中國哲學構建法、中國哲學史書(shu) 寫(xie) 法新論

作者：張耀南（北京航空航天大學人文與(yu) 社會(hui) 科學高等研究院）；劉璐瑤（北京航空航天大學公共管理學院）

來源：《北京航空航天大學學報（ 社會(hui) 科學版）》2021年第2期

摘要：分析甲午以降中國人自己的“中國哲學（史）”構建法、書(shu) 寫(xie) 法，可清晰發現三款格式之存在：基於(yu) “漢學”背景之構建法、書(shu) 寫(xie) 法；基於(yu) “國學”背景之構建法、書(shu) 寫(xie) 法；基於(yu) “華學”背景之構建法、書(shu) 寫(xie) 法。學者們(men) 分別采用三套格式來研究“中國哲學（史）”，從(cong) “格式學”角度觀察，此三款格式既有區別，又有聯係。“漢學”對應比較哲學之“西化比”格式，謝無量、胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 等采用之；“國學”對應比較哲學之“並置比”格式，張東(dong) 蓀、張岱年等采用之；“華學”對應比較哲學之“化西比”格式，目前正在構建中，所得必為(wei) “華學款中國哲學（史）”。對於(yu) “華學款中國哲學（史）”之構建與(yu) 書(shu) 寫(xie) ，文章給出三大展望。

關(guan) 鍵詞：漢學；國學；華學；西化比；並置比；化西比；中國哲學；中國哲學史；

作者簡介：張耀南（1963—），男，湖南石門縣人，教授，博士，研究方向為(wei) 中國哲學、比較哲學、知識學、自然國學與(yu) 科技史；

在中國當下學術體(ti) 係中，“漢學”“國學”“華學”是三門並列的學問。實際上它們(men) 之研究對象大致相同，都是以“中國”“中國學術”“中國學問”等為(wei) 研究對象。差別主要在方法：“漢學”（Sinology或Chinese Studies）以“西化”為(wei) 方法，固持“西化比”，力圖以歐西學術框架解構中華學術框架、消化中華學術材料；“國學”以“並置”為(wei) 方法，固持“並置比”，力圖將歐西學術框架、學術材料與(yu) 中華學術框架、學術材料分開論之，或共置於(yu) 一“共名”下論之；“華學”則以“化西”為(wei) 方法，固持“化西比”，力圖以中華學術框架解構歐西學術框架、消化歐西學術材料【1】。

“漢學”“國學”“華學”作為(wei) 研究同一對象的三款不同“比較研究”格式，落實到“中國哲學”構建、“中國哲學史”書(shu) 寫(xie) ，就是三款不同的“比較哲學”格式。

分析晚清以降，尤其甲午以降中國人自己的“中國哲學”構建法、“中國哲學史”書(shu) 寫(xie) 法，可清晰發現三款格式之存在：基於(yu) “漢學”背景的“中國哲學”構建法、“中國哲學史”書(shu) 寫(xie) 法；基於(yu) “國學”背景的“中國哲學”構建法、“中國哲學史”書(shu) 寫(xie) 法；基於(yu) “華學”背景的“中國哲學”構建法、“中國哲學史”書(shu) 寫(xie) 法。學者們(men) 分別采用三套格式，來研究“中國哲學（史）”這個(ge) 對象。從(cong) “格式學”角度觀察，此三款格式既有區別，又有聯係，若能分析清楚，可避免許多無謂爭(zheng) 論。

一、“漢學款中國哲學（史）”之構建與(yu) 書(shu) 寫(xie)

在歐西學術體(ti) 係中，“漢學”（Sinology或Chinese Studies）是“東(dong) 方學”（Oriental Studies）或“東(dong) 方主義(yi) ”（Orientalism）之一支，其起點當在晚明，當歐西“天學”與(yu) 中華儒道釋之學初次相遇之時。

張西平先生認為(wei) ，“專(zhuan) 業(ye) 漢學”之前，還應有“遊記漢學”與(yu) “傳(chuan) 教士漢學”兩(liang) 個(ge) 階段。此三階段說[1]———“遊記漢學”“傳(chuan) 教士漢學”“專(zhuan) 業(ye) 漢學”———值得采納。

“漢學”以“西化”為(wei) 方法，固持“西化比”，力圖以歐西學術框架解構中華學術框架、消化中華學術材料。換言之，化西宗以為(wei) “漢學”代表著一種學術格式———“以西化中”之“西化比”格式。準此則可知，以地域、時代、領域等，來區分Sinology與(yu) Chinese Studies，是不準確的；就研究格式而言，它們(men) 都是相同或基本相同的。都是固持同一種格式：“以西化中”或“西化比”。

歐西“漢學”以“西化比”為(wei) 格式，幾乎已是學界共識。例如，西班牙漢學家勞爾·魯伊斯就明確承認，“歐洲漢學”之核心是“歐洲”“歐洲觀念”“西方觀念”，以歐西格式為(wei) 普世格式，以“西方中心論”貫穿始終[2]。薩義(yi) 德《東(dong) 方主義(yi) 》（Orientalism）亦直言，“東(dong) 方學”或“東(dong) 方主義(yi) ”實際就是“歐西中心論”之產(chan) 物，其中的“漢學”，同樣如此，目標隻在為(wei) 歐西帝國主義(yi) 或殖民主義(yi) 背書(shu) ，為(wei) 其擴張行為(wei) 構建學理依據。年輕一代歐洲漢學家，同樣看穿此層[3]。張西平先生稱為(wei) “受啟於(yu) 漢學家”的“範式轉換”[4]，此種“範式轉換”，最終使中國學者幾乎“集體(ti) 無意識”地倒向“西化比”格式，匯成一股時代思潮【2】。

回到“中國哲學”構建法、“中國哲學史”書(shu) 寫(xie) 法，可以發現歐西“漢學”之“西化比”格式，亦對中國學者之“中國哲學”構建，起到決(jue) 定作用；對中國學者之“中國哲學史”書(shu) 寫(xie) ，起到決(jue) 定作用。

從(cong) 格式學角度、從(cong) 方法論上講，這在意料之中；從(cong) 學術發展、從(cong) 合理性上講，這在情理之外。因為(wei) 這不應該是“中國哲學”之究竟構建法，不應該是“中國哲學史”之究竟書(shu) 寫(xie) 法。換言之，“漢學款中國哲學”與(yu) “漢學款中國哲學史”，不應該是“中國哲學（史）”之正規形態。

可以謝無量《中國哲學史》、胡適《中國哲學史大綱》、馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》等著述為(wei) 例，簡要說明“漢學款中國哲學”構建、“漢學款中國哲學史”書(shu) 寫(xie) 之大概。

在中國人自己構建“中國哲學”、書(shu) 寫(xie) “中國哲學史”之前，晚明來華“漢學家”，已經為(wei) 中國人設定了軌道。他們(men) “企圖以一種更徹底的經院哲學來代替中國原有的經院哲學”，也就是以歐西經院哲學對中華原有哲學進行“新的解釋或改造”【3】。

天主教耶穌會(hui) （也有其他修會(hui) ）會(hui) 士們(men) 的格式，是不是真正合情、合理、合格之“範本”與(yu) “楷模”，正是文章現在要討論的。但在未討論之前，他們(men) 的“西化比”格式，已成為(wei) 四百餘(yu) 年間“中國哲學”構建、“中國哲學史”書(shu) 寫(xie) 之一條主線。

延至晚清，中國人開始自己出麵構建“中國哲學”、書(shu) 寫(xie) “中國哲學史”。例如，謝無量撰《中國哲學史》，1916年9月初版，至1928年9月已出至第九版，可知影響不小。其價(jia) 值，即在鎖定“本體(ti) 優(you) 先”格式。其布局、坐標與(yu) 思維方式，均是“西式”的，作為(wei) 一部為(wei) 以後“中國哲學史”書(shu) 寫(xie) 奠定格式的“開山之作”，其所奠定的，就是“本體(ti) 優(you) 先”格式，就是“西化比”格式。其整體(ti) 布局，采用“西化比”格式；其品評“坐標”，采用“西化比”格式；其釋讀框架、思維方式，采用“西化比”格式【4】。

此種構建法與(yu) 書(shu) 寫(xie) 法，都是以歐西哲學之“本體(ti) ”釋讀中華哲學之“道”，以歐西哲學之“現象”釋讀中華哲學之“萬(wan) 物”，以歐西哲學之“本體(ti) ”釋讀中華哲學之“無”，等等。總之一句話，就是以歐西哲學“本體(ti) 論式思維”、歐西漢學“西化比”格式釋讀老子哲學、釋讀中華哲學。此種構建法、書(shu) 寫(xie) 法一鎖定，後來者若無大才，幾無可能出其軌道【5】。

例如，胡適撰《中國哲學史大綱》，對於(yu) 老子哲學之釋讀，就未能出謝撰《中國哲學史》之軌道[5]。馮(feng) 友蘭(lan) 撰《中國哲學史》，對於(yu) 老子哲學之釋讀，亦未能出謝撰《中國哲學史》之軌道[6]。稍後出版的馮(feng) 友蘭(lan) 撰《新理學》，更是全盤采用“西化比”格式的典範之作，其對中華哲學“理—氣”之釋讀，全盤落入歐西哲學“形式—質料”框架中，全盤落入謝著鎖定之“西化比”格式中。

二、“國學款中國哲學（史）”之構建與(yu) 書(shu) 寫(xie)

胡適以“國學”等同於(yu) “國故學”與(yu) “國粹學”[7]，隻看到了研究對象上舊的一麵。“國學”專(zhuan) 指中華本土固有之全部學術。

湯一介先生《“國學”能否成為(wei) 一級學科》認為(wei) ，針對“西學”的“國學”之名，應是晚清從(cong) 日本進口，是當時西學東(dong) 漸風潮下為(wei) 區別“西學”而引進。

湯先生強調要注意儒、道、釋三家長期處於(yu) 互補態勢中，形成你中有我、我中有你之局麵。他讚成馬一浮先生對“國學”概念之含義(yi) 用“楷定”來講的作法，認為(wei) 還是“百家爭(zheng) 鳴”為(wei) 好，不要“定於(yu) 一尊”[8]。

與(yu) “西學”並立之“國學”，代表一種學術格式———“中西並置”或“並置比”格式，方法是“以中釋中，以西釋西”，力圖在“西化比”格式之強勢包圍中，打開一個(ge) 缺口，確立“中華學術”“華學”“國學”之獨立身份。“學有中西之別”，“國學”之作為(wei) “學”，根本上是指有別於(yu) 歐西格式的“中華思維”“中華框架”“中華格式”[9]。

回到“中國哲學”構建法、“中國哲學史”書(shu) 寫(xie) 法，可以發現“國學”所持“並置比”格式，亦對中國學者之“中國哲學”構建，起到重大作用；對中國學者之“中國哲學史”書(shu) 寫(xie) ，起到重大作用。從(cong) 方法論上講，這在意料之中；從(cong) 合理性上講，亦在情理之中。茲(zi) 以張東(dong) 蓀以《中國哲學史講義(yi) 》為(wei) 中心的“中國哲學史”書(shu) 寫(xie) 、張岱年以《中國哲學大綱》為(wei) 中心的“中國哲學史”書(shu) 寫(xie) 等為(wei) 例，簡要說明“國學款中國哲學”構建、“國學款中國哲學史”書(shu) 寫(xie) 之大概。

張東(dong) 蓀以《中國哲學史講義(yi) 》為(wei) 中心的“中國哲學史”書(shu) 寫(xie) ，包含《知識與(yu) 文化·中國思想之特征》《公孫龍的辯學》《中國哲學史上佛教思想之地位》《本無與(yu) 性空》等重要篇章。《知識與(yu) 文化·中國思想之特征》提出並論證了“中國哲學無西式本體(ti) 論（Substance Philosophy）”“中國哲學無西式因果論（Causality Philosophy）”“中國哲學無西式形式論（Form Philosophy）”[10]等決(jue) 定性觀點。為(wei) “國學款中國哲學”構建、“國學款中國哲學史”書(shu) 寫(xie) ，奠定了堅實基礎。

《公孫龍的辯學》另行提出了一種對於(yu) 公孫龍哲學的新釋讀[11]。《中國哲學史上佛教思想之地位》力圖勾勒出曆史上中華哲學家“全盤化佛模板”之完整形態，以為(wei) 將來中華哲學家“全盤化西”之參鑒[12]。《本無與(yu) 性空》立於(yu) 比較哲學視野，重點討論中、西、印三大哲學係統對於(yu) “本體(ti) ”（Substance）之不同態度，其“國學款中國哲學”構建法，表現得淋漓盡致[13]。此三文，張東(dong) 蓀明白標注是其《中國哲學史講義(yi) 》之一部分。可知20世紀40年代末，張東(dong) 蓀確是編有《中國哲學史講義(yi) 》，且其書(shu) 寫(xie) ，以批評胡適《中國哲學史大綱》、馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》等相關(guan) 著述為(wei) 背景。這是中國學術史上“國學款中國哲學”構建之最重要嚐試、“國學款中國哲學史”書(shu) 寫(xie) 之最重要嚐試。

張岱年以《中國哲學大綱》為(wei) 中心的“中國哲學”構建、“中國哲學史”書(shu) 寫(xie) ，包含《關(guan) 於(yu) 中國哲學史的範圍》《中國古代哲學中若幹基本概念的起源與(yu) 演變》《中國古代本體(ti) 論的發展規律》《張載———十一世紀中國唯物主義(yi) 哲學家》《開展中國哲學固有概念範疇的研究》《談中國哲學史的學習(xi) 方法》《中國古代唯物主義(yi) 的曆史發展及其特點》《中國古代本體(ti) 論的發展規律》《中國哲學大綱·致知論》等篇章。其核心觀點主要有：

第一，認為(wei) “中式本體(ti) ”不同於(yu) “西式本體(ti) ”。如《中國古代哲學中若幹基本概念的起源與(yu) 演變》說：“西方哲學傳(chuan) 入以後，翻譯名詞中也有所謂本體(ti) 。西方哲學中所謂本體(ti) 的意義(yi) 也是很複雜的，其主要意義(yi) 之一是指所謂與(yu) 現象對立的唯一實在。西方的許多哲學家都認為(wei) ，本體(ti) 實而不現，現象現而不實，本體(ti) 乃是現象背後的唯一實在。這所謂本體(ti) 是與(yu) 中國古代哲學中所謂本體(ti) 截然不同的。假如用西方哲學所謂本體(ti) 的意義(yi) 來了解中國古代哲學中所謂本體(ti) ，那就大錯了。”[14]99

第二，反對用“歐西本體(ti) 論”釋讀中國哲學。如《中國古代唯物主義(yi) 的曆史發展及其特點》所說[14]607。

第三，認定中國哲學無歐西本體(ti) “很健全”。如《中國哲學大綱·致知論》之結論《中國哲學中之活的與(yu) 死的》[15]，所講是中國哲學中六項“活的”觀念之第一項，可知張岱年是以“無歐西本體(ti) ”為(wei) 中國哲學之“第一原理”。

以上就是張東(dong) 蓀、張岱年“國學款中國哲學”構建、“國學款中國哲學史”書(shu) 寫(xie) 之大概。他們(men) 之書(shu) 寫(xie) ，保護了中華哲學之“原生態”，凸顯了中華哲學之獨特性【6】。

總體(ti) 來看，胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 、金嶽霖、牟宗三等“漢學款中國哲學”構建、“漢學款中國哲學史”書(shu) 寫(xie) ，是以歐西哲學之“長”為(wei) 中華哲學特征，是基於(yu) “中西哲學同質論”之一種構建與(yu) 書(shu) 寫(xie) 【7】；張東(dong) 蓀、張岱年等“國學款中國哲學”構建、“國學款中國哲學史”書(shu) 寫(xie) ，則是以歐西哲學之“短”為(wei) 中華哲學特征，或以中華哲學之“長”為(wei) 中華哲學特征，是基於(yu) “中西哲學異質論”之一種構建與(yu) 書(shu) 寫(xie) 。

三、“華學款中國哲學（史）”構建與(yu) 書(shu) 寫(xie) 之嚐試與(yu) 展望

“華學”一名，由饒宗頤先生（1917—2018，字伯濂，又字選堂，號固庵）最先提出。饒先生認為(wei) ，歐西漢學家往往帶著“西洋觀點”看中華文化，所以使用“漢學”一名要相當謹慎。

饒先生“華學”設想，始於(yu) 20世紀90年代。1994年2月，學術集刊《華學》之《發刊辭》雲(yun) ：“中華文明是屹立大地上一個(ge) 從(cong) 未間斷的文化綜合體(ti) ，盡管曆盡滄桑，經過無數紛擾、割據、分與(yu) 合相尋的曆史波折，卻始終保持她的連續性，像一條浩浩蕩蕩的長河滾滾奔流。至於(yu) 今日，和早已沉澱在曆史斷層中的巴比倫(lun) 、埃及、希臘等古老文化完全不一樣。中國何以能夠維持七八千年的綿延不斷的曆史文化，光這一點，已是耐人尋味而不容易解答的課題。”或雲(yun) ：“近期，國內(nei) 湧起追求炎黃文化的熱潮，在北京出現不少新刊物朝著這一路向，企圖找回自己的文獻所遺留下來的傳(chuan) 統文化的真義(yi) 。亡羊補牢，似乎尚未為(wei) 晚。”[16]

饒先生《發刊辭》強調“華學”研究之三大坐標：一是縱的時間方麵，二是橫的空間方麵，三是事物的交叉錯綜方麵；在此三方麵找尋出它們(men) 之因果關(guan) 係，就是“華學”研究。他說：“我們(men) 所欲揭櫫的華學趨向，有下列三個(ge) 方麵：一是縱的時間方麵，探討曆史上重要的突出事件，尋求它的產(chan) 生、銜接的先後層次，加以疏通整理。二是橫的空間方麵，注意不同地區的文化單元，考察其交流、傳(chuan) 播、互相挹注的曆史事實。三是在事物的交叉錯綜方麵，找尋出它們(men) 的條理———因果關(guan) 係。我一向所采用的史學方法，是重視“三點”，即掌握焦點、抓緊重點、發揮特點，尤其特別用力於(yu) 關(guan) 聯性一層。因為(wei) 唯有這樣做，才能夠說明問題而取得較深入的理解。Assyrian文法上的關(guan) 係名詞（Relative Pronoun）有一個(ge) ‘Sa’字，具有Whom、What等意義(yi) ，我在史學是主張關(guan) 聯主義(yi) 的，我所采用的，可說是一種‘Sa’字觀，有如佛家的阿字觀。”[16]

饒先生實際已意識到，“華學”代表著另一種學術格式。他以為(wei) “華學研究法”約有如下數端：（1）語言文字為(wei) 根基，如通過甲骨、金文、簡帛等出土材料研治文字之學，通過悉曇文字研治聲韻之學，通過出土文獻及域外文獻研治訓詁之學等；（2）目錄學為(wei) 津梁，認為(wei) “我的很多學問的開展，第一把鑰匙正是目錄學”；（3）從(cong) “三重證據法”到“五重證據法”，認為(wei) 應將王國維“紙上之材料”與(yu) “地下之新材料”互證之“二重證據法”擴展為(wei) “三重證據法”與(yu) “五重證據法”；（4）史學上之關(guan) 聯主義(yi) ，認為(wei) “上下古今、萬(wan) 界萬(wan) 物，都是互相牽連的”，故學術應上下勾連，而不限於(yu) 一時一地一物。

饒先生之缺點，是沒有將“華學研究法”置於(yu) “比較哲學”大框架下來展開論述。故他雖明確反對“西化比”格式，但卻沒有針鋒相對地提出“化西比”格式；其初衷很好，但卻尚未揭示“華學”一名更為(wei) 深刻之“格式與(yu) 格式學”內(nei) 涵。

化西宗以為(wei) ，在“比較哲學”大框架下來觀察，“華學”代表的，正是“以中化西”之“化西比”格式。饒先生不主張用“比較方法”，認為(wei) 采用比較方法研究中華傳(chuan) 統文化，容易受他人影響，理路不正；實際上，“比較哲學”本有三大格式———“西化比”“並置比”“化西比”，他可能隻看到前兩(liang) 種———“西化比”與(yu) “並置比”，故不願使用“比較方法”。若看不到“化西比”格式，則饒先生之“華學”觀，很容易退回到“國學”及其所代表的“並置比”格式，導致不能實現新的突破。

“華學”之作為(wei) “學”，最為(wei) 根本的，在於(yu) 它是“比較哲學”、比較研究之一款格式———“以中化西”格式、“化西比”格式，目標是用中華祖先固有之格式，消化歐西之學。

中華哲學家已構建出一整套“格式係統”，足可吃掉並消化西學，最終把“歐西哲學”變成“中華哲學”之一部或一環，產(chan) 出“新中華哲學”。中華哲學家全盤“消化佛學”、最終產(chan) 出“禪宗”之偉(wei) 大曆史實踐，已經昭示落實“化西比”、用中華哲學“格式係統”消化“歐西哲學”、最終完成“全盤化西”、開啟中華文明新時代之可能前景。

具體(ti) 到“中國哲學”之新構建、“中國哲學史”之新書(shu) 寫(xie) ，目標就是“華學款中國哲學”與(yu) “華學款中國哲學史”之成立。此方麵最值得關(guan) 注的，是馬一浮先生（1883—1967，單名浮，字一浮，號湛翁、蠲翁、蠲叟、蠲戲老人）之努力。換言之，馬先生曾有“華學款中國哲學（史）”構建與(yu) 書(shu) 寫(xie) 之嚐試。

馬先生明確提出了“中華六藝可統攝西來一切學術”之典範性的“化西比”觀點。此觀點先認定儒、墨、名、法、道等實皆出於(yu) “六藝”，“國學”即“六藝之學”[17]8-9。此觀點又認定“六藝之學”為(wei) 中華最古老學術文化之源頭，且有著“普世價(jia) 值”的意義(yi) [17]17-20。此觀點最後認定六藝亦可統攝現在西來一切學術[17]17-20。馬先生明確提出“中華六藝可統攝西來一切學術”之觀點，實際上就是“中國哲學”之新構建、“中國哲學史”之新書(shu) 寫(xie) ，就是提出“華學款中國哲學”之構建法、“華學款中國哲學史”之書(shu) 寫(xie) 法，隻是沒有以“哲學”命名而已。

著名哲學家、哲學史家湯一介先生，分析馬一浮先生《泰和宜山會(hui) 語·論西來學術亦統於(yu) 六藝》一節，認為(wei) “道”對任何民族說都是“本然之善”“性德之真”，所以是一致的，認為(wei) “六藝”乃“人類之心靈”之體(ti) 現，故能統攝現在西來一切學術[17]17-20，一切學術文化不外是追求真、善、美【8】。

“華學款中國哲學（史）”構建與(yu) 書(shu) 寫(xie) 之展望一。馬一浮先生試圖采用“化西比”格式，構建“華學款中國哲學”、書(shu) 寫(xie) “華學款中國哲學史”，是不是很成功，還有待觀察。但踵事增華，不能停止。接續馬先生，還有事情可作。比如，中華哲學固有格式———“始於(yu) 正的方法，中經負的方法，上達繞的方法”———能否用來構建“華學款中國哲學”、書(shu) 寫(xie) “華學款中國哲學史”，就可以討論。運用此格式，實際上是接著饒宗頤先生講，同時也接著馮(feng) 友蘭(lan) 先生講。馮(feng) 先生《中國哲學簡史》講“始於(yu) 正的方法，而終於(yu) 負的方法”，認為(wei) “負的方法”為(wei) 哲學之“最後頂點”[18]，這是一個(ge) 不錯的框架，其構想是以歐西“正的方法”為(wei) 環節、特例，而以中華“負的方法”為(wei) 高階框架、高階格式。他說中華哲學是“負的方法”，歐西哲學是“正的方法”，同時又說哲學“始於(yu) 正的方法，而終於(yu) 負的方法”，結論隻能是：哲學從(cong) 歐西哲學開始，到中華哲學結束，即哲學發展之歸宿在中華哲學。用這個(ge) 框架來構建“華學款中國哲學”、書(shu) 寫(xie) “華學款中國哲學史”，是可以有新的收獲的。

馮(feng) 氏框架很好，但有局限性：說歐西哲學是“正的方法”，問題不大，因歐西“分析哲學”“語言哲學”等，隻是柏拉圖“絕對直答”之延伸，它隻講中華哲學三款六式中之“直款”（A=A），少講“不款”（A≠A），幾乎不講“繞款”（A≈A）；但說中華哲學“隻有負的方法”，似有問題。化西宗的研究表明，中華哲學中有“正的方法”（A=A），也有“負的方法”（A≠A），更有“繞的方法”（A≈A）。如此則馮(feng) 先生說哲學要從(cong) “正的方法”發展到“負的方法”，以“負的方法”為(wei) 終點、最後頂點，是有些問題的；以“負的方法”為(wei) 頂點，似是半途而廢。馮(feng) 先生已見到“正的方法”與(yu) “負的方法”兩(liang) 途，然未能真正講透中華禪宗之“繞的方法”，是“半途而廢”之典型案例。

“華學款中國哲學（史）”構建與(yu) 書(shu) 寫(xie) 之展望二。“中華格式”，就是中華文明之“操作係統”，此“操作係統”，含直—不—繞三款。如五行之關(guan) 係，就含相生、相克、相乘、相侮、相化、相製六式，分三組：相生與(yu) 相乘為(wei) 一組，一活一死；相克與(yu) 相侮為(wei) 一組，一活一死；相化與(yu) 相製為(wei) 一組，前者通過第三者而生，為(wei) 活，後者通過第三者而克，為(wei) 死。第一組為(wei) 直款之兩(liang) 式，第二組為(wei) 不款之兩(liang) 式，第三組為(wei) 繞款之兩(liang) 式。周易哲學亦然，易一名而含三義(yi) ，即變易、不易、簡易三款。變易為(wei) 易之肯定義(yi) ，為(wei) 直款；不易為(wei) 易之否定義(yi) ，為(wei) 不款；簡易為(wei) 易之肯定兼否定義(yi) ，為(wei) 繞款。同樣，《墨辯》“負而不撓說在勝”一段中亦含三款：“權勝重也”，為(wei) 直款；“權不勝重也”，為(wei) 不款；“權重相若也”，為(wei) 繞款。《莊子·則陽》“言而足”一段中亦含三款：“言而足”，為(wei) 直款；“言而不足”，為(wei) 不款；“言默”與(yu) “非言非默”，為(wei) 繞款。

此種“直款—不款—繞款”格式，乃是中華曆代哲學家共同構建而成的“公共哲學框架”。此框架不偏執於(yu) 直款，不偏執於(yu) 不款，同樣不偏執於(yu) 繞款，而是三款並重，強調“合且離”之思維，如“合本體(ti) 論與(yu) 現象論、同時離本體(ti) 論與(yu) 現象論”之思維、“合自然主義(yi) 與(yu) 人文主義(yi) 、同時離自然主義(yi) 與(yu) 人文主義(yi) ”之思維、“合進化論與(yu) 循環論、同時離進化論與(yu) 循環論”之思維、“合主謂式句辭與(yu) 相關(guan) 律名學、同時離主謂式句辭與(yu) 相關(guan) 律名學”之思維、“合內(nei) 在關(guan) 係與(yu) 外在關(guan) 係、同時離內(nei) 在關(guan) 係與(yu) 外在關(guan) 係”之思維、“合實在論與(yu) 符號論、同時離實在論與(yu) 符號論”之思維等。整體(ti) 主義(yi) 、全息主義(yi) 、機體(ti) 主義(yi) 、情義(yi) 主義(yi) 等，諸多描繪“中華思維”“中華格式”之詞，均是此種不偏執於(yu) 直款，不偏執於(yu) 不款，同樣不偏執於(yu) 繞款之思維，均是此種三款並重之“大某主義(yi) ”。此種“大某主義(yi) ”，到今天，正愈益煥發出其“化鑄梵歐”之強大生命力。運用此框架，可修正中華哲學中若幹重大問題，亦可破解歐西哲學中若幹重大問題。

以直—不—繞三款、正—負—繞三款為(wei) 格式，以中華文明之“操作係統”為(wei) 格式，來構建一種“中國哲學”，來書(shu) 寫(xie) 一種“中國哲學史”，也許就是“華學款中國哲學”“華學款中國哲學史”。此種哲學要求將實體(ti) —屬性、本質—現象、一般—個(ge) 別等，同等看待，說重要，都重要，說不重要，都不重要，一碗水端平；而不是像歐西哲學那樣，重實體(ti) 而輕屬性、重本質而輕現象、重一般而輕個(ge) 別。比如中華陰陽哲學，就認為(wei) 陰與(yu) 陽同等重要，陰陽互動，陰中有陽、陽中有陰；正偏關(guan) 係、主賓關(guan) 係、上下關(guan) 係、左右關(guan) 係等，同其道理。比如中華美學，不僅(jin) 講“實”，還講“虛”，更講“虛實相涵”；講“實”是“直款”，是“直答”；講“虛”是“不款”，是“不答”；講“虛實相涵”是“繞款”，是“繞答”。以此種美學為(wei) 框架、格式，是完全有可能消化執著於(yu) 講“實”、少講“虛”、不講“涵”之歐西美學的。這樣構建出來的“中國哲學”，也許就是“華學款中國哲學”；這樣寫(xie) 出來的“中國哲學史”，也許就是“華學款中國哲學史”。

“華學款中國哲學（史）”構建與(yu) 書(shu) 寫(xie) 之展望三。“華學款中國哲學”構建法、“華學款中國哲學史”書(shu) 寫(xie) 法，還可以接著“易經”講。因為(wei) “係辭格式”實乃一套“全值邏輯係統”，即窮盡全部可能性之邏輯係統，其根元框架為(wei) 三款八式。“係辭格式”作為(wei) “公共哲學框架”，可用來分析所有關(guan) 係，如中華哲學中陰陽、彼此、有無、上下、是非、善惡、美醜(chou) 、真假、好壞、一多、空假、空中、假中以及歐西哲學中本體(ti) —現象、實體(ti) —屬性、唯物—唯心、主體(ti) —客體(ti) 、唯理論—經驗論等之關(guan) 係。

“係辭格式”源於(yu) 《周易·係辭》中“是故易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) ”一段話。根據南宋大哲學家朱熹（1130—1200年）梳理“係辭格式”之理路【9】，在陰、陽二元框架下，兩(liang) 儀(yi) 隻能生成四象；四象再生陰、生陽，隻能生成八卦；八卦再生陰、生陽，隻能生成十六卦；十六卦再生陰、生陽，隻能生成三十二卦；三十二卦再生陰、生陽，隻能生成六十四卦。八卦框架下，太陽兩(liang) 式為(wei) 直款，太陰兩(liang) 式為(wei) 不款，少陽、少陰四式為(wei) 繞款。此套“全值邏輯”，即為(wei) “公共哲學框架”之模板，即為(wei) 吾人構建三款八式“公共哲學框架”之根元理論。

以上八句中，第（1）、（2）句為(wei) 直款兩(liang) 句，第（7）、（8）句為(wei) 不款兩(liang) 句；第（3）、（4）句為(wei) 亦陰亦陽兩(liang) 句（第（3）句陰先死雙亦句，第（4）句為(wei) 陰先活雙亦句），第（5）、（6）句為(wei) 亦陽亦陰兩(liang) 句（第（5）句為(wei) 陽先活雙亦句，第（6）句為(wei) 陽先死雙亦句），此四句合為(wei) 繞款四句。凡三款八句，為(wei) 根元八句。因八句中之任一句均蘊涵八句，故陽辭之邏輯全值為(wei) 六十四句。此為(wei) 基礎六十四句。與(yu) “陽辭”（肯定判斷）六十四句同時存在的，還有“陰辭”（否定判斷）六十四句與(yu) “兼辭”（模態判斷）四個(ge) 六十四句。合計六個(ge) 六十四句，共三百八十四句。二元關(guan) 係下，合並計算陽辭、陰辭、兼辭，其邏輯全值為(wei) 三百八十四句。換言之，以“係辭格式”講任一二元關(guan) 係———如陰陽、彼此、有無、上下、是非、善惡、美醜(chou) 、真假、好壞等———必窮盡於(yu) 此八根元句、六十四基礎句、三百八十四全值句。

若將“係辭格式”與(yu) 中華哲學“最完滿的平衡態”思想聯係起來，則可知湯一介先生所論“最完滿的平衡態”[19]，在邏輯上，就是指任一二元關(guan) 係必窮盡於(yu) 八根元句、六十四基礎句、三百八十四全值句，任一三元關(guan) 係必窮盡於(yu) 十六根元句、二百五十六基礎句，兩(liang) 千五百十六全值句，任一四元關(guan) 係必窮盡於(yu) 三十二根元句、千二十四基礎句、萬(wan) 八千四百三十二全值句，任一五元關(guan) 係必窮盡於(yu) 六十四根元句、四千九十六基礎句、十三萬(wan) 九千二百六十四全值句，六元關(guan) 係、七元關(guan) 係等類推。隻有把這些關(guan) 係全部揭示出來，才是“最完滿的平衡態”。

“係辭格式”八根元句、十六根元句、三十二根元句、六十四根元句之框架，也許就是到目前為(wei) 止，所能找到的構建“華學款中國哲學”、書(shu) 寫(xie) “華學款中國哲學史”之最優(you) 框架。有了框架、有了方法，“華學款中國哲學”“華學款中國哲學史”就有可能在當代人手中完成。

這就是化西宗對於(yu) 用“化西比”格式構建“華學款中國哲學”、書(shu) 寫(xie) “華學款中國哲學史”之幾種展望。落實起來有難度，但可能性是存在的。到目前為(wei) 止的研究表明，“比較哲學”至少有“西化比”“並置比”“化西比”三大格式，分別對應“漢學”“國學”“華學”。用其中任何一款，都可以構建出一種“中國哲學”、書(shu) 寫(xie) 出一種“中國哲學史”。

總之一句話，到目前為(wei) 止的“中國哲學”構建、“中國哲學史”書(shu) 寫(xie) ，有采用“西化比”格式者，如謝無量、胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 等，所得為(wei) “漢學款中國哲學”“漢學款中國哲學史”；有采用“並置比”格式者，如張東(dong) 蓀、張岱年等，所得為(wei) “國學款中國哲學”“國學款中國哲學史”；有試圖采用“化西比”格式者，所得將為(wei) “華學款中國哲學”“華學款中國哲學史”。但“華學款中國哲學”“華學款中國哲學史”迄今並未真正成立，完成其事尚任重道遠。有之，請從(cong) 吾輩始。

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[19]湯一介．湯一介集（第八卷）[M]．北京：中國人民大學出版社，2014：255—259.
 
注釋
 
【1】文章思路，醞釀已久。草稿曾在“紀念馮友蘭先生誕辰120周年暨馮友蘭學術思想研討會”（2015年11月21日—22日，清華大學）上宣讀，題為《“中國哲學史”之四度書寫：從謝無量、胡適、馮友蘭到張東蓀》（張耀南），後收入論文集《現代中國哲學與新儒學》（陳來主編，清華大學出版社，2017年3月，第333—346頁）中。調整思路之後，第二稿又在“中國哲學的原創、詮釋與轉型”學術研討會暨中國哲學史學會2017年年會（2017年9月9日—10日，首都師範大學）上宣讀，題為《漢學—國學—華學視野下的“中國哲學史”書寫———四論漢學—國學—華學》（張耀南，錢爽）。與此相關的、隻討論“格式與格式學”之專文《以華學為究竟格式論———五論漢學國學華學》（錢爽，張耀南）亦曾在北京歐洲漢學會“當代中國文化影響力生成國際論壇”（2017年11月24日—25日，北京師範大學）上宣讀。今再引入張岱年、馬一浮等大家之構想，進一步深化“中國哲學構建法”“中國哲學史書寫法”之研究，而成此文。
 
【2】錢爽，張耀南《格式與格式學：“漢學—國學—華學”與“西化—並置—化西”———五論漢學、國學、華學》分析認為：實際上，Sinology和Chinese Studies是“漢學”這一款“以西化中”之“西化”格式的兩種表現形式，Sinology涉及的領域較狹窄，而Chinese Studies涉及的領域較寬泛，但均屬“以西化中”之“西化”格式。Sinology可以說是局部的“以西化中”，而Chinese Studies可以說是全盤的“以西化中”。參見：黃會林主編《當代中國文化國際影響力的生成———“第三極文化”論叢（2018）》，北京師範大學出版社，2019年，第139—140頁。
 
【3】南案：何兆武以“經院哲學”指稱中華固有哲學，本身就是一種“連類”，是“把上等的茅台變成劣質的XO”“把上好的龍袍變成三流的西裝”之舉。參見：何兆武《中西文化交流史論》，中國青年出版社，2001年，第33頁。
 
【4】參見：謝無量《中國哲學史》，中華書局，1916年，《緒論》第1—3頁。又可參見：該書第一編下，中華書局，1916年，第6—10頁。
 
【5】學界有一種看法，認為謝著《中國哲學史》“大抵沒有越出傳統的儒家古史觀的藩籬”（馮契主編《哲學大辭典·中國哲學史卷》，上海辭書出版社，1985年，第118頁），此說在“中國哲學史”範圍之內，也許是對的；但若放到“中國哲學構建法”“中國哲學史書寫法”中去觀察，就有些不妥。因為該書批評各家學說，很多地方甚至主體上，的確是采用了歐西哲學中所謂“新”的“格式”。
 
【6】參見：張東蓀《公孫龍的辯學》，《燕京學報》第三十七期，1949年；《中國哲學史上佛教思想之地位》，《燕京學報》第三十八期，1950年；《本無與性空》，《現代佛學》第一卷第一期，1950年。
 
【7】參見：牟宗三《中國哲學的特質》，上海古籍出版社，1997年；陳堅《評胡適和牟宗三的“中國哲學特征論”》，《廣西大學學報》，1999年第5期。
 
【8】參見：《馬一浮的國學觀———為〈馬一浮全集〉所寫的序》，《湯一介集》（第六卷）《思考中國哲學》，中國人民大學出版社，第107—116頁，2014年4月第1版。2012年4月30日完稿，5月4日修改第一稿，5月5日修改第二稿。原刊於《中華讀書報》，2012-07-25。
 
【9】參見：《朱熹集》卷37《與郭衝晦》，四川教育出版社，1996年，第1654—1655頁。又見：張岱年《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社，1982年8月第1版，第26頁。