，就是據亂(luan) 世明君主、升平世立憲，而未來的太平世則是平等共和的社會(hui) 。在強調綱常的晚清，提出這樣的觀點，的確是讓人驚駭的。

通過梳理了儒家對三綱五常的接受和演化史，李存山否定三綱源自儒家傳(chuan) 統，而是來自黃老道學。李存山說，從(cong) 馬王堆出土的《黃帝四經》以陽尊陰卑來推出“君為(wei) 臣綱”，並提出了由卑服從(cong) 尊的六種關(guan) 係“六順”，到《韓非子·忠孝》篇中轉化為(wei) “三順”，即“臣事君、子事父、妻事夫”三種絕對化的關(guan) 係。漢儒為(wei) 適應大一統的政治社會(hui) 格局，吸收了黃老和法家的思想並將之糅合到禮製秩序中，由此，“三綱”也成為(wei) 儒家與(yu) 君主政治合流的一種價(jia) 值觀念。

前述康有為(wei) 與(yu) 張之洞之間關(guan) 於(yu) “綱常”與(yu) 中國文明特性的爭(zheng) 論到五四新文化運動期間成為(wei) 文明階段論的爭(zheng) 論，借用楊度的說法，三綱五常代表一種“家族主義(yi) ”的道德觀念，而民主自由代表“國家主義(yi) ”的新倫(lun) 理【9】。以追求民主和科學為(wei) 目標的五四新文化運動，將民國建立之後的共和政治的失敗歸咎於(yu) 儒家綱常倫(lun) 理的影響，爆發出徹底否定傳(chuan) 統價(jia) 值的呼聲。

後五四時期，外侮的壓力猶在，革命勢力又出現了分裂。由此，儒家思想對於(yu) 民族凝聚和文化自信的意義(yi) 一直夾雜在各種意識形態的爭(zheng) 論之中，一種新的平衡中西文化的立場更為(wei) 人接受，這方麵，“新啟蒙運動”中張申府先生提出的“打倒孔家店，救出孔夫子”【10】的口號就很有代表性。他認為(wei) 那些被皇權專(zhuan) 製所利用的儒家應該加以批判，但孔子思想中的合理因素則需要被肯定。

這時期對於(yu) 三綱五常的問題最有學術性的討論是賀麟先生的《五倫(lun) 觀念的新檢討》(1940年)。賀麟先生認為(wei) 三綱與(yu) 五常有密切關(guan) 係，若是沒有三綱作為(wei) 製度性的禮教秩序的成立，五倫(lun) 就變成五種關(guan) 係模式。賀麟先生進一步認為(wei) ，三綱雖被視為(wei) 最陳腐最為(wei) 世所詬病的舊禮教，但其中卻包含了與(yu) 西方倫(lun) 理思想乃至近代精神相符合的地方。“就三綱說之注重盡忠於(yu) 永恒的理念或常德，而不是奴役於(yu) 無常的個(ge) 人言，包含有柏拉圖的思想。就三綱說之注重時間個(ge) 人的片麵的純道德義(yi) 務，不顧經驗中的偶然情境言，包含有康德的道德思想。”【11】三綱所缺乏的是個(ge) 人的自由意誌。賀麟的辨析很具有啟發性，是八十年代之後重新討論三綱思想的重要基礎，也是李存山與(yu) 方朝暉教授之爭(zheng) 的問題源頭。

方朝暉教授近年來對三綱問題論之甚殷，他認為(wei) 賀麟先生前揭文在文獻上並未收羅完整，重點是方朝暉教授對“綱”有重新的解釋，他說“綱”並非是絕對的服從(cong) 與(yu) 被服從(cong) 的關(guan) 係，而是以什麽(me) 為(wei) 重的意思。曆代儒家包括一般認為(wei) 提出三綱和支持三綱的董仲舒、宋明儒者，他們(men) 都主張“格君心之非”，並以道尊於(yu) 勢的角度來限製君權的，並沒有將君權絕對化。

方朝暉從(cong) 文化習(xi) 性的認知出發，認為(wei) 中國人人格的健全發展和社會(hui) 秩序的重建要從(cong) 自身的文化傳(chuan) 統出發，三綱五常若能剝離大一統國家所強化的維護君權、父權和夫權，依然可以找到其普遍的價(jia) 值。【12】李存山老師是站在對中國文化的“常”和“變”的立場來與(yu) 方朝暉教授提出商榷的。【13】因為(wei) 與(yu) 方朝暉教授有文字上的往複，2012年底，《光明日報》國學版組織了一次別開生麵的討論，由李存山和方朝暉就三綱形成、內(nei) 核和現代意義(yi) ，展開了討論，這次討論我充當了“主持人”，討論的內(nei) 容發表在《光明日報》上。在討論中，李存山總結說，不能因為(wei) 眼下要肯定中國傳(chuan) 統文化的價(jia) 值，就否認曆史上的儒家是反對三綱的。“我們(men) 現在為(wei) 了肯定和維護中國文化的價(jia) 值，是按照以前曆史上一直講的那樣，說三綱是‘聖人之所以為(wei) 聖人，中國之所以為(wei) 中國’之所在，還是把中國文化的發展看成一個(ge) 有‘因’有‘損益’，即有‘常’有‘變’的過程呢?我個(ge) 人認為(wei) ，三綱是一個(ge) 變，而不是常。三綱之說不是出自先秦儒家，而是漢儒為(wei) 了適應秦漢製度而做的損益。我們(men) 把三綱當成是變，不當成常，不影響我們(men) 肯定儒家文化裏麵有優(you) 秀的傳(chuan) 統。牟鍾鑒先生說‘三綱一個(ge) 不能留，五常一個(ge) 不能丟(diu) ’，我是同意這種觀點的。”【14】

方朝暉認為(wei) ，他也同意“常”與(yu) “變”的辯證法，但他認為(wei) 中國文明的“習(xi) 性”沒變，所以三綱是“常道”。李存山認為(wei) 他與(yu) 方朝暉的差別在於(yu) ，他認為(wei) 社會(hui) 結構發生了變化，文化價(jia) 值也應隨之而發展。“我是既講‘整’也講‘分’，既講‘常’也講‘變’。我反對把三綱當成儒家文化的‘常道’，但我認為(wei) 儒家文化中也有恒常而不變的傳(chuan) 統，如崇尚道德、以民為(wei) 本、仁愛精神、忠恕之道、和諧社會(hui) 等等。”【15】因此，李存山老師和方朝暉教授的差別，既體(ti) 現在他們(men) 對於(yu) 文明體(ti) 係和發展的不同認識，並由此產(chan) 生了他們(men) 對“常道”理解的根本差異。那麽(me) ，李存山所強調的中國文化的“常道”是什麽(me) 呢?

二、變與(yu) 常：從(cong) 民本走向民主

將“三綱”視為(wei) 曆史建構的產(chan) 物，就意味著李存山對儒家的“常道”有自己的認識。毫無疑問，任何對“常道”的概括本身就包括了基於(yu) “時間性”的自我瓦解，因為(wei) 任何概括者難以超越自己所生活的時空限製，這一點我們(men) 從(cong) 孔門弟子對孔子思想的不同概括就可以得到明證。但從(cong) 另一個(ge) 角度看，每個(ge) 時代對於(yu) 儒家“常道”的總結也可以體(ti) 現為(wei) 對於(yu) 儒家精神的一種“繼承”和“豐(feng) 富”，並啟示後人對於(yu) “常道”的新概括。

(一)“新命”判準下的儒家“常道”

從(cong) 前述李存山與(yu) 方朝暉的爭(zheng) 論中我們(men) 可以看出，他對儒家在現代社會(hui) 中的作用是以“重視人倫(lun) ，解構三綱”作為(wei) 主旨的。既然三綱是在曆史中建構起來的，且糅合了黃老道家與(yu) 法家的思想，那麽(me) 就應該正本清源地“返歸”先秦儒家更為(wei) 獨立和剛健的精神氣質。更為(wei) 關(guan) 鍵的是“三綱”將等差絕對化，成為(wei) 阻礙曆史進步的一個(ge) 思想禁錮，應從(cong) 時代精神的發展的角度來重新審視儒家之“常道”。

從(cong) 前文李存山對“常道”的概括中我們(men) 可以看出，他力圖抽離具體(ti) 的倫(lun) 理綱目與(yu) 禮製形態，因為(wei) 這些綱目和禮製雖基於(yu) 儒家的價(jia) 值觀念，但形之於(yu) 具體(ti) 的規範和製度，必然會(hui) 帶有特定時代的烙印，是在不斷的“損益”過程中的。於(yu) 是，要尋找儒家的常道，就需要在這些規範和禮製背後尋求支持這些規範和禮製的價(jia) 值原則。

李存山以此為(wei) 判準提出了儒家常道的五個(ge) 關(guan) 鍵詞：“崇尚道德、以民為(wei) 本、仁愛精神、忠恕之道、和諧社會(hui) 。”他指出，儒家從(cong) “祖述堯舜、憲章文武”時期就確立了崇尚道德、以民為(wei) 本和和諧社會(hui) 的價(jia) 值取向。到孔子創立儒家學派，把“仁”提升到道德最高範疇，使之成為(wei) 能夠含括其他德目的道德之基礎，並將忠恕之道作為(wei) 一以貫之的行為(wei) 準則，由此完善了儒家的價(jia) 值體(ti) 係。

從(cong) 李存山的許多文章裏我們(men) 可以看到他對“常道”解釋體(ti) 現出對時代問題的回應，比如環境、社會(hui) 秩序，乃至世界新秩序的建構等等。在他看來，儒家的仁愛精神能夠體(ti) 現出儒家的“世界主義(yi) ”精神。他對仁愛的理解結合了愛發自內(nei) 心和愛的普遍性的結合，這其實是對孟子的“一本”觀念有了一種新的發展。儒家之愛是從(cong) 愛自親(qin) 始到仁民愛物，這樣愛自親(qin) 始，可以生發出民族認同的情懷，同時，在明體(ti) 達用的精神貫注下，達到萬(wan) 體(ti) 一體(ti) 的精神境界和天下和平的秩序理想。李存山認為(wei) ，在現時代，因保持“國家主義(yi) 與(yu) 世界主義(yi) 的折中”，這也是因應時代的準確回應。

儒家“己所不欲勿施於(yu) 人”的恕道，曾經被視為(wei) “全球倫(lun) 理”的“金律”。李存山通過對中西方對權利和義(yi) 務關(guan) 係的不同認識出發，認為(wei) 人類在肯定自己的天賦權利的同時，也應該根據互助精神，擔負自己對別人、家庭、共同體(ti) 乃至宇宙萬(wan) 物的責任，這對於(yu) 彌合文明之間的裂隙、民族國家之間的利益紛爭(zheng) 和人對自然的過度開發，有極其重要的意義(yi) 。

儒家的倫(lun) 理是一種“示範倫(lun) 理學”，強調道德原則的自我約束與(yu) 自我完善，並以此來帶動其他社會(hui) 成員的道德意識的提升。所以，儒家之崇尚道德更為(wei) 注重教化而非強製、注重心悅誠服而非道德綁架，由此，社會(hui) 和諧就是一個(ge) 自然而然的目標。

李存山從(cong) 時代發展來概括儒家之“常道”，他所看重的“常道”擔負著時代之“新命”。但若從(cong) “常道”作為(wei) 價(jia) 值原則的定位而言，李存山之概括雖比類似三綱五常這樣的具體(ti) 倫(lun) 理規範更為(wei) 抽象，但依然有可商榷之處。“崇尚道德”“和諧社會(hui) ”隻是一種價(jia) 值傾(qing) 向而非價(jia) 值觀本身，難以成為(wei) 儒家所特有的價(jia) 值特質。“仁愛精神”和“忠恕之道”“以民為(wei) 本”的確是儒家的核心理念。但李存山反複強調“民本”不等同“民主”，在市場經濟的背景下，儒家需要從(cong) 君臣範式下的“民本”思想轉化為(wei) 肯定個(ge) 人權利的民主價(jia) 值及其製度，在這個(ge) 過程中，儒家所肯定的社群和家庭的責任感，則可以矯正民主製的弊端，並建立起權力和責任的更為(wei) 平衡的新型民主秩序。如果如此，那麽(me) “以民為(wei) 本”亦難以應對因市場發展對人的權利的新認知。其實，此問題恰恰是李存山所始終關(guan) 注的。

(二)從(cong) 民本走向民主

儒學與(yu) 民主政治的關(guan) 係是現代儒學發展的關(guan) 鍵議題，若從(cong) 康有為(wei) “舊瓶裝新酒”的方式立言，從(cong) 公羊三世說來證明升平世的中國必須接受立憲民主政治，那麽(me) 新文化運動之後的新儒家，受製於(yu) 全盤反傳(chuan) 統的時代思潮，隻能強調“曲通”，認為(wei) 儒家“德”與(yu) “禮”的思想逼出了民主主義(yi) 的基礎。但討論儒家與(yu) 民主關(guan) 係最為(wei) 充分的徐複觀先生也認為(wei) 傳(chuan) 統儒家始終沒有真正從(cong) “以民為(wei) 本”轉入“以民為(wei) 主”，導致民主政治的主體(ti) 並沒有建立起來，“一直到明末，黃梨洲氏已指明君主是客，天下是主，但跳出君主圈子之外，在人民身上來想政治的辦法，這隻隔住薄薄的一層紙，而這層紙終不曾被中國文化的負擔者所拆穿。”【16】1980年代，現代新儒學的思潮也已經傳(chuan) 入中國大陸，與(yu) 儒學資本主義(yi) 等問題一起，儒家與(yu) 現代民主之間的關(guan) 係亦成為(wei) 國內(nei) 學者所關(guan) 注。尤其是近年來之文化保守主義(yi) 思潮的興(xing) 起，對於(yu) 中國政治的發展方向與(yu) 民主實現方式有更多的討論，在此中間，李存山的立場始終堅定：即首先要辨明民本與(yu) 民主的關(guan) 係，其次認為(wei) 突破民本的極限，走向民主是儒家政治思想現代發展的方向。

(1)舊邦何以新命：中國近代的民主之路探索

中國傳(chuan) 統政治思想始終是李存山的核心關(guan) 切之一，比如對《唐虞之道》等出土文獻中“禪讓”思想研究，對孟子和董仲舒的政治理念的分析，以及對宋明時期範仲淹、王安石等人的討論，都體(ti) 現出儒家政治哲學是他持續思考的重點之所在。

然在這些關(guan) 切中，如何理解“民本”與(yu) “民主”的關(guan) 係則更是李存山用力甚多的議題。這是基於(yu) 他對近代以來中國政治和社會(hui) 發展的現狀以及近年來對文化保守主義(yi) 思潮的關(guan) 注所引發的現實關(guan) 注。

他的提問首先是從(cong) 對近代中國最為(wei) 重要的文化事件——五四運動的反思切入的。他說西方文化有豐(feng) 富的內(nei) 容，比如宗教等，為(wei) 什麽(me) 五四新文化運動高揚民主和科學，而不關(guan) 注宗教，甚至要排斥宗教?這是因為(wei) “民主和科學正體(ti) 現了中國文化實現其轉型的自身發展邏輯”【17】。在李存山看來，中國近代社會(hui) 的困境直接來自於(yu) 生產(chan) 力的低下和生產(chan) 方式的落後，因此，在社會(hui) 轉型的時期，首先受到衝(chong) 擊的就是儒家道德中的絕對主義(yi) 傾(qing) 向和政治製度上的君主製觀念。

他看到了黃宗羲等人對五四新文化運動的影響，指出傳(chuan) 統儒家的思想資源中對君權的製約，主要有兩(liang) 種類型，一種是孟子所說的“格君心之非”，在製度上是通過諫議製的方式來製約；另一種是董仲舒所提倡的“屈君而伸天”，試圖依靠天譴和災異來“警示”皇帝。對此，李存山認為(wei) 王廷相和黃宗羲，他們(men) 都具有科學主義(yi) 的精神，同時也對君主製的弊端提出了批評，黃宗羲還提出了“置相權”來製約王權的想法。

民本並不能等同於(yu) 民主，李存山高度評價(jia) 了黃宗羲對民本思想的突破，認為(wei) 是“從(cong) 民本走向民主的開端”。他說：“傳(chuan) 統的民本思想與(yu) 君主製結合在一起，而君主製被曆史上的儒家賦予了‘如父如天’的天然合法性和絕對的神聖性。而在黃宗羲的政治思想中，這樣的天然合法性和絕對神聖性已經被消解了”【18】。黃宗羲推崇三代以上“藏天下於(yu) 天下”的理想秩序，批評秦漢以後天下之是非“一出於(yu) 朝廷”的壟斷是非的專(zhuan) 製體(ti) 製，並認為(wei) 宋明兩(liang) 代與(yu) 君主“共治天下”的士大夫政治文化造成“學校與(yu) 朝廷的對立”，使學校不僅(jin) 沒有成為(wei) 養(yang) 士之所，適足以成為(wei) 害士之地。李存山認為(wei) 黃宗羲所提出將學校改造成“議事”機構，將決(jue) 定是非的權力從(cong) 朝廷轉移到學校，“而中央和地方的‘議長’則是由‘公議’‘推擇’選出。這種政治設計……突破了‘惟以一人治天下，豈將天下奉一人’這一民本思想與(yu) 君主製的結合，而是從(cong) 君主製走向民主製的第一步。”【19】

李存山認為(wei) 近代的變法維新和追求共和的革命派都深受黃宗羲的影響，尤其《明夷待訪錄》等著作對中國近代的民主進程起到了推進作用。但鴉片戰爭(zheng) 之後，中國人接受西方文化的民主思想，救亡圖存、民族自強的目標導致“中國近現代的民主思想雖然否定了與(yu) 民本思想結合在一起的君主製，但在價(jia) 值觀上仍然是以集體(ti) 主義(yi) 的民本思想為(wei) 基礎。在西方，民主是以個(ge) 人自由和資本主義(yi) 的多元利益的‘市民社會(hui) ’為(wei) 基礎的。在中國，在機體(ti) 主義(yi) 的主導價(jia) 值觀下，如何達成社會(hui) 整體(ti) 利益與(yu) 個(ge) 人的自由的和諧……如何既有一定程度的利益分化又能保持社會(hui) 的共同富裕，這將是中國的民主需要解決(jue) 的關(guan) 鍵性問題。”【20】

基於(yu) 這個(ge) 思考，他對近代中國追求民主進程中的重要思想家比如嚴(yan) 複、五四新文化運動的代表人物的相關(guan) 觀念進行了分析和討論，以圖通過梳理思想史來找到解決(jue) “關(guan) 鍵問題”的新思路。

李存山認為(wei) 嚴(yan) 複是通過《辟韓》來反對君臣綱常，為(wei) 中國學習(xi) 西方的民主、自由思想開開辟道路，通過《救亡決(jue) 論》來為(wei) 中國學習(xi) 西方的科學奠定基礎，從(cong) 而肯定嚴(yan) 複基於(yu) 民智、民德、民力的提升來對中西文化進行綜合創新的方向。尤可注意者是他對嚴(yan) 複體(ti) 用論的分析，他提出嚴(yan) 複的自由為(wei) 體(ti) 、民主為(wei) 用的思想是對洋務派以綱常名教為(wei) 體(ti) ，而以西學之本末(自由和科學)為(wei) 用的思想的批評，但嚴(yan) 複並沒有主張中西體(ti) 用的絕對對立，而是強調“體(ti) 用兼改”，改變中學以綱常名教為(wei) 體(ti) ，而是將儒家的“仁愛忠恕”與(yu) “自由、科學”結合成為(wei) 中學的“新體(ti) ”。【21】李存山對嚴(yan) 複的體(ti) 用觀是十分肯定的。

嚴(yan) 複的思想立場呈現出不斷保守的傾(qing) 向，然受其思想影響的五四一代新知識群體(ti) ，則因在“共和政體(ti) 之下，備受專(zhuan) 製政治之痛苦”(陳獨秀語)，並認為(wei) 民國初期的複辟思潮與(yu) 尊孔運動相表裏，由此陳獨秀等人提出，要擁護民主和科學，則不得不反孔教、反舊政治、舊倫(lun) 理和舊文學。隨著馬克思主義(yi) 的傳(chuan) 入，李大釗更是用唯物史觀來宣告“孔子主義(yi) (就是中國人所謂的綱常名教)並不是永久不變的真理”，若是經濟結構發生了變化，思想理論也必然隨之變化。由此，李存山認為(wei) ，儒家倫(lun) 理這一曾經被視為(wei) 萬(wan) 世不易的“體(ti) ”，被還原為(wei) 具有曆史階段性的“用”，這對於(yu) 中國文化的現代轉型有巨大的意義(yi) 。“五四把民主與(yu) 科學同孔教、舊(傳(chuan) 統)文化完全對立起來，有其時代的理論和方法的局限性，但中國文化的現代轉型正是在此局限中起步的。”【22】

李存山還著文分析了五四以後孫中山與(yu) 中國共產(chan) 黨(dang) 的對民主政治的探索，認為(wei) 中國近現代的民主曆程與(yu) 中國革命進程密切相關(guan) 。在內(nei) 憂外患之中，中國社會(hui) 沒有也不可能走一條循序漸進的發展道路。恢複國家主權、抵抗帝國主義(yi) 的侵略是革命的重要任務，而民主革命成為(wei) 救亡的重要思想力量。

(2)從(cong) 民本走向民主

分析“民本”和“民主”的異同，是推進儒家思想的現代化的重要環節。李存山認為(wei) 儒家的民本思想主要包含兩(liang) 方麵的含義(yi) ：即人民的利益是國家的價(jia) 值主體(ti) ，君主的權力的鞏固依賴於(yu) 人民的擁護。從(cong) 政治製度而言，民本與(yu) 民主是對立的，因為(wei) 即使是先秦儒家的民本思想，也沒有賦予人民以監督、節製和罷免君主的權力，而是將這種權力寄托於(yu) 天。而漢以後，儒家的政治思想被滲入法家的因素而將君臣關(guan) 係絕對化，由此，人民的權力被進一步的限製和束縛。【23】他說：

儒家的民本思想與(yu) “天之立王”的君主製結合在一起，從(cong) 政治體(ti) 製上說，它是與(yu) 民主製相對立的；而從(cong) 價(jia) 值觀上說，它主張“為(wei) 民”(for the people)即以人民為(wei) 目的，以人民為(wei) “天下”的價(jia) 值主體(ti) (of rhe people)。故可說，儒家的民本思想中有“民享”和“民有”之義(yi) ，但無“民治”(by the people)的公民權利之政治設計。【24】

“民本”不是“民主”，但這並不否認民本思想中蘊涵著從(cong) 君主製向民主製發展的種子。首先，李存山認為(wei) 儒家肯定個(ge) 人的生命價(jia) 值、注重家庭倫(lun) 理、提倡“親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物”的思想，可以作為(wei) 承認個(ge) 人自由、個(ge) 人權利的現代人權觀念的必要補充。其次，儒家注重社群的發展和國家對於(yu) 社會(hui) 成員的教育、經濟權利的保障，也符合聯合國1986年所通過的《發展權宣言》。就此而言，李存山吸收了現代政治思想中社群主義(yi) 和共和主義(yi) 的一些思路，看到了個(ge) 體(ti) 與(yu) 整體(ti) 相互關(guan) 係、個(ge) 人與(yu) 社群的平衡在現代民主話語中的發展。

基於(yu) 此，李存山不同意以“王權主義(yi) ”來概括傳(chuan) 統中國的政治理念。“王權主義(yi) ”的論說認為(wei) 民本雖然體(ti) 現出對民眾(zhong) 的同情和憐憫，但出發點和歸結點都站在君主一邊，從(cong) 政治實踐上，也隻是專(zhuan) 製主義(yi) 的重要組成部分。在李存山看來，民本思想與(yu) 君主製結合的確是曆史事實，曆代統治者也一直借用儒家經典提倡“重民”“養(yang) 民”，然並不能由此認為(wei) 儒家就缺乏以天道與(yu) 民意來製約君權的“道”尊於(yu) “勢”的政治理念。先秦儒家所推崇“天下大同”的禪讓製，也沒有因為(wei) 秦漢世襲製的皇權帝國的確立而銷聲匿跡。反而是曆代統治者要借助“禪讓”的名號來為(wei) 自己的統治合法性做論證。即使到專(zhuan) 製統治的巔峰的明清兩(liang) 代，朱元璋依然惶恐於(yu) 《孟子》書(shu) 中富有革命精神的“君視臣為(wei) 草芥，則臣視君為(wei) 寇讎”等論說，並命人刪除而做《孟子節文》，這就是價(jia) 值觀製約和影響王權的例子而非儒家安心成為(wei) 王權附庸的例子。

李存山也反對以“天道合法性”來取代“天民一致”的看法。前文已述，漢儒固然以“屈君而伸天”來曲折製約君權，但揆之儒學史，“中國文化所信仰的‘天’並沒有自己獨立的一致，而是以人民的意誌為(wei) 意誌，此即‘天民一致’的思想。”【25】因此，不存在獨立於(yu) 民意的“天道合法性”，從(cong) 《尚書(shu) 》中“天聰明，自我民聰明”，“天視自我民視，天聽自我民聽”“民之所欲，天必從(cong) 之”等，所說明的正是天意和民意之間一致性，甚至“民聽”和“民視”才是更具有決(jue) 定性的一麵。

通過對“五四”以來中國民主運動的曲折發展以及當下對民主傳(chuan) 統的代表性理念的分析，李存山提出了他所設想的“從(cong) 民本走向民主”的思考，即充分體(ti) 現個(ge) 體(ti) 和整體(ti) 平衡、個(ge) 人權利和社會(hui) 福利相結合一種更為(wei) 優(you) 越的民主製度。

類似的說法目前我們(men) 可以從(cong) 趙汀陽等人對於(yu) 從(cong) 關(guan) 係理性去尋求人類的共存的方式得到共鳴。雖然在缺乏個(ge) 人權利基礎的上直接討論對於(yu) 民主製度的“改進”有可能導致對民主製度建構本身的關(guan) 注，但的確也無法否認“偏好加總”“個(ge) 人理性加總”所可能造成的非理性選擇。【26】更不用說中國現代性過程是被殖民和被欺淩的曆史也造就了對西方製度本身的“抵觸情緒”。所以，從(cong) 某種意義(yi) 上說，李存山所提出的“民主改進”可能是由民本轉向民主的一個(ge) “過渡環節”。他說：“有中國特色的民主製度是‘以民本和自由為(wei) 體(ti) ，以民主為(wei) 用’。之所以是‘以民本和自由為(wei) 體(ti) ’，就是要在價(jia) 值觀上保持‘社會(hui) 整體(ti) 利益與(yu) 個(ge) 人自由的和諧’，使中國社會(hui) ‘既有一定程度的利益分化又能保持社會(hui) 的共同富裕’。以此為(wei) 體(ti) ，我們(men) 將建成中國特色的更加優(you) 越的民主製度。”【27】我把這個(ge) 結論看成是李存山所提出的一個(ge) 問題，一個(ge) 需要以理論和實踐共同加以探索的問題。

注釋
 
1李存山：《反思儒家文化的“常道”》，《儒家文化的“常道”與“新命”》序，孔學堂書局，2020年，第2頁。
 
2張岱年：《西化與創造》，《張岱年全集》第一卷，河北人民出版社，1996年，第257頁。
 
3李存山：《重讀張岱年先生的〈世界文化與中國文化〉——紀念張岱年先生逝世十周年》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第14頁。
 
4李存山：《舊邦新命——馮友蘭先生的文化情懷和文化觀》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第31頁。
 
5馮友蘭：《新理學》，見陳來編：《中國現代學術經典·馮友蘭卷》，河北教育出版社，1996年，第37頁。
 
6馮友蘭：《新理學》，見陳來編：《中國現代學術經典·馮友蘭卷》，第160頁。
 
7馮友蘭：《新事論》，北京大學出版社，2014年，第9頁。
 
8李存山：《反思儒家文化的“常道”》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第43頁。
 
9楊度：《論國家主義與家族主義之區別》，王晴波等編《楊度集》(二)，湖南人民出版社，2008年，第528頁。
 
10張申府：《論中國化》，載羅榮渠主編《從“西化”到現代化》，北京大學出版社，1990年，第588頁。關於“新啟蒙運動”，可參看何幹之：《近代中國啟蒙運動史》，三聯書店，2012年。
 
11高全喜編：《中國近代思想家文庫·賀麟卷》，中國人民大學出版社，2014年，第39頁。
 
12方朝暉：《“三綱”真的是糟粕嗎?——重新審視“三綱”的曆史與現實意義》，《天津社會科學》2011年第2期。
 
13李存山：《對“三綱”之本意的辨析與評價——與方朝暉教授商榷》，《天津社會科學》2012年第1期。
 
14李存山、方朝暉、幹春鬆：《三綱之辯》，《光明日報》2013年2月15日。
 
15李存山、方朝暉、幹春鬆：《三綱之辯》，《光明日報》2013年2月15日。
 
16徐複觀：《儒家政治思想的構造及其轉進》，《學術與政治之間》，九州出版社，2014年，第53頁。
 
17李存山：《明代的兩大儒與“五四”時期的德賽二先生》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第352頁。
 
18李存山：《從民本走向民主的開端——兼評所謂“民本的極限”》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第371頁。
 
19李存山：《從民本走向民主的開端——兼評所謂“民本的極限”》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第376頁。
 
20李存山：《中國的民本與民主》，《孔子研究》1997年第4期。
 
21李存山：《從“中體西用”到“標本並治”——嚴複的文化發展觀》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第397頁。
 
22李存山：《儒學傳統與“五四傳統”》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第424頁。
 
23李存山：《儒家的民本與人權》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第445頁。先秦儒家是否肯定節製、罷免統治者的權力，此可商榷。從政治現實而言，先秦儒家可能並沒有設計出一套權力製約的製度，但從觀念上，他肯定“湯武革命”的合法性，也就意味著他認為若君主失去百姓的支持，可以通過暴力的手段推翻統治。隻是推翻之後他所尋求的是一個新的具有絕對權力的君主。
 
24李存山：《反思儒家文化的“常道”》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第57頁。
 
25李存山：《對中國文化民本思想的再認識》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第464頁。
 
26趙汀陽：《天下的當代性》第三章，中信出版社，2016年。
 
27李存山：《對中國文化民本思想的再認識》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第479頁。