利瑪竇的上帝與(yu) 儒家的天命

作者：尚文華（山東(dong) 社會(hui) 科學院哲學所副研究員）

來源：《世界宗教與(yu) 文化》2021年第1期

摘要：如何處理人與(yu) 超越者的關(guan) 係是任何一種成熟的文明形態都要麵臨(lin) 的問題，亦是不同文明形態間進行對話所繞不過去的話題。四百年前，中西之間的初次思想對話即是在這個(ge) 層麵展開，但卻一直沒有得到深入反思。儒學未能接受利瑪竇的說理邏輯，利瑪竇亦未能在“天命意識”的刺激下反思其理性的上帝。今日重提這段思想對話會(hui) 讓我們(men) 看到，儒學若要在現代思想世界中確立自身，就不得不接受界定和邏輯這一分析的思路；理性神學若要讓人的生存重新麵對可能性就不得不與(yu) “天命體(ti) 係”或“信仰”內(nei) 在地相遇。重回曆史上的初次相遇和對話，能夠為(wei) 今日中西深度的思想交流提供基本的坐標，以審視傳(chuan) 統和傳(chuan) 統中的彼此。

關(guan) 鍵詞：上帝;天命;為(wei) 善有意;為(wei) 善無意;

任何一種成熟的文明形態都會(hui) 有某種超越者意識，超越者使得這種文明更加開放，而能夠進一步得到更新。西方基督教文明和中國古典文明莫不如是。在前者那裏，這種超越者以“信仰”的方式被打開，這即是上帝的存在；在後者那裏，超越者在“敬”和“誠”中被開啟，這是天的存在。【1】不同的是，在信仰中，上帝直接臨(lin) 在於(yu) 人的生活中；而在敬和誠中，人更多地憑其自身領會(hui) 天所給予的東(dong) 西，即：領會(hui) 並接受自己的天命。

16世紀末，信仰中的“上帝體(ti) 係”和敬與(yu) 誠中的“天命體(ti) 係”發生了首次全麵的交流和碰撞。由於(yu) 種種原因，這次交流和碰撞更多地在文化層麵發生效用，而在最核心的思想層麵，即：在何樣的超越者，以及如何就彼此的超越者進行對話等方麵，一直沒有得到深入的理解和闡釋。【2】四百年之後，尤其在我們(men) 已經對西學有了相對充分的理解之後，有必要重新回到這段對話，以審視四百年前，我們(men) (傳(chuan) 統儒學)與(yu) 他們(men) (基督教神學)之間究竟發生了何種思想層麵的交流，以及在這次交流中，彼此究竟錯失了什麽(me) 。

“為(wei) 善有意”，還是“為(wei) 善無意”，最清晰地刻畫了利瑪竇的“上帝體(ti) 係”和儒學的“天命體(ti) 係”在言說超越者上的差別。也正是這種差別，隱含著雙方相互提升的契機。本文以分析的方式呈現這一對命題所隱含的思想意義(yi) 和生存意義(yi) ，以此切入利瑪竇的理性神學體(ti) 係和儒學的天命體(ti) 係，並分析其何以能夠相互提升。這些分析顯示，四百年後，我們(men) 仍然要麵對這個(ge) 最初的問題，即：儒學的天命體(ti) 係若還有現實生命力，它需要遵循理性的說理邏輯；利瑪竇的“上帝體(ti) 係”同樣需要天命意識的刺激，以深化其信仰方麵的內(nei) 涵。

一、從(cong) “為(wei) 善有意”和“為(wei) 善無意”談起

善惡關(guan) 涉著人類行為(wei) 的基本評價(jia) ，在中西文化中，都是最重要的問題之一。它對於(yu) 生存個(ge) 體(ti) 是重要的，同樣也是人與(yu) 人能否組建一個(ge) 社會(hui) ，以及能否組建一個(ge) 更好的、適合所有個(ge) 體(ti) 生存的社會(hui) 的關(guan) 鍵。但很多時候，一個(ge) 行為(wei) 的發生對於(yu) 這個(ge) 人是善的，或者說，在這個(ge) 人看來是善的行為(wei) ，但對於(yu) 另外一個(ge) 人卻是不善的；而從(cong) 更大的範圍看，行為(wei) 對於(yu) 這個(ge) 或那個(ge) 群體(ti) 是善的，但對於(yu) 另外的群體(ti) 或共同體(ti) 則是不善的。為(wei) 了維持更好的生活，尋求更普遍的、超越於(yu) 這一個(ge) 或那一個(ge) 善的善本身就是絕對必要的。

對於(yu) 個(ge) 體(ti) 或一個(ge) 小的群體(ti) 來說，善總是出於(yu) 其自身處境的判斷的產(chan) 物，那麽(me) ，善本身則超出於(yu) 任何具體(ti) 的處境，否則它就受製於(yu) 具體(ti) 處境的判斷，而無法成為(wei) 普遍的善。換言之，善(本身)不是個(ge) 體(ti) 或某個(ge) 群體(ti) 的判斷的產(chan) 物。而能夠提出超出於(yu) 具體(ti) 判斷的善這樣的問題，本身證明善(或個(ge) 體(ti) 的生存)有著更高的，也是更深的來源；此來源，不是受製於(yu) 處境的判斷的產(chan) 物。對此，張載說：“正己而物正，大人也；正己而正物，猶不免有意之累也。有意為(wei) 善，利之也，假之也；無意為(wei) 善，性之也，由之也。有意在善，且為(wei) 未盡，況有意於(yu) 未善耶!仲尼絕四，自始學至成德，竭兩(liang) 端之教也。”【3】

判斷是由“意”作出的，出於(yu) 處境的判斷就是“有意”的。有意的善，是隨著處境而作出有利於(yu) 生存的選擇，於(yu) 當下的生存而言，它是善，但卻是為(wei) 了某種“利”，張載認為(wei) 這是一種“假”，即遠離處境之外的善本身的。因此，受製於(yu) 處境的善，由於(yu) 順應了生存的某種傾(qing) 向(利)，是正己；由於(yu) 行為(wei) 改變了處境(物)而使其順應了判斷中的善，是正物。從(cong) 而“正己而正物”是“有意”作出的，因而是“有意為(wei) 善”。與(yu) 之不同，善本身超出了處境及其出於(yu) 處境的判斷，於(yu) 人而言，它不能在“有意”中呈現；但它又與(yu) 人的生存有某種關(guan) 聯，否則這樣的問題根本提不出來。在儒學傳(chuan) 統看來，“無意”中呈現出來的善，或“無意為(wei) 善”乃是出於(yu) 性的，“由之也”，即從(cong) 性本身而發的。“天命之謂性”(《中庸》)，說得正是這種被天命所賦予的性。由性而出的行為(wei) ，因為(wei) 不受製於(yu) 處境，不是判斷的結果，在“正己”的同時也使“物正”，即：在順應天命的發生的時候，物使其自身順應天命(正)，而非被判斷所“正”。

因此，“正己而物正”說的乃是天的源發性，在順應天的源發性的時候，“正己”(亦是“己正”)而“物正”。張載之後的朱子一係也好，還是陸王一係也好，都秉承儒學這一基本洞見。隻是前者把關(guan) 注點放在“敬”上，即通過“敬天”實現生活中的“漸修”；後者則把關(guan) 注點放在“誠”上，即通過“誠己”實現良知的頓悟自成。換言之，若要通達，甚至實現善本身，需要在對作為(wei) 超越者的“天”的“敬”和“誠”中。在這種生存狀態中，生存需要放棄出於(yu) 自身的主動判斷和選擇，而“讓”自己參與(yu) 進天的運行中，因而使得被賦予的“天命”得以暢行。在天命的運行中，“人”和“物”都回到自身本然的狀態，從(cong) 而是“正”。這樣的“正”既是“善”。從(cong) “正己而物正”的角度看，“為(wei) 善無意”。

從(cong) 思想本身及其與(yu) 超越者的關(guan) 係來看，“為(wei) 善無意”乃是實現善的應有之意。畢竟，人的生存總是受製於(yu) 具體(ti) 的處境，而凡是出於(yu) 具體(ti) 處境的“善”都是有限的，因而不是真正的善；而若實現真正的善，隻有跳出處境中的自身，而回到與(yu) 超越者同在的狀態。於(yu) 儒家而言，這即是“天命”狀態；於(yu) 基督教而言，則是對上帝的“信仰”狀態。換言之，隻有在“敬”和“誠”中所呈現的天命狀態和“信仰”所呈現的與(yu) 上帝同在的狀態中，“為(wei) 善”(真正的善)才是可能的；而“意”隻能是一種判斷狀態，因而“為(wei) 善無意”。

但是，利瑪竇卻根本性地否定了這一命題，而主張“為(wei) 善有意”，那麽(me) ，利瑪竇究竟為(wei) “意”賦予何種含義(yi) ，而作出這種論斷呢?從(cong) 終極的即超越者意義(yi) 上來看，這種主張站得住腳嗎?它又為(wei) 儒學提供了怎樣的啟發意義(yi) ?抑或是，儒學這一命題是否指示了利瑪竇的某種盲點?這些是需要深入探討的問題。

二、“為(wei) 善有意”與(yu) 利瑪竇的理性神學及其之於(yu) 儒學的意義(yi)

若要回答上述一係列問題，需要回到《天主實義(yi) 》的論證邏輯及其理性神學體(ti) 係。作為(wei) 在托馬斯·阿奎那背景下成長起來的傳(chuan) 教士，利瑪竇精通亞(ya) 裏士多德哲學，並嚴(yan) 格地遵循亞(ya) 裏士多德式的形式邏輯和基本界定展開其對基督教神學體(ti) 係的論述。在論述伊始，利瑪竇就擺明了自己的論證根據。讓我們(men) 閱讀其中的一段話：

物之無魂無知覺者，必不能於(yu) 本處所自有所移動，而中度數。使以度數動，則必藉外靈才以助之。設汝懸石於(yu) 空，或置水上，石必就下，至地方止，不能複動。緣夫石自就下，水之與(yu) 空，非石之本處所故也……至如日月星辰，並麗(li) 於(yu) 天，各以天為(wei) 本處所，然實無魂無知覺者。今觀上天自東(dong) 運行，而日月星辰之天，自西循逆之，度數各依其則，次舍各安其位，曾無纖忽差忒焉者。倘無尊主斡旋主宰其間，能免無悖乎哉?【4】

按此，物有其本性，以中度數，氣於(yu) 上、水就下，凡違背者，則必不出於(yu) 物。即：凡物都有其無法通過自己來改變的本性。而今石(日月星辰)懸於(yu) 天，天自東(dong) 向西，而其自西向東(dong) ，均違逆本性。此度數之改變必有物之外的“靈覺者”使然。由是觀之，利瑪竇(根據亞(ya) 裏士多德傳(chuan) 統)對物的界定不同於(yu) 儒家。在後者那裏，物與(yu) 靈共同顯現：不誠無物(《中庸》)，正己正物或正己物正；而在利瑪竇這裏，物的本性是自然本性，是無魂無知覺者。隻要發生違背其自然本性的“現象”，則必是有魂有知覺者所為(wei) 。進一步，利瑪竇以“靈才者，能辯是非，別真偽(wei) ，而難欺之以理之所無。……人則超拔萬(wan) 類，內(nei) 稟神靈，外觀物理，察其末而知其本，視其固然而知其所以然”【5】解釋“靈”的意義(yi) 。即：與(yu) 物之自然本性相對的靈的本性在於(yu) 能判斷，判斷的意義(yi) 在於(yu) 知因果，而知因果則必須遵照形式邏輯。

由於(yu) 靈的意義(yi) 在於(yu) 遵循邏輯進行因果判斷，那麽(me) ，凡是違背物之自然本性而發生的一切都有上帝的旨意在裏麵，因而有一套內(nei) 在的秩序；判斷的意義(yi) 則在於(yu) 知曉由物所組建的，甚至本身超出物的世界秩序。認識到世界的內(nei) 在的秩序就是認識上帝的旨意。而作為(wei) 上帝所造的靈才者，人之生存的意義(yi) 就在於(yu) 知曉由上帝所安排的這套世界秩序。我們(men) 知道，阿奎那的自然神學就視世界為(wei) 上帝所給予人的恩典。認識世界、認識世界“本有”的秩序就是認識上帝的恩典；而其認識的途徑正是亞(ya) 裏士多德的一些基本區分和厘定出來的概念-邏輯。【6】在這一點上，利瑪竇未作任何改變地接受了阿奎那的神學主張。

有根據因果判斷進行認識的能力，並且認為(wei) 這種認識能夠切中世界的內(nei) 在秩序，這意味著什麽(me) 呢?——意味著人能夠獲得關(guan) 於(yu) 世界的知識，而此知識正是上帝給予人的恩典。換言之，接受上帝的恩典就是接受上帝所予世界的秩序，接受上帝所予的秩序就是根據邏輯進行因果判斷。若視出於(yu) 邏輯的因果判斷為(wei) “理性”的話，恩典的意義(yi) 就在於(yu) 發動理性的認識能力以盡可能地獲得關(guan) 於(yu) 世界的知識。因此，根據阿奎那和利瑪竇的思路，即使在信仰中承認無法獲得關(guan) 於(yu) 上帝本身的知識，但作為(wei) 上帝的“現成的”造物，我們(men) 能夠獲得關(guan) 於(yu) 世界的知識，並且這些知識就是上帝給予我們(men) 的“現成的”恩典。

既然這個(ge) 世界是“明明可見的”，在信仰中，上帝亦是“明明可見的”，那麽(me) ，隻要發動人的理性能力，他總是可以獲得關(guan) 於(yu) 世界的全麵的知識，或者退一步講，在對上帝之恩典的接受中，人相信其關(guan) 於(yu) 世界的知識是可以終結的。這是因為(wei) ，作為(wei) 上帝恩典的世界已經現成地擺在那裏，甚至在信仰者的時間性的信仰中，作為(wei) 世界的恩典已經在信仰之先存在在那裏了。即使信仰者無法獲得關(guan) 於(yu) 上帝本身的知識，但他卻可以在恩典在先的思路中獲得有關(guan) 世界的真實的知識。既然人總是生存在世界之中，並在世界中對世界中的他者有著諸種行動，能夠獲得關(guan) 於(yu) 世界的真實知識就意味著他能夠獲得世界中的總體(ti) 性的善。

因此，若把行為(wei) 限定在世界視域中，信仰者可以作出或者獲得超乎自身的普遍性的善，這樣的善是有知識根據的，因而是“有意為(wei) 善”。於(yu) 利瑪竇而言，“意”並非處境性的、受製於(yu) 生存之主觀性的“意念”或其他什麽(me) ，相反地，這裏的“意”更多是出於(yu) 知識、因而有關(guan) 涉世界的整體(ti) 知識作支撐的。沿此立足點，利瑪竇回到儒學中的“大學”傳(chuan) 統：“儒者以誠意為(wei) 正心、修身、齊家、治國、平天下之根基，何能無意乎?高台無堅基不克起，儒學無誠意不能立矣。”【7】既然誠意是正心、修身、齊家、治國和平天下的根基，如何可能不識“意”呢?而若不識“意”，又如何能“誠”呢?很明顯，根據利瑪竇的思路，知識乃是修齊治平的根據，其能被確定下來源於(yu) “意”，而其能被領受則源於(yu) “誠”(在基督教中則是“信”)。

進一步，利瑪竇也援引了朱熹的“知識論”式的思路證明自己的解釋。在《四書(shu) 章句集注》中，朱熹如是解釋誠意：“誠，實也。意者，心之所發也。實其心之所發，欲其一於(yu) 善而無自欺也。”8“心之所發”必實，而“實其心之所發”，則是實上加實，即在所行中看到行之所依據。“意於(yu) 心，如視於(yu) 目；目不可卻視，則心不可除意”【9】，目視，則視於(yu) 目，目不可卻視，此心之所發；意於(yu) 心，則實其心之所發，如實其視，即是在實中看到視之所源。心不可除意，即謂憑其意獲得關(guan) 於(yu) 心及其所發的“知識”。如是，“為(wei) 善”豈能“無意”?

作為(wei) 信仰者，利瑪竇不會(hui) 不明白人不可能獲得關(guan) 於(yu) 上帝的知識，而若在信仰中“視”上帝為(wei) 真正的善本身，利瑪竇也應該知道人不可能知曉此善，因而“為(wei) 善有意”是無從(cong) 談起的。但是，由於(yu) 世界已經作為(wei) 恩典被先在地給予、由於(yu) 作為(wei) 靈才者的人能夠獲得關(guan) 於(yu) 世界的因果性知識，在世界中，人就可以根據這些知識行出善；並且這種善不單單是利害性的善。這也是在中士以利害關(guan) 係反駁“為(wei) 善有意”，而利瑪竇對之置之不理的原因所在。【10】換言之，對於(yu) 利瑪竇來說，回答“為(wei) 善有意”，還是“為(wei) 善無意”這一問題的關(guan) 鍵不在於(yu) 在利害關(guan) 係中界定“意”，也不在於(yu) 憑著“敬”和“誠”通達天命後的否定“意”，從(cong) 而似乎一切都無以言說了；真正的問題乃是清理出存在的邊界。於(yu) 己而言，利害關(guan) 係確實是衡量善的關(guan) 鍵，在這裏，善總是相對的；於(yu) 世界而言，作為(wei) 已經被給予的恩典，人亦能夠根據被賦予的“靈”認識它，在這裏，善是普遍的，“為(wei) 善有意”亦是可能的；而於(yu) 上帝而言，祂才是絕對的善。

中士(儒家)的問題則在於(yu) 混淆了存在之間的界限。在他(們(men) )的眼中，由於(yu) 個(ge) 體(ti) 的善總是相對的，說“為(wei) 善有意”就是離棄了善本身；由於(yu) 天命之性本為(wei) 善，善就遍在於(yu) 世界，因而“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”：“曰君子，以天下萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也；間形體(ti) 而分爾我，則小人矣。君子一體(ti) 萬(wan) 物，非由作意，緣吾心仁體(ti) 如是。豈惟君子，雖小人之心，亦莫不然。”【11】但問題在於(yu) ，若遵循說理的邏輯——這是利瑪竇最看重的，“仁者”怎能“以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”呢?甚至“天地萬(wan) 物”這一說法本身就意味著“天”和“地”和“萬(wan) 物”就是不一樣和有差別的，換言之，“為(wei) 一體(ti) ”本身以“不一樣和有差別”為(wei) 前提。在這些“不一樣和有差別”尚未被區分被知識化之前，談何“為(wei) 一體(ti) ”呢?而若不能清晰地闡釋這些差別(即知識化)，“為(wei) 一體(ti) ”就是混沌一片，就是純粹的感覺，哪怕這種感覺多麽(me) 深刻。在這樣的語境中，說“為(wei) 善無意”又有何意義(yi) 呢?也正是因此，在利瑪竇強大的說理邏輯麵前，中士節節敗退，甚至在“為(wei) 善無意”這樣關(guan) 涉思想的關(guan) 鍵問題麵前，中士亦未能抵擋住利瑪竇的“思想攻擊”。

中士在中西間初次對話中的潰敗，究其根源，在於(yu) 其在概念界定和形式邏輯方麵的根本欠缺。由於(yu) 界定的欠缺，他不能明確知曉存在間的差異，因而無法相關(guan) 於(yu) 不同的存在領域作出相應的論說；由於(yu) 邏輯方麵的欠缺，他不能從(cong) 一個(ge) 基本界定出發進行推演，因而總是從(cong) “天”跳到“地”，從(cong) “天命”跳到“人間”。換言之，由於(yu) 概念界定和形式邏輯的欠缺，他意識不到一旦接受了亞(ya) 裏士多德式的對“物”的界定，這場對話的結局就已經定了。甚至在最能夠“擊敗”利瑪竇的“為(wei) 善無意”問題上，由於(yu) 不能連貫一致地給出一套解釋體(ti) 係，中士也不得不接受“為(wei) 善有意”，甚至即使不接受，他也不清楚問題究竟出在哪裏。

四百年後的今天，基督教世界與(yu) 儒家的基本格局已經發生了翻天覆地的改變。在不得不融入，甚至已經全麵地融入現代思想世界之後，儒家的思想體(ti) 係若還是有現實意義(yi) 的，它就不得不接受現代的說理邏輯，而基本界定和邏輯推演則是最起碼的形式性要求。通過這次最初的對話，我們(men) 已經看到儒家在這方麵的不足；如若真實和真誠地回到這次對話，如何麵對利瑪竇的，亦是西方至今的言說方式，則是我們(men) 不得不提升自己的契機。

但是，重新回到“為(wei) 善有意”，還是“為(wei) 善無意”的話題，利瑪竇真的給出有說服力的論證了嗎?中士不能駁倒利瑪竇，就證明“為(wei) 善有意”是合理的嗎?——恰恰相反，中士的“為(wei) 善無意”在思想上更加連貫一致，而這恰恰隱藏著儒學能夠提升利瑪竇式的理性神學的思想契機。

三、“為(wei) 善無意”與(yu) 天命-信仰及其之於(yu) 理性神學的意義(yi)

據前述，利瑪竇論述“為(wei) 善有意”乃是基於(yu) 恩典在先的思路。由於(yu) 現實世界是“明明可見的”，它已先於(yu) 任何信仰者存在在那裏；並且在信仰者的信仰中，它就是作為(wei) 上帝的恩典而存在的，且信仰者被賦予的“靈”就是通過因果邏輯認識這個(ge) 世界，因此，認識世界就是認識上帝的恩典；就是認識上帝已經給予世界的善。換言之，對於(yu) 利瑪竇來說，“認識上帝”於(yu) 人而言，就是認識世界；由對世界的認識而構成的知識體(ti) 係，乃是一套理性的神學體(ti) 係。即：關(guan) 於(yu) 世界的知識不僅(jin) 僅(jin) 是知識，更重要的乃是一套神學體(ti) 係，通過它，生存指向上帝，並在已經實現的世界及其知識中踐行其對上帝的信仰。

但問題在於(yu) ，上帝給予生存的恩典是否隻是在這個(ge) 世界之中，或者說，有關(guan) 世界的知識是否窮盡了上帝的恩典?即使承認生存能夠獲得有關(guan) 這個(ge) 世界的全部知識，那麽(me) ，上帝是不是還可能有知識之外的其他展示自己的方式?如果沒有的話，就意味著上帝就如同祂在世界中展示的那樣，或者說，這個(ge) 世界本身窮盡了上帝的存在方式；而如果有的話，利瑪竇又憑什麽(me) 說“為(wei) 善有意”呢?畢竟，在出於(yu) 知識-判斷的“意”之外，上帝尚且可以展示他樣的“善”，而這種“善”則根本性地不能呈現在世界以及關(guan) 於(yu) 世界的認識當中。

從(cong) 根本上說，利瑪竇所麵臨(lin) 的乃是如何處理“理性”與(yu) “信仰”的關(guan) 係問題。能夠獲得關(guan) 於(yu) 作為(wei) 恩典而先在的世界的知識，本身意味著這種先在的恩典隻是理性的對象，否則知識是無從(cong) 談起的。即使從(cong) 信仰的立場看，這些知識本身源於(yu) 上帝的恩典，因而以某種方式指向了上帝的存在，但同樣地，它也是理性的對象和產(chan) 物。若將之等同於(yu) 恩典本身，那麽(me) ，理性就是恩典了。因此，合乎邏輯的推論乃是：理性就是恩典，就是上帝的存在。若如是，信仰的意義(yi) 何在呢?在《天主實義(yi) 》中，利瑪竇並沒有回答，甚至根本沒有意識到這個(ge) 問題；中士感覺到這個(ge) 問題，但由於(yu) 沒有進入利瑪竇的論述邏輯，所以也無法提出這個(ge) 問題。

若熟悉西方思想史，會(hui) 知道，在利瑪竇時代前後，正是在這個(ge) 問題上，發生了重要的範式和時代轉變。若沿著理性神學或自然神學的思路，認為(wei) 恩典即是理性，因而窮盡了信仰的內(nei) 容和意義(yi) ，走向的則是理性時代。在這方麵，布魯諾算是開風氣者，作為(wei) 神學家的庫薩的尼古拉亦為(wei) 此作出貢獻。但對於(yu) 基督教神學來說，這是不可接受的，或者，即使可以在一定程度上接受，它亦應當受到限定。換言之，哪怕理性及其知識進展到什麽(me) 地步，上帝仍然作為(wei) 信仰的對象而與(yu) 之有著絕對的差別。一旦認為(wei) 理性窮盡了信仰的內(nei) 容和意義(yi) ，作為(wei) 絕對者的上帝也就被殺死了，理性就是一切，一切就是理性。

但實情如何呢?理性哲學家們(men) 確實給出一套套理性哲學體(ti) 係，並以絕對的真理體(ti) 係自居，康德如此，黑格爾如此，諸如此類。但這些體(ti) 係統統以“遺忘”人類的真實生存為(wei) 代價(jia) 。如同克爾凱郭爾所戲謔的，“大多數體(ti) 係製造者對於(yu) 他們(men) 所建立的體(ti) 係的關(guan) 係宛如一個(ge) 人營造了巨大的宮殿，自己卻側(ce) 身在旁邊的一間小倉(cang) 庫裏：他們(men) 並不居住在自己營造的係統結構裏麵。”【12】換言之，於(yu) 生存而言，真理是有效的，上帝亦臨(lin) 在於(yu) 生存；那被理性體(ti) 係所刻畫的真理或上帝，即使被視為(wei) 恩典，它亦與(yu) 生存不直接相關(guan) 。相反地，生存及其選擇本是實實在在的，本是有上帝在場的；知識於(yu) 生存及其選擇而言，總是有限的，而生存及其選擇則總是無限開放的。

而其中，如何激活信仰，如何在對信仰的經受中取消恩典在先的思路，則是關(guan) 鍵所在。其實，即使在利瑪竇之前，路德已經認識到這個(ge) 問題。其“唯獨信仰，唯獨恩典，唯獨聖經”的思路把信仰提至首位，恩典則是在信仰中接受來自上帝的禮物，即：恩典都是在信仰中領受的，沒有信仰之外的恩典，因而恩典不是理性的對象。這種處理根本性地避免了利瑪竇所麵臨(lin) 的問題：即使認世界是上帝給予人的恩典，世界及其相關(guan) 知識亦未窮盡恩典的意義(yi) ，相反地，恩典是在信仰中被體(ti) 察被接受的。無論我們(men) 關(guan) 於(yu) 世界的知識進展到什麽(me) 地步，上帝以及對於(yu) 上帝的信仰都根本性地超越於(yu) 這些知識，因而信仰中的生存永遠向著上帝敞開，永遠源源不斷地接受著來自上帝的禮物或恩典。與(yu) 利瑪竇的上帝和理性神學相比，這種信仰或神學不單為(wei) 生存打開了無限的空間和可能性，它亦是從(cong) 奧古斯丁以來的基督教神學正統。在理性被高舉(ju) 的時代，它讓人看到理性的基本限度，亦為(wei) 生存帶來絕對的深度，畢竟，理性構造的真理或上帝體(ti) 係抹平了一切。

從(cong) 理性與(yu) 信仰的這種對峙局麵，以及利瑪竇以來的思想曆程看，恩典在先的這條理性神學思路已經走到盡頭，與(yu) 之相伴隨的“為(wei) 善有意”亦顯示出其思想上的局限。一旦認為(wei) “為(wei) 善有意”，就意味著理性認識已經占據了善本身；至少於(yu) 人的生存而言，這種善反而把生存局限在知識性的理性體(ti) 係之中，它無以為(wei) 生存打開全新的，甚至是無限的可能性。相反地，作為(wei) 利瑪竇的對話者，中士對此看得很清楚，若認為(wei) “為(wei) 善有意”，人或者隻是停留在“利害”的關(guan) 係裏，從(cong) 而不在善之中；或者就是完全知曉了其天命之性，此時，“天”的超越性意義(yi) 就完全內(nei) 在化了，它也便喪(sang) 失其超越性。在這樣的生存狀態下，“敬”和“誠”也就無從(cong) 談起了，而這卻是儒學的命脈所在。【13】從(cong) 中士很容易接受利瑪竇的其他論述，而最後也無法接受這一點來看，中士對此有著明確的意識。

因此，“為(wei) 善有意”，還是“為(wei) 善無意”這個(ge) 問題實則隱含了中士(儒學)的“天命體(ti) 係”與(yu) 利瑪竇的“上帝體(ti) 係”進一步的更深入的對話的契機。如果說在嚴(yan) 格的概念界定和嚴(yan) 密的邏輯推演方麵，利瑪竇的說理體(ti) 係能夠為(wei) 儒學進一步提升自己提供契機，那麽(me) ，在“為(wei) 善無意”這方麵，儒學的“天命體(ti) 係”則能夠進一步提升利瑪竇的“上帝體(ti) 係”，至少它能夠讓利瑪竇看到其思想體(ti) 係的盲點所在。作為(wei) 有信仰背景的傳(chuan) 教士，即使很少談信仰問題，但利瑪竇不會(hui) 不明白“信”在主觀上亦是一種情感，而“敬”和“誠”亦在主觀上是一種情感，【14】我相信，若是中士更多地談論“敬”和“誠”，勢必會(hui) 逼著利瑪竇談論“信”，而這正是他們(men) 的對話能夠更加深入的契機。可惜的是，或許是鑒於(yu) 其界定和邏輯方麵的不足，抑或是中士未曾深入反思情感的認識功能，【15】這場對話未能讓利瑪竇看到自己的思想局限。而鑒於(yu) 儒學在界定和邏輯方麵的“先天不足”，利瑪竇的理性體(ti) 係亦未能喚起儒學的說理傾(qing) 向。

如何評價(jia) 中西之間這初次的對話，以及這次對話能為(wei) 當下的思想交流提供怎樣的啟發意義(yi) ，下文將進一步總結和展望。

四、未盡的、甚至是剛剛開啟的思想對話

從(cong) 利瑪竇的說理邏輯沒有進入後續的儒學文本中，以及儒學的“天命意識”沒有得到利瑪竇的基本認識來看，中西之間的初次思想對話似乎並沒有達成什麽(me) 效果。但四百年之後，隨著中西思想之間不斷深入的相互理解和融合來看，這場對話或許能夠為(wei) 實現真正的中西思想匯通提供重要的借鑒意義(yi) 。

首先，儒學已經不可避免地進入現代思想世界之中，而現代世界本身是由西方思想所塑造的，其最基本的思想模式是分析。分析就要求嚴(yan) 格明確的概念界定，並從(cong) 最基本的界定出發邏輯性地推演出其包含的思想內(nei) 容，現代科學如是，哲學或思想亦如是。儒學要進入現代思想世界就不得不先行清理其概念或術語，並邏輯性地給出眾(zhong) 概念之間的清晰的關(guan) 係。作為(wei) 深刻的體(ti) 察或經驗，“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”本是思想，但卻不能停留在體(ti) 察或感觸的範圍裏，它首先需要理解語言的形式性及其背後的基本關(guan) 係，首要的是“同一性”與(yu) “差異性”。既然“同一”把“差異”涵蓋，那麽(me) 它們(men) 就不是同一層麵的概念，否則同一就是差異，這不符合形式邏輯。既然不是同一層麵的概念，那麽(me) 就需要澄清其分別所指的存在差異。由於(yu) 在這方麵的不清晰，中士才在利瑪竇的說理麵前節節敗退。而在筆者看來，即使到現在，我們(men) 的中國哲學研究界或許依然麵臨(lin) 這些基本的清理工作。從(cong) 這個(ge) 層麵講，重提利瑪竇與(yu) 儒學的這次最初的對話依然是有意義(yi) 的。

其次，利瑪竇的理性神學也讓我們(men) 看到理性的根本限度，而這恰恰是儒學能夠給予思想以新的生命力的關(guan) 鍵所在。無論理性時代如何高舉(ju) 人的理性，無論理性時代的科學發展到什麽(me) 地步，從(cong) 根本上講，生存的有限性及其處境性都不能隨著理性被高舉(ju) 和科學的發展而有絲(si) 毫改變。在這種根本的有限性和處境性麵前，人隻能把自己降卑下來，從(cong) 而能夠有所聆聽。正是在這種聆聽中，生存才能在其根本的有限性中麵對無限的可能性，從(cong) 而能夠向著未來真正地敞開自己。這是理性之外的“信仰”，以及在天命之中的“敬”和“誠”所能夠為(wei) 生存帶來的改變。儒家所倡導的在“敬”和“誠”中體(ti) 貼、經驗、甚至經受自己的天命不會(hui) 過時，這是由生存之根本的有限性和處境性所決(jue) 定的。因此，隻要還要思想，隻要思想對於(yu) 生存是實際的有效的，儒學的這種基本體(ti) 察於(yu) 時代而言就是有意義(yi) 的。

但無論如何，我們(men) 也需要看到，在現代思想世界中，儒學的天命意識，“敬”和“誠”之於(yu) 生存的基本意義(yi) ，等等，需要得到分析性的說明。如果說傳(chuan) 統文本更多地在“敬”和“誠”等情感中把自己保持在“天-地-人”這樣的解釋的圓環中，【16】在無限開放的現代思想世界中，這樣的解釋圓環很可能是維特根斯坦式的“私人話語”【17】。如果認可維特根斯坦的分析，即鑒於(yu) 其不可交流性，就不是有意義(yi) 的思想，那麽(me) ，我們(men) 就需要接受利瑪竇式的理性論證的刺激，從(cong) 而在嚴(yan) 格的概念界定和嚴(yan) 密的邏輯分析中呈現儒學的這套思想體(ti) 係。因此，如何分析性地“切中”或“範導性地引出”天命就是儒學能夠在現代思想世界中確立自身的關(guan) 鍵所在；而其中最關(guan) 鍵的就是分析“敬”和“誠”。

若漢語思想界能夠以分析的方式呈現儒學眾(zhong) 經典文本所投射出來的“天命意識”，其之於(yu) 理性時代的“反轉”意義(yi) 就自然能夠得到闡釋。其與(yu) 基督教信仰，以及信仰中的上帝的存在意義(yi) 就有著某種深層的相契，這是儒學與(yu) 基督教思想進行深層次思想對話的關(guan) 鍵，否則可能就隻是簡單的文化交流。在這樣的曆史和思想跨度之間，重提中西之間初次的、但並未深入下去的思想對話乃是有意義(yi) 的。這次對話若能夠得到理解，它必定能為(wei) 當下，甚至未來的中西思想交流提供重要的啟發意義(yi) 。畢竟，曆史是一個(ge) 整體(ti) ，回到曆史的發生之處而能夠再麵對未來，會(hui) 讓我們(men) 看清楚更多東(dong) 西，也會(hui) 讓我們(men) 更有力度地麵對傳(chuan) 統和傳(chuan) 統中的彼此。

注釋
 
1對“信”和“敬”(或“誠”)這些“情感”所打開的超越者在認識論上的異同，參閱謝文鬱：《“敬仰與“信仰”：中西天命觀的認識論異同》，載《南國學術》2017年第2期。
 
2羅明堅、利瑪竇等人在明末傳教的經曆證明，天主教很難得到下層人士的認同和理解；即使上層的士大夫對天主教和上帝的理解依然是儒家式的。清乾隆帝時期，馬格爾尼使華的遭遇證明，即使在最基本的禮儀方麵，中西交流都是進行不下去的。民國時期，與西方的正麵遭遇使得學者們重新回到中西之間這次最早的對話，但真正從文化交流和思想碰撞層麵展開全麵研究則是20世紀80年代之後。經過一段時期的曆史研究後，最早從思想層麵追索這段對話意義的是孫尚揚教授，其利瑪竇對儒學有隔閡這一判斷引領了之後的研究，張曉林則從解釋學方麵闡釋天主教對儒學後續發展的影響，並將之追索到清學的脈絡之中，劉耕華從諸多儒學命題方麵處理其與利瑪竇的解釋學融合，李天綱比較了經學和神學的不同解經方法。但若不能深入對利瑪竇論證邏輯的分析，就不能深刻領會上帝和天命顯現方式的差異；若認識不到天命所呈現的超越者之於理性論證的上帝的“優越”之處，就不能看到儒學同樣能夠對利瑪竇的上帝有所啟發。從思想上看，這次對話隱含著相互提升的契機。具體文獻分別參閱孫尚揚：《基督教與明末儒學》，新華出版社1994年；張曉林：《天主實義與中國學統——文化互動與詮釋》，學林出版社2005年；劉耕華：《詮釋的圓環》，北京大學出版社2004年；李天綱：《經學與神學的相遇》，新星出版社2007年。
 
3張載：《張載集》，中華書局1983年，第28頁。
 
4[意大利]利瑪竇：《天主實義今注》，[法]梅謙立注，譚傑校勘，商務印書館2015年，第81頁，30(梅謙立的注校本給每個段落依次加了編號。以下凡引此書，隻注明作者、書名、注頁碼和分段碼)。
 
5利瑪竇：《天主實義今注》，第79頁，23、24。
 
6有關阿奎那或自然神學如何處理“信仰”與“恩典”，及其之於“世界”或“知識”的意義的論述，參閱謝文鬱：《恩典與良心：認識論的張力》，載《哲學門》2010年第2期。
 
7利瑪竇：《天主實義今注》，第159頁，322。
 
8朱熹：《四書章句集注》，中華書局2016年版，第5頁。
 
9利瑪竇：《天主實義今注》，第160頁，323。
 
10參閱利瑪竇：《天主實義今注》，第159頁，321。
 
11利瑪竇：《天主實義今注》，第141頁，244。
 
12[丹麥]索倫·齊克果：《克爾凱郭爾日記選》，彼得·P·羅德編，姚蓓琴、晏可佳譯，商務印書館2015年版，第123條，第130頁。
 
13保持在“敬”和“誠”中，天命才是可能的；否則，天命問題無從談起。也隻有在天命意識中，“性善”即天命之善才是可能的；否則，善惡就隻是具體觀念的產物；而離開天命的觀念判斷，相對於另一種觀念判斷來說，隻能是惡。在中國思想史尤其中國曆史中，我們看到了諸多非但不善，甚至是罪大惡極的事情，這其中的關鍵就是天命意識的喪失。在現代社會中，重新激活儒學的天命意識是對儒學的繼承和發展。
 
14從主觀上看，信和敬等都是情感；但這些情感作為一種有著解構性的生存動力卻也能夠推動人反思並更新自己的觀念和經驗形態，從而發揮一種客觀的效力。即：從其能夠解構生存的現實性而能夠推動甚至塑造新的現實性，以及它們本身亦指向外在對象等方麵看，這些情感又不僅僅是主觀的。基督教傳統和儒家傳統都看了這一點。至少在《天主實義》中，利瑪竇沒有分析和麵對這個問題，這亦是理性神學能夠成立的前提。
 
15分析的思路甚至知識論的思路，本身是由西方帶來的，因而中士不能深入地反思“敬”和“誠”的認識意義亦是情有可原的。於中士而言，在“敬”和“誠”中麵對天命和自身，是如此地自然，以至於它不能成為反思的對象。而於這個時代的我們而言，反思這些問題則是絕對必要的，因為我們已經無法避免地被裹挾到現代社會和現代思想世界之中了。
 
16參閱餘敦康：《詮釋學是哲學和哲學史的唯一的進路》，《北京青年政治學院學報》2005年第2期。
 
17參閱[奧地利]維特根斯坦：《哲學研究》，李步樓譯，商務印書館2004年版，第133頁。