從(cong) “自我提升”到“真知的意味”

——朱子知行論諸問題新探

作者：李毅（北京大學曆史學係、哲學係）

來源：《中山大學學報.社會(hui) 科學版》，2021年第2期

摘要

朱子所言“知”“行”的核心義(yi) 涵，不是“成物”領域內(nei) 的“認識此事物並謀定處置方案”和“將之付諸實施”，而是“成己”領域內(nei) 的“自我提升”和“自我保持”。其對於(yu) 知行輕重的看法，並非“行重於(yu) 知”，而是知行各有其“重”。朱子對於(yu) 知作出了淺、深的區分，對於(yu) 行則相應地作出了小、大的區分，其在知行次第問題上的看法與(yu) 其說是“知先行後”，不如說是“淺知-小行—深知-大行”。朱子有時以“真知”為(wei) “行”的前提，有時又以“行”為(wei) “真知”的前提，似涉邏輯謬誤，但實際上後一種說法中的“真知”並不是指“真知”本身，而是指“真知的意味”。這些關(guan) 鍵點的探明，極有助於(yu) 重新理解朱子知行論的價(jia) 值以及日常的知行實踐。

關(guan) 鍵詞：朱子；知行；成己成物；先後；真知；

知行論是中國哲學的一大傳(chuan) 統，具有重要的理論和現實價(jia) 值，而作為(wei) 中國哲學史中“致廣大盡精微”、承前啟後的學者，朱子在這一論域有深刻而豐(feng) 富的論述。學界對朱子知行論的研究也已經取得豐(feng) 碩的成果，但在筆者看來還存在三個(ge) 方麵的問題：其一，由於(yu) 沒有意識到“知行”存在“成己”和“成物”兩(liang) 個(ge) 論域，因而對朱子“知”“行”概念的詮釋還存在較大偏差；其二，沒有注意到朱子對於(yu) “知”的“淺深”之分、對於(yu) “行”的“小大”之分以及對於(yu) 胡五峰“知先行後”說的批評，因此誤將朱子對知行順序的看法籠統概括為(wei) 其明確反對的“知先行後”；其三，沒有意識到“真知”本身和“真知的意味”之間的區別，因此無法解決(jue) “真知必能行”和“行乃能有真知”兩(liang) 個(ge) 說法之間的邏輯矛盾。這不僅(jin) 影響到我們(men) 對於(yu) 朱子知行論的價(jia) 值判斷，而且使得現代人在知行的理論和實踐方麵都缺少了本不應缺少的重要參考，本文之作，旨在彌補這些遺憾。

一、“知”“行”義(yi) 涵新探：從(cong) “自我提升”到“自我保持”

由於(yu) 對“改造世界”的迫切關(guan) 注，現代話語體(ti) 係中的“知”“行”一般是《中庸》所謂“成物”過程內(nei) 的概念，分別指稱“認識事物並謀定妥善處置方案”和“將之付諸實施”兩(liang) 個(ge) 階段，而論者往往先入為(wei) 主地將朱子的“知”“行”概念直接對應於(yu) 此。這樣的定位和詮釋不能說完全不符合朱子的本意，但在筆者看來卻隻觸及了朱子知行論的邊緣論域，隻詮釋了朱子“知”“行”概念的擴展義(yi) 涵。事實上，朱子知行論的核心論域應該在於(yu) 《中庸》所言“成己”領域，而“知”“行”概念的核心義(yi) 涵則是指“成己”過程中的“自我提升”和“自我保持”兩(liang) 個(ge) 階段（“自我提升”主要是通過鑽研道理加深理解來實現的，所以可以被稱為(wei) “知”，“自我保持”主要是通過重複訓練來實現的，故能稱其為(wei) “行”，詳見後文）。謹說明如下。

首先，朱子知行論的核心論域在於(yu) “成己”（“成己”和“成物”不同，二者都涉及“己”和“物”，但前者是“以物養(yang) 我”，以成就自己為(wei) 目標，後者則是“以我處物”，以成就事務為(wei) 目標。二者在時間上很難截然分開，但性質卻不可混淆）。在《語類》中，朱子以《文言》所謂“學以聚之，問以辨之”為(wei) “知”，以其後“寬以居之、仁以行之”兩(liang) 言為(wei) “行”1。而在《周易本義(yi) 》中，朱子又總體(ti) 解釋這四句說“蓋由四者以成大人之德”2，“知”“行”直接指向的不是“成大人之業(ye) ”，而僅(jin) 僅(jin) 是“成大人之德”，可見其知行論的核心論域在於(yu) “成己”。又朱子論知行時多引用前人關(guan) 於(yu) “學習(xi) ”的言論，如“聖賢說知，便說行。《大學》說‘如切如磋，道學也’；便說‘如琢如磨，自修也’。《中庸》說‘學、問、思、辨’，便說‘篤行’。顏子說‘博我以文’，謂致知、格物；‘約我以禮’，謂‘克己複禮’”1。又如“致知、力行，用功不可偏。偏過一邊，則一邊受病。如程子雲(yun) ：‘涵養(yang) 須用敬，進學則在致知。’分明自作兩(liang) 腳說，但隻要分先後輕重”1，說明其知行論以“成己”為(wei) 核心論域。因為(wei) “學習(xi) ”就其性質而言，是“成己”的過程，離“成物”還有一段距離。朱子雖然以“成物”為(wei) 最終關(guan) 懷，但一方麵其所關(guan) 懷的不止於(yu) 成就簡單事務，而必及於(yu) 成就最為(wei) 複雜的事務；另一方麵他認為(wei) ，成就複雜事物的關(guan) 鍵，並不在於(yu) 成就它們(men) 的具體(ti) 方法，而在於(yu) 養(yang) 成“聰明睿智足以有臨(lin) ”的“天下至聖”。所以，具體(ti) 的“成物”過程一直是朱子學的擴展論域和邊緣論域，為(wei) 之奠基的“成己”才是朱子學始終的本位論域與(yu) 核心論域。朱子回答弟子待人接物之問時說：“知所以處心持己之道，則所以接人待物，自有準則。”1又認同程明道“不立己後，雖向好事，猶為(wei) 化物。不得以天下萬(wan) 物撓己，己立後，自能了當得天下萬(wan) 物”之言1，且批評時人說“多是要求濟事，而不知自身己不立，事決(jue) 不能成”1，都體(ti) 現出其以“成物”過程為(wei) 邊緣論域，以“成己”過程為(wei) 核心論域。

其次，成己領域內(nei) 的“知”是指“自我提升”，“行”是指“自我保持”。如上所引“致知力行，用功不可偏”一段所示，朱子常常將成己之“知”表述為(wei) “致知”，其所謂“致知”並非是認識事物或者擴充知識，而是提升心靈能力的意思。因為(wei) “致知”所“致”，是對於(yu) “理”的“知”，而“知覺不離理，理不離知覺”，其本質是一種提升自知的活動。提升自知，則心靈能力獲得增強，所謂“果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強”3。在這個(ge) 意義(yi) 上可以說，成己之“知”實際上是指一種“自我提升至某一高度”的活動。朱子又常以《論語》的“知及之”（“智”達到了某一高度）表述成己之“知”1，也印證了此點。進一步，據《語類》記載，成己之“行”常常被朱子表述為(wei) “持守”，即是“在某一高度反複訓練以形成習(xi) 慣，從(cong) 而自我保持以免退轉”的意思。朱子常以“日日在這裏麵”表述成己之“行”，以“得之在我”“心安於(yu) 此”表述成己之“行”的結果1，原因也正在於(yu) 此（“日日在這裏麵”即反複訓練，“心安於(yu) 此”則不會(hui) 退轉。與(yu) 成己之“行”不同，成物之“行”的結果是“萬(wan) 物各得其所”，最終不能隻是“得之在我”“心安於(yu) 此”）。在朱子學看來，“成己”的本質，是通過學習(xi) 將自己從(cong) “眾(zhong) 人”堅實地提升為(wei) “士人”“賢人”乃至“聖人”的過程，其中的工作確實可以分為(wei) “自我提升至某一層次”和“在某一層次自我保持”兩(liang) 方麵。這兩(liang) 方麵也確實可以用“知”“行”二字概括：“自我提升”主要通過明理致知得以實現的，“自我保持”則主要依靠重複訓練來完成。需要說明的是，可能有人會(hui) 認為(wei) 成己領域內(nei) 的“知”“行”應該是“認識應該如何‘成己’”和“將得到的認識付諸實施，以確實成己”。不可否認，這兩(liang) 個(ge) 階段確實構成了一組“知”“行”，但仔細看來，“認識應該如何‘成己’”之“知”並不是“成己”過程本身，而隻是“成己”過程展開前的準備工作，尚未進入“成己”過程本身之中。事實上，這組“知”“行”雖然表麵上有“成己”二字，但本質上是“成物”過程的“知”“行”，是把“成己”整個(ge) 地當作一件事務來應對所產(chan) 生的“知”“行”。所以，它們(men) 的表述形式和“成物”過程中“知”“行”的總述形式是高度一致的，而成己領域內(nei) “自我提升”之“知”與(yu) “自我保持”之“行”，可以說是對其中“將成己方案付諸實施”之“行”的進一步劃分。又，成己領域內(nei) 常常會(hui) 有“模擬成物”的訓練（如軍(jun) 事訓練中常有模擬戰爭(zheng) ），因而會(hui) 有“模擬的認識、謀劃之知”和“模擬的付諸實施之行”（如訓練中的模擬謀劃和模擬作戰）。此二者表麵和成物領域內(nei) 的“知”“行”形式一致，但本質上仍然隻是一種“自我提升”之“知”和“自我保持”之“行”，從(cong) 而屬於(yu) 成己領域。因為(wei) 模擬隻是模擬，不是現實，其中並沒有真實事務有待自己去成就，而隻有一個(ge) 真實的自己有待提升，所以二者的直接目標並不在於(yu) 真的成就什麽(me) 事務，而仍在於(yu) 成就自己（就像模擬戰爭(zheng) 隻是模擬，不是實戰，其中並沒有真實的敵人需要自己去對抗，其直接目標並不在於(yu) 真的消滅什麽(me) 敵人，而仍在於(yu) 盡最大可能增強自身戰力）。也正是因為(wei) 這個(ge) 緣故，所以“模擬的認識、謀劃之知”和“模擬的付諸實施之行”，終究是允許失敗的，其失敗不會(hui) 對任何事務造成實質性的敗壞，反而可能有助於(yu) 自己的提升，日常所謂“吸取教訓”是也。而真正“成物”的“知”“行”則根本上是與(yu) 失敗互斥的，其失敗直接就意味著對事務的破壞，甚至有可能造成一連串的破壞，在這些實質性的破壞麵前，自我即便能從(cong) 中獲得一些提升，那也已經是不值一提的了（就像軍(jun) 事演習(xi) 允許失敗，但真正的戰爭(zheng) 卻一定以取勝為(wei) 唯一目標）。

至此，可以說朱子知行論的核心論域確實在於(yu) “成己”領域，而“知”“行”的核心義(yi) 涵則在於(yu) “自我提升”和“自我保持”。不難看出，成己領域內(nei) 的“知”“行”是成物領域內(nei) “知”“行”的基礎：一個(ge) 人隻有自我提升及於(yu) 某一高度，且習(xi) 慣於(yu) 保持在此高度，才能夠清晰認識相應高度的事物，謀定妥善的處置方案，進而實施所謀定的處置方案，成就相應高度的事物。尚未及於(yu) 某一高度的人，自然不可能清晰認識相應高度的事物並成就之；而初及於(yu) 某一高度，但尚未習(xi) 慣於(yu) 保持在此高度的人，也尚未完全具備清晰認識這一高度的事物並成就之的資格。任用尚未及於(yu) 某一高度的人，去應接相應高度的事物，固然是一種不能知人善任的表現；而除非確實沒有其他選擇，否則安排初及於(yu) 某一高度，但尚未習(xi) 慣於(yu) 這一高度的人，去應接相應高度的事物，對事務而言也是一種不負責任的“行險而僥(jiao) 幸”之舉(ju) 。對被安排的人而言，則容易形成上文程子所謂“以天下萬(wan) 物撓己”的局麵，一旦此人從(cong) 初及的高度跌落，“己”與(yu) “物”的雙重敗壞便不可避免。朱子論《論語》“知及之”章說：

知及仁守，為(wei) 學之事也；莊蒞禮動，為(wei) 政之事也……為(wei) 政者，雖不專(zhuan) 於(yu) 為(wei) 學，然非智識之明，而持守之固，則亦無以為(wei) 臨(lin) 政之地矣。4

“為(wei) 學”即“成己”，“為(wei) 政”即“成物”；“知及仁守”“智識之明而持守之固”即自我提升至且習(xi) 慣於(yu) 保持在某一高度，“臨(lin) 政之地”即具備“成物”的資質。朱子此言即是說一個(ge) 人隻有自我提升至且習(xi) 慣於(yu) 保持在某一高度，才適合去應接相應高度的事物。又孔子曾以“子路使子羔為(wei) 費宰”為(wei) “賊夫人之子”、以子路“有民人焉，有社稷焉。何必讀書(shu) ，然後為(wei) 學”之說為(wei) “佞”，而朱子《集注》曰：

言子羔質美而未學，遽使治民，適以害之。

治民事神，固學者事，然必學之已成，然後可仕以行其學。若初未嚐學，而使之即仕以為(wei) 學，其不至於(yu) 慢神而虐民者幾希矣。5

“學”以成己，“治民事神”，“仕”則是成物活動。“未學”、學之未成，則其人未至於(yu) 、或未習(xi) 慣於(yu) 保持在所需高度，並未完全具備成就相應高度事務的資質，事務的敗壞可以說在所難免，所以說“遽使治民，適以害之”“不至於(yu) 慢神而虐民者幾希”。“即仕以為(wei) 學”雖然意在補救，但終究不是正途所在，依賴這一途徑，其實是一種投機取巧的表現。而且一個(ge) 人既然選擇了參與(yu) 成物活動，便應當專(zhuan) 心於(yu) 成物，一心以“成物”為(wei) 目的，對事物負全責，而不應當別有所圖。參與(yu) 成物活動時分心於(yu) 成己，看似是一種“好的分心”，但實際上已經淪入“別有所圖”的境地，已經將本當作為(wei) 目的的“物”輕視、異化、利用為(wei) 成己的手段。淪為(wei) 手段的“物”一定不會(hui) 在最飽滿的意義(yi) 上被成就。由此觀之，當朱子在其他地方說要“就事上學”乃至“事無非學”6的時候，並不是說要讓人把本來應當被作為(wei) 目的的“事”，利用為(wei) 成就自己的手段，隻是說成物活動有成己的附帶效果，事中不可分心，但事後卻需認真反思，以總結經驗，深化所得。不得不說，朱子對於(yu) “知”“行”的理解是豐(feng) 富而全麵的，其將“知”“行”的核心義(yi) 涵理解為(wei) 成己領域內(nei) 的“自我提升”和“自我保持”，並指出這是一般所謂“認識並謀劃”之“知”和“付諸實施”之“行”的基礎，對於(yu) 今日的教育工作和個(ge) 人的自我培養(yang) ，極具啟發意義(yi) 。

二、知行關(guan) 係新探：從(cong) “相須”到“淺知-小行—深知-大行”之序

朱子對於(yu) 知行的輕重和次第都作過深入的討論，筆者既然重新界定了“知”“行”的義(yi) 涵，勢必也需要對這方麵的命題給出新的詮釋，一方麵驗證新界定的適用性，另一方麵揭示其更多的內(nei) 涵。

首先是知行輕重。不可否認，“論輕重，行為(wei) 重”是朱子在這一問題上的經典表達，但這絕不意味著“知為(wei) 輕”，恰恰相反，朱子也常有“知為(wei) 重”的表達，如其言曰：“既知則自然行得，不待勉強。卻是‘知’字上重。”7論《大學》八條目說：“工夫全在致知、格物上。”7又論《論語》“畏天命”章說：“要緊全在‘知’上。才知得，便自不容不畏。”8蓋“知”“行”各有其不同意義(yi) 上的重要性，而“二者不可廢一，如車兩(liang) 輪，如鳥兩(liang) 翼”。如果“知”“行”僅(jin) 僅(jin) 指成物領域內(nei) 的“認識事物並謀定方案”和“將之付諸實施”的話，那麽(me) 離開“知”“行”，成物活動根本無從(cong) 開始，也無法得以完成。但“知”“行”的核心義(yi) 涵既然是指成己領域內(nei) 的“自我提升”和“自我保持”，那麽(me) 如果沒有“知”“行”，一個(ge) 人便會(hui) 原地踏步不得長進，也無法在新的層次上形成習(xi) 慣而免於(yu) 跌落，更無法堅實地向新的層次邁進。朱子謂“其大本隻是理會(hui) 致知、格物。若是不致知、格物，便要誠意、正心、修身，氣質純底，將來隻做成一個(ge) 無見識底呆人”7，“持敬觀理，如病人相似。自將息，固是好，也要討些藥來服”7，即是說“知”關(guan) 係到長進與(yu) 否。又“然去窮理，不持敬，又不得。不持敬，看道理便都散，不聚在這裏”7，“若是都不去用力者，日間隻恁悠悠，都不曾有涵養(yang) 工夫。設或理會(hui) 得些小道理，也滋潤他不得，少間私欲起來，又間斷去”7，則是說“行”關(guan) 係到凝定、穩定與(yu) 否。這些言論在成物之“知”“行”的意義(yi) 上是無法順利理解的，“認識、謀定之知”對“己”而言並沒有“藥”的意義(yi) ，“付諸實施之行”是凝定、穩定的結果，而不是其原因。

“知”“行”不但對於(yu) 其所在領域而言皆有其重要性，對於(yu) 對方而言也是不可或缺的。對於(yu) 這一點，論者多引朱子（1）“知、行常相須，如目無足不行，足無目不見”7,(2）“徒明不行，則明無所用，空明而已。徒行不明，則行無所向，冥行而已”9,(3）“致知、力行，用功不可偏。偏過一邊，則一邊受病。如程子雲(yun) ：‘涵養(yang) 須用敬，進學則在致知。’分明自作兩(liang) 腳說”..6,(4）“學者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發。能窮理，則居敬工夫日益進；能居敬，則窮理工夫日益密”..6四言來說明。且認為(wei) （3)(4）兩(liang) 句的意思和（1)(2）兩(liang) 句無別，都是成物領域內(nei) 的論述，均指明“認識並謀劃之知”和“付諸實施之行”中，前者為(wei) 後者指引方向，後者為(wei) 前者提供實踐。但事實上，隻有（1)(2）兩(liang) 句是這個(ge) 意思，“致知”“涵養(yang) ”“窮理”“居敬”這些詞證明，（3)(4）兩(liang) 句是成己領域內(nei) 的論述，是要指明“自我提升之知”和“自我保持之行”中，前者使得後者能夠在更高的層次上展開，所謂“能窮理，則居敬工夫日益進”，後者為(wei) 前者的再進一步提供良好的基礎，所謂“能居敬，則窮理工夫日益密”，這和成物領域內(nei) 知行的“相須”顯然是很不相同的。

其次是知行次第的問題。上所引“論輕重，行為(wei) 重”的前一句便是“論先後，知為(wei) 先”，論者多據此斷定朱子在知行次第上主張“知先行後”。但事實上，在《文集》中，朱子曾明確對“知先行後”說表示不安：

《知言》所論，於(yu) 知之淺深不甚區別，而一以知先行後概之，則有所未安耳。10

而在這句話之前，朱子對於(yu) 知行次第作出了係統的長篇大論，值得仔細分析，謹撮其要如下（文中括號中兩(liang) 句為(wei) 朱子自注，粗體(ti) 為(wei) 筆者加粗）：

夫泛論知行之理，而就一事之中以觀之，則知之為(wei) 先、行之為(wei) 後，無可疑者。然合夫知之淺深、行之大小而言，則非有以先成乎其小，亦將何以馴致乎其大者哉？蓋古人之教，自其孩幼而教之以孝悌誠敬之實，及其少長而博之以詩書(shu) 禮樂(le) 之文，皆所以使之即夫一事一物之間，各有以知其義(yi) 禮之所在，而致涵養(yang) 踐履之功也（此小學之事，知之淺而行之小者也）；及其十五成童，學於(yu) 大學，則其灑掃應對之間、禮樂(le) 射禦之際，所以涵養(yang) 踐履之者，略已小成矣，於(yu) 是不離乎此，而教之以格物以致其知焉。致知雲(yun) 者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而極其至也，是必至於(yu) 舉(ju) 天地萬(wan) 物之理而一以貫之，然後為(wei) 知之至，而所謂誠意正心修身齊家治國平天下者，至是而無所不盡其道焉（此大學之道，知之深而行之大者也）。今就其一事之中而論之，則先知後行，固各有其序矣；誠欲因夫小學之成，以進乎大學之始，則非涵養(yang) 履踐之有素，亦豈能居然以其雜亂(luan) 紛糾之心，而格物以致其知哉……故《大學》之書(shu) 雖以格物致知為(wei) 用力之始，然非謂初不涵養(yang) 履踐而直從(cong) 事於(yu) 此也。10

此中朱子將“知”細分為(wei) “淺知”“深知”11，“行”相應地細分為(wei) “小行”“大行”，指出自己所認為(wei) 的、全麵而準確的知行次第，其實是“淺知-小行—深知-大行”，且強調“知之為(wei) 先、行之為(wei) 後”僅(jin) 僅(jin) 是就“淺知-小行”或者“深知-大行”這樣的同一層次而相應的“知”“行”而言（所謂“就一事之中以觀之”“就其一事之中而論之”，即是說同一層次而相應），並不適用於(yu) “小行”和“深知”這樣不同層次而不相應的“知”“行”。不同層次而不相應的“知”“行”完全可能是“行先知後”的。總而言之，朱子對知行次第的看法與(yu) 其說是“知先行後”，不如說是“淺知小行先而深知大行後，其中淺知先而小行後，深知先而大行後”。

在成物領域內(nei) ，“淺知小行先而深知大行後，其中淺知先小行後，深知先而大行後”，是指簡單的成物為(wei) 先而複雜的成物為(wei) 後，無論是簡單的還是複雜的成物，都必須先“認識事物並謀定處置方案”，才可能“將之付諸實施”。這一點學者們(men) 論之已詳。而在成己這一核心領域內(nei) ，“淺知小行先而深知大行後，其中淺知先而小行後，深知先而大行後”，則是指初階的成己為(wei) 先而高階的成己為(wei) 後，無論是初階的還是高階的成己，都必須先“自我提升至某一層次”，才可能“反複訓練並習(xi) 慣於(yu) 保持在這一層次”。以“聖希天賢希聖士希賢”來說，即是說成為(wei) 士人在先而成為(wei) 賢者在後，成為(wei) 賢者在先而成為(wei) 聖人在後，無論是成為(wei) 士人、賢人還是聖人，都必須先自我提升至士人、賢人、聖人的層次，才可能通過反複訓練，習(xi) 慣並保持在士人、賢人、聖人的層次。不難看出，上麵朱子論知行次第的那一長段，其實主要是在講成己領域內(nei) 的“知”“行”，所謂“小學”“大學”是也。由此觀之，當朱子在《語類》《或問》《文集》中說“為(wei) 學先要知得分曉”12，“此兩(liang) 條者，皆言格物致知所以當先而不可後之意也……至以他書(shu) 論之，則《文言》所謂‘學聚問辯’，《中庸》所謂‘明善擇善’，《孟子》所謂‘知性知天’，又皆在乎固守力行之先”13，“為(wei) 學之實固在踐履，苟徒知而不行，誠與(yu) 不學無異。然欲行而未明於(yu) 理，則所踐履者又未知其果何事也。故《大學》之道，雖以誠意正心為(wei) 本，而必以格物致知為(wei) 先”14的時候，都是在成己領域內(nei) 同層相應的“知”“行”意義(yi) 上說的。不得不說，朱子對於(yu) 知行次第的揭示是全麵、細致而深刻的。有學者認為(wei) “朱熹知行說的最大矛盾，是‘知先行後說’和‘知行互發說’之間的矛盾”15，恐怕是沒有讀到朱子以上兩(liang) 段論述所致。

值得一提的是，據《傳(chuan) 習(xi) 錄》記載，後來王陽明曾說：“今人卻就將知行分作兩(liang) 件去做，以為(wei) 必先知了然後能行，我如今且去講習(xi) 討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。”16又曾回答弟子“知至然後可以言誠意。今天理人欲，知之未盡，如何用得克己工夫”之問說：“人若真實切己用功不已，則於(yu) 此心天理之精微日見一日，私欲之細微亦日見一日。若不用克己工夫，終日隻是說話而已，天理終不自見，私欲亦終不自見。如人走路一般，走得一段，方認得一段；走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人於(yu) 已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且隻管愁不能盡知。隻管閑講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。”16此中也蘊含著對於(yu) “知先行後”的批評以及一種“淺知-小行—深知-大行”的主張，與(yu) 朱子以上兩(liang) 段大意相同。但需要進一步說明的是，無論是《大學》原文還是朱子的解讀，都從(cong) 未講“知至然後可以言誠意”，而是講“知至而後意誠”，也即都隻是將“知至”說為(wei) “誠意”的“收工”條件，而從(cong) 未將“知至”說為(wei) “誠意”的“開工”條件，“誠意”完全可以在“知至”之前便開工。如果說“致知-知至”和“誠意-意誠”是兩(liang) 個(ge) 隊列的話，“知至而後意誠”是說“致知-知至”的隊尾，一定在“誠意-意誠”的隊尾之前，並不是說“致知-知至”的隊尾，居然會(hui) 在“誠意-意誠”的排頭兵之前。兩(liang) 個(ge) 隊列與(yu) 其說是隊尾接隊頭，變成了一個(ge) 隊列，不如說是並排站立，而“誠意-意誠”稍微錯後一些，形成“致知-誠意—知至-意誠”的形態，就像“淺知-深知”和“小行-大行”形成“淺知-小行—深知-大行”這樣的組合一樣。“明理”和“克己”亦然，“知之未盡”是“深知尚未達成”，隻會(hui) 妨礙對於(yu) “未知之人欲”的“克”，從(cong) 而導致“人欲淨盡”這樣的“大行”暫時無法實現，絲(si) 毫不會(hui) 妨礙對“已知之人欲”的“克”，也絲(si) 毫不會(hui) 使得“克已知之人欲”這樣的“小行”無法下手。

三、“真知”新探：從(cong) “真知本身”到“真知的意味”

“真知”是朱子知行論的重要概念，“真知則未有不能行者”是此概念的首要命題。論者多將這一概念和命題置於(yu) 成物領域，尤其是道德實踐領域內(nei) ，詮釋為(wei) “確實知道該怎麽(me) 做”“確實知道便一定會(hui) 付諸實施”。筆者所見，將“行”詮釋為(wei) 成物領域內(nei) 的“付諸實施”是沒有問題的，但“真知”卻不是與(yu) 之同領域的概念，而是成己領域內(nei) 的概念，其義(yi) 為(wei) “經過自我保持之後，穩固化了的自我提升”，與(yu) 之相對的“普通之知”則是“反複訓練之前，初步達成的自我提升”。以“成為(wei) 賢人”為(wei) 例，“普通之知”是指“初步自我提升為(wei) 賢人”，“真知”則是指“保持住之後，穩固地成為(wei) 賢人”，而“真知則未有不能行者”是說“穩固之後，應接相應層次的事務時，便會(hui) 當為(wei) 則為(wei) ，而不會(hui) 退縮”。這即是說，“真知則未有不能行者”是一個(ge) 跨越成己、成物兩(liang) 個(ge) 論域，貫通地言說知行關(guan) 係的命題。仔細分析朱子以下言論，我們(men) 便能發現以上這幾點：

知而未能行，乃未能得之於(yu) 己，豈特未能用而已乎？然此所謂知者，亦非真知也，真知則未有不能行者。17

今人亦有說道知得這個(ge) 道理，及事到麵前，又卻隻隨私欲做將去，前所知者都自忘了，隻為(wei) 是不曾知。18

人有知不善之不當為(wei) ，及臨(lin) 事又為(wei) 之，隻是知之未至。人知烏(wu) 喙之殺人不可食，斷然不食，是真知之也。知不善之不當為(wei) ，而猶或為(wei) 之，是特未能真知也。19

這幾段引文中“得之於(yu) 己”即成己領域內(nei) 穩固化了的自我提升，“用”是指安頓事物，“做”“為(wei) ”即“行”。此中第一段朱子將“真知”等同於(yu) “得之於(yu) 己”，即說明“真知”是成己領域內(nei) “穩固化了的自我提升”；朱子曾論孟子“善人信人”之說曰：“善人能無惡矣，然未必能不失也。必真知其善之當然，而實有於(yu) 己，然後能不失。信者，實有於(yu) 己而不失之謂。”20也是同樣的意思。唯其如此，我們(men) 才能理解朱子為(wei) 什麽(me) 說從(cong) “普通之知”到“真知”並無內(nei) 容上的更替，而需要長時間的磨煉：“知，隻是一樣知，但有真不真，爭(zheng) 這些子，不是後來又別有一項知……人都知得此，隻後來便是真知。”19亦唯如此，我們(men) 才能理解朱子為(wei) 什麽(me) 既以“反身而誠”為(wei) 一種穩定的人格狀態21，同時又說“‘反身而誠’，隻是個(ge) 真知”20。不可否認，朱子常常將“真知”表述為(wei) “真知某某”，如“如君之仁，子之孝之類，人所共知而多不能盡者，非真知故也”20，“如為(wei) 人父，須真知是決(jue) 然止於(yu) 慈而不可易，為(wei) 人子須真知是決(jue) 然止於(yu) 孝而不可易”22。但這些表述與(yu) 其說是在應事接物的意義(yi) 上說“君臣父子確實發生交接之時，需要確實知道自己該怎麽(me) 做”，不如說是在人格的意義(yi) 上說“君應當徹底成為(wei) 一個(ge) 仁者，父應當徹底成為(wei) 一個(ge) 慈者，子應當徹底成為(wei) 一個(ge) 孝者”。進一步，上麵獨立引文中第一段朱子將“行”等同於(yu) “用”，第二、三段則在“行”前有“事到麵前”“臨(lin) 事”等字樣，說明“真知”後麵的這個(ge) “行”是成物領域內(nei) 的“付諸實施之行”。又第二、三段即說明第一段所謂“真知則未有不能行者”，是“穩固之後，應接相應層次的事務時，便會(hui) 當為(wei) 則為(wei) ，而不會(hui) 退縮”的意思。由此可以說，朱子不但重視臨(lin) 事時“認識事物並謀定方案之知”的準確性，而且重視臨(lin) 事前“自我提升之知”的穩固性，認為(wei) 後者對於(yu) “付諸實施”的“成物之行”具有極強的決(jue) 定作用。具體(ti) 到道德領域，朱子不但重視道德實踐中“認識應當怎麽(me) 做”的透徹性，而且重視道德人格本身的穩定性，認為(wei) 後者對於(yu) 道德行動具有直接的決(jue) 定作用。對於(yu) 道德實踐領域內(nei) “知而不行”的問題，古今中外很多哲人都嚐試用“道德勇氣”來解決(jue) ，所謂“見義(yi) 不為(wei) ，無勇也”（《論語·為(wei) 政》），朱子在一定程度上也是如此；但其“真知必能行”之說則更進一步，是用“道德人格”來進行解決(jue) 。“道德勇氣”訴諸臨(lin) 事時的衝(chong) 動，“道德人格”則訴諸一種素來的養(yang) 成，兩(liang) 相比較，後者的解決(jue) 無疑更為(wei) 根本、深入。

眾(zhong) 所周知，“真知”概念以及“真知則未有不能行”命題並非朱子首創，而是從(cong) 伊川處繼承來的。伊川以“虎傷(shang) ”的例子來說明：“真知與(yu) 常知異。常見一田夫，曾被虎傷(shang) ，有人說虎傷(shang) 人，眾(zhong) 莫不驚，獨田夫色動異於(yu) 眾(zhong) 。若虎能傷(shang) 人，雖三尺童子莫不知之，然未嚐真知。真知須如田夫乃是。”23作為(wei) 繼承者，朱子在講解這一概念和命題的時候，也常常使用“虎傷(shang) ”或者其他類似的例子，如其言曰：“見得盡，方是真實。如言吃酒解醉，吃飯解飽，毒藥解殺人。須是吃酒，方見得解醉人；吃飯，方見得解飽人。不曾吃底，見人說道是解醉解飽，他也道是解醉解飽，隻是見得不親(qin) 切。見得親(qin) 切時，須是如伊川所謂曾經虎傷(shang) 者一般。”24又曰：“若真個(ge) 知得，定不肯做。正如人說飲食過度傷(shang) 生，此固眾(zhong) 所共知，然不是真知。偶一日飲食過度為(wei) 害，則明日決(jue) 不分外飲食，此真知其傷(shang) ，遂不複再為(wei) 也。”（這裏將“真知”表述為(wei) “真知某某”，但如上文所述，這些表述與(yu) 其說是在應事接物的意義(yi) 上說“麵對不善、虎、酒、飲食這些東(dong) 西的時候確實知道自己該怎麽(me) 做”，不如說是在人格的意義(yi) 上說“人應當徹底地成為(wei) 一個(ge) 不為(wei) 不善、不被虎傷(shang) 、不過度飲食的人”）25按照其中曾被虎傷(shang) 者乃能真知虎能傷(shang) 人、“須是吃酒，方見得解醉人；吃飯，方見得解飽人”、飲食過度才能知其傷(shang) 生這些說法，似乎“行乃能有真知，不行則無真知”。“真知必能行”而“不行則無真知”，這裏似乎形成了一個(ge) 悖論：“真知”究竟是“產(chan) 生於(yu) ”“行”，還是“產(chan) 生了”“行”？且按照“不行則無真知”，不作惡的人永遠也不可能真知惡之不可為(wei) ，反倒是曾作惡的人，占據了“真知惡之不可為(wei) ”這一製高點，他們(men) 進可以“追求真知”為(wei) 旗號吸引人們(men) 作惡，退可以“追求真知”為(wei) 幌子進行自我辯護，“真知”成了作惡者的利劍，未免荒謬。不得不承認，用“虎傷(shang) ”這樣的例子來說明“真知”，確實是有問題的，因為(wei) 這些例子其實是在說一種經驗上的“實知”，和作為(wei) “穩固化了的自我提升”的“真知”很不相同。“實知”可以說是經由“行”開顯出的“真知的意味”，但卻不是“真知本身”；“真知的意味”的開顯有賴於(yu) “行”，“真知本身”卻無待於(yu) “行”，所以能夠指導“行”。朱子常稱道伊川晚年“某年二十時，解釋經義(yi) ，與(yu) 今無異，然思今日，覺得意味與(yu) 少時自別”26，所謂“與(yu) 今無異”“意味與(yu) 少時自別”即是說數十年的“行”不會(hui) 改變“真知本身”，但卻將“真知的意味”開顯出來。在這個(ge) 意義(yi) 上，朱子又曾以“虎傷(shang) ”之例論真知曰：“曾被虎傷(shang) 者，便知得是可畏。未曾被虎傷(shang) 底，須逐旋思量個(ge) 被傷(shang) 底道理，見得與(yu) 被傷(shang) 者一般，方是。”27承認“行”之前“真知虎能傷(shang) 人”的可能性。事實上，“真知本身”毫無疑問是值得追求的，但“真知的意味”卻未必值得追求，如“真知虎能傷(shang) 人”是值得達成的，但“真知虎傷(shang) 的意味”卻反而是一定要避免的。甚至可以說，一些“真知”，其存在的意義(yi) 就在於(yu) 避免其意味被開顯出來，如實際上越是“真知虎能傷(shang) 人”，便越會(hui) 保護好自己不被虎傷(shang) ，越是“真知過量飲食傷(shang) 生”，便越會(hui) 保護好自己不過量飲食。故朱子又說：“凡人皆知水蹈之必溺，火蹈之必焚。今試教他去蹈水火，定不肯去。無他，隻為(wei) 真知。”28隻有解除了“真知”對於(yu) “行”的依賴，這一“不肯去”的現象才能得到合理的解釋，“真知”之論也才不會(hui) 淪入荒謬境地。

結語

通過以上探討，我們(men) 發現，朱子知行論以成己為(wei) 核心論域，以成物為(wei) 擴展論域，其中“知”“行”二概念以“自我提升”和“自我保持”為(wei) 核心義(yi) 涵，以“認識事物並謀定處置方案”和“將之付諸實施”為(wei) 擴展義(yi) 涵。在知行輕重問題上，朱子主張知行各有其重要性：就核心義(yi) 涵而言，“知”的重要性在於(yu) ，能夠使人格得到提升，使相應的“行”在更高的水平上展開；“行”的重要性在於(yu) ，能夠使人格獲得的提升穩固下來，並為(wei) 下一步的提升提供堅實的基礎。就擴展義(yi) 涵而言，“知”的重要性在於(yu) ，它是“成物”活動的開始，為(wei) 相應的“行”指明方向；“行”的重要性在於(yu) ，它是“成物”活動的歸宿，為(wei) 相應的“知”提供實踐。在知行先後的問題上，朱子主張同層相應的知行是“知先行後”的，而通觀所有層次的知行，會(hui) 發現它們(men) 的順序其實是“淺知-小行—深知-大行”。“真知”在朱子其實是一種人格狀態，是指“穩固化了的自我提升”。“真知則未有不能行者”是跨越成己、成物兩(liang) 個(ge) 領域的通貫命題，意在指出，穩定的人格對於(yu) 應事接物具有根本決(jue) 定性作用；“真知”本身無待於(yu) “行”便可達成，而其“意味”則需要“行”才能開顯出來。由此可見，朱子的知行論與(yu) 其總體(ti) 學問一樣，是“致廣大盡精微”的，無論是對於(yu) 現代知行理論的構建，還是對於(yu) 現代人的生活而言，都極具參考意義(yi) 。後來王陽明提出“知行合一”之說，並對朱子知行論多所批評，其回應顧東(dong) 橋“非學問思辨以明天下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺；任情恣意，其害有不可勝言者矣”之論說：

此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫學、問、思、辨、行，皆所以為(wei) 學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養(yang) ，躬行孝道，然後謂之學，豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的；學書(shu) 則必伸紙執筆，操觚染翰；盡天下之學無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。篤者敦實篤厚之意，已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也；又不能無疑，則有思，思即學也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從(cong) 而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學、問、思、辨之後而始措之於(yu) 行也。29

東(dong) 橋所言，與(yu) 朱子一致，而陽明所謂“舊說”，顯然也是指朱子。陽明所言，或有發人深省處，但施於(yu) 朱子，未免太過隔膜。從(cong) 朱子知行論的視角來看，“學射”時的“張弓挾矢，引滿中的”之類以及一般學習(xi) 時的“問”“思”“辨”隻是“動”，而“動”不一定是“行”；“學之始固已即是動”，但“動”不一定是“行”。“問”“思”“辨”雖然在形式上具有“行動”的外表，但其本質卻是一種“求知”的活動，從(cong) 性質上講與(yu) 屬於(yu) “行”的“篤行”不同；“張弓挾矢，引滿中的”完全可能是為(wei) 了認識與(yu) 了解弓的力量、箭的路線、靶的情況，雖然從(cong) 表麵看，其形式是一種“行動”，但其本質屬於(yu) “求知”活動，這與(yu) 掌握弓矢性能之後的反複訓練以及實際作戰的活動都不同。這即是說，朱子是從(cong) 性質上定義(yi) “知”“行”，他認為(wei) “求知”時再怎麽(me) “動”，也不會(hui) 使得“求知”活動變成“行”。相應的，即便是一個(ge) 人坐在那裏不動，他也有可能是在“行”，如對靜坐的實踐，雖然一動不動，但實際上卻是不折不扣的“行”。“知”“行”和“靜”“動”之間並不能作簡單、直接的對應。而陽明之論，便未免於(yu) “動”和“行”有所混淆，以至於(yu) 從(cong) 外表立論而錯失了本質。事實上，非但朱子，我們(men) 平常的知行論述也都是從(cong) 性質上而不是從(cong) 外表上講的，是“動”中分“知行”，而不會(hui) 將“動”和“行”等同，也即無論謀劃處置方案還是付諸實施，都是“動”，但從(cong) 性質上講，前者是“知”的活動，而後者是“行”的活動。由此觀之，朱子的知行論不但沒有任何問題，而且可以說是更為(wei) 中庸的。

注釋
 
1朱傑人等主編：《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第149,298,299,408,289,403,457,300、386、791頁。
 
2朱傑人等主編：《朱子全書》第1冊，第305頁。
 
3詳見拙文《從提升心靈能力到擴充真實知識--朱子“致知格物”義涵新詮》，《上饒師範學院學報》2020年第5期。
 
4朱傑人等主編：《朱子全書》第6冊，第859頁。
 
5朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第129頁。
 
6朱傑人等主編：《朱子全書》第15、14冊，第1432、403頁。
 
7朱傑人等主編：《朱子全書》第14冊，第596,487,304,301,301,301,298,299,301頁。
 
8朱傑人等主編：《朱子全書》第15冊，第1617頁。
 
9朱傑人等主編：《朱子全書》第16冊，第2121頁。
 
10朱傑人等主編：《朱子全書》第22冊，第1915,1915頁。
 
11結合朱子的小學、大學思想可知，這裏的“淺知”“深知”顯然就是小學“知其然”和大學“知其所以然”的區別，二者雖然同屬“知”，但性質上有較大差別。
 
12朱傑人等主編：《朱子全書》第14冊，第303頁。
 
13朱傑人等主編：《朱子全書》第6冊，第524-526頁。
 
14朱傑人等主編：《朱子全書》第23冊，第2811頁。
 
15蒙培元：《理學的演變--從朱熹到王夫之戴震》，北京：方誌出版社，2007年，第61頁。
 
16吳光等編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第4-5,20頁。
 
17朱傑人等主編：《朱子全書》第24冊，第3483頁。
 
18朱傑人等主編：《朱子全書》第16冊，第2589頁。
 
19朱傑人等主編：《朱子全書》第15冊，第1617,1255頁。
 
20朱傑人等主編：《朱子全書》第16冊，第1987,1949,2103頁。
 
21《孟子集注》曰：“言反諸身，而所備之理，皆如惡惡臭、好好色之實然。”“反身而誠則仁矣。”（《四書章句集注》，第350頁）“所備之理，皆如惡惡臭、好好色之實然”“仁”即是說一種人格狀態，而不是指偶然如此。又《語類》載朱子論之曰：“今之為學，須是求複其初，求全天之所以與我者，始得。若要全天之所以與我者，便須以聖賢為標準，直做到聖賢地位，方是全得本來之物而不失。”（《朱子全書》第18冊，第3722頁）“做到聖賢地位”是指成為聖賢，而不是指偶然一件事做得像聖賢一樣。
 
22朱傑人等主編：《朱子全書》第18冊，第3686頁。
 
23程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第16頁。
 
24朱傑人等主編：《朱子全書》第14冊，第597頁。
 
25朱傑人等主編：《朱子全書》第18冊，第3729頁。
 
26程顥、程頤：《二程集》，第188頁。
 
27朱傑人等主編：《朱子全書》第14冊，第493頁。
 
28朱傑人等主編：《朱子全書》第15冊，第1024頁。
 
29吳光等編校：《王陽明全集》，第45-46頁。

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