陸九淵仁說的內(nei) 涵與(yu) 特質

作者：向世陵

來源：《湖北大學學報.哲學社會(hui) 科學版》20156期

作者簡介：向世陵(1955-)，男，四川仁壽人，中國人民大學國學院教授、博士生導師，哲學博士，主要從(cong) 事中國哲學研究。北京100872

內(nei) 容提要：仁說在陸九淵哲學中具有十分重要的地位，它為(wei) 心本論哲學注入了道德和情感的內(nei) 涵。仁與(yu) 心、理之間可以相互過渡，仁之道就是將愛親(qin) 敬兄推廣到普遍性的愛民。儒家講求仁義(yi) 、弘揚仁德值得稱道，但同時需要考慮手段和工具的問題。人能否被許之以仁，是看他能否“盡為(wei) ”仁。有仁心並不等於(yu) 自動有仁政，陸九淵仁說的一大特點，就是仁義(yi) 不是空言，而是實務，是要實實在在濟民利用。賑濟就應當立足於(yu) 仁愛之心，從(cong) 根本上考慮應對災荒的辦法。

關(guan) 鍵詞：仁/愛民/濟民利用/賑濟

標題注釋：國家社會(hui) 科學基金重點資助項目：13AZX011。

在宋代理學的理論架構中，“仁”的觀念和學說扮演了十分重要的角色。從(cong) 二程到朱熹，這是很容易歸納出的結論。但在陸九淵哲學，“仁”之一詞，形式上並不如心、理等範疇重要。陸九淵哲學體(ti) 係的成形，也主要是靠心、理關(guan) 係的架構來支撐。但是，仁說仍有自身不可替代的地位，它為(wei) 心本論哲學注入了道德和情感的內(nei) 涵，為(wei) 國家治理和民生調養(yang) 提供了源源不絕的活力。陸九淵哲學正是因為(wei) 有了仁，才最終得以豐(feng) 富和完善起來。

陸九淵哲學以心為(wei) 本，又講心理同一。“仁”的地位如何，需要看它與(yu) 心與(yu) 理是何關(guan) 係。這在陸九淵，是仁即心即理，仁與(yu) 心、理之間，是可以過渡的範疇。如他說：

仁即此心也，此理也。求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也；愛其親(qin) 者，此理也；敬其兄者，此理也；見孺子將入井而有怵惕惻隱之心者，此理也；可羞之事則羞之，可惡之事則惡之者，此理也；是知其是，非知其非，此理也；宜辭而辭，宜遜而遜者，此理也；敬此理也；義(yi) 亦此理也；內(nei) 此理也，外亦此理也。[1]5

“此心此理”是陸九淵一個(ge) 慣用的說法。類似的表述，還有一心一理、同心同理，以致東(dong) 西南北海、上下千百世的聖人，都是“此心同此理同”[1]483。陸九淵規定心、理的普遍必然或超時空的性質，不是泛泛而論，而是具體(ti) 彰顯為(wei) 仁心的流淌。但在他這裏，仁、心、理的溝通，需要設定“宇宙內(nei) 事乃己分內(nei) 事”的前提。所以在《年譜》中，“此心同此理同”與(yu) “宇宙內(nei) 事”、“己分內(nei) 事”的問題被放歸到了一起[1]483。

何謂“己分內(nei) 事”，陸九淵沒有明說，但結合他的“仁即此心此理”的推導來看，“己分內(nei) 事”展開為(wei) 心知覺理、愛親(qin) 敬兄、怵惕惻隱、羞惡辭遜的整個(ge) 心之發用的過程，實際包含了認知、體(ti) 驗、本能的(即生於(yu) 仁心的)情感反應、道德判斷和意誌行為(wei) 等心理活動，理性和德性在這裏是結合在一起的，中心圍繞的是仁心之理。孔子當年講過“吾道一以貫之”，以此可見陸九淵的基本方法便是“一以貫之”，而內(nei) 核就是仁，或心或理。所以，從(cong) 實存狀態講，心是一心，理是一理，“至當歸一，精義(yi) 無二，此心此理實不容有二”[1]4～5。

在孔子，其“一以貫之”的主語是道，可謂之“道一”；但這隻是就實存狀態而言，如果結合主體(ti) 的道德水準和修養(yang) 功夫，則會(hui) 出現正負價(jia) 值的二說，是即所謂“道二”。事實上，孟子以為(wei) 孔子就是如此，即他所敘述的“孔子曰：‘道二，仁與(yu) 不仁而已矣’”(《孟子·離婁上》)。到底是仁還是不仁，孟子是從(cong) 他的民本思想出發去判斷的，即看此王侯是愛民還是暴民以及程度差異。例如，“暴其民甚，則身弑國亡；不甚，則身危國削”(《孟子·離婁上》)。引入到陸九淵，可以說是“外亦此理”，即仁德放之於(yu) 國家社會(hui) 層麵的效果。但“外此理”的實施，是由“內(nei) 此理”即愛親(qin) 敬兄去推廣的，“此心此理”並沒有變化，“如是則為(wei) 仁，反是則為(wei) 不仁”，陸九淵將孔孟的“道一”與(yu) “道二”連通了起來[1]5。人的行為(wei) 能被評價(jia) 為(wei) 仁或是指斥為(wei) 不仁，關(guan) 鍵就在人能否通過對本有仁心的知覺、感悟或“自得”，將個(ge) 別性的愛親(qin) 敬兄推廣到普遍性的愛民，“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)，博愛民物是最終的目的。

可以說，一般性地講心講理，留意的主要是形上層麵的理論探討，一旦進入仁說，身親(qin) 踐履和實際的博愛關(guan) 懷就成為(wei) 了重要的考量。陸九淵自認為(wei) 是接續孟子，他將孟子言仁義(yi) 的安宅、正路與(yu) 他所言本心和實理相連接，認為(wei) 古人之“自得”正在於(yu) 有其“實”：“言理則是實理，言事則是實事，德則實德，行則實行。”[1]5如此要求實德實行，就不再隻是從(cong) 內(nei) 在性上說仁義(yi) ，而是突出了真實的利益關(guan) 懷。孟子也不止有“王何必曰利，亦有仁義(yi) 而已矣”(《孟子·梁惠王上》)的仁義(yi) 至上，更有一整套貴民愛民的仁政藍圖。

有可能是基於(yu) 此的思考，陸九淵將孔孟為(wei) 政以德的治國方針提出來進行討論，而討論的理由則是曆史事實和實際的效用。這集中體(ti) 現在他以大量反問和質疑為(wei) 特征而擬就的《策問》之中。如雲(yun) ：

孔子自言“為(wei) 政以德”，又曰“道之以德，齊之以理”，又曰“政者正也”。季康子問：“殺無道以就有道，何如?”對曰：“子為(wei) 政，焉用殺?子欲善，而民善矣。”宜不尚刑也。而其為(wei) 魯司寇七日，必誅少正卯於(yu) 兩(liang) 觀之下，而後足以風動乎人，此又何也?夫子曰：“德之流行，速於(yu) 置郵而傳(chuan) 命。”湯德足以及禽獸(shou) ，而不行於(yu) 葛伯，必舉(ju) 兵征之。又東(dong) 征西征不已，必十一征而天下服。周世世修德，莫若文王，而不行於(yu) 崇，必再駕而後降。至伐元共，伐密須，伐獫狁，伐昆夷，蓋未始不以兵，何耶?七國用兵爭(zheng) 強，攻城取地，如恐不及，而孟子乃遊於(yu) 其間，言“深耕易耨，修其孝悌忠信”之事，曰“仁義(yi) 而已”，曰“仁者無敵”，曰“強為(wei) 善而已矣”，曰“可使製挺以撻秦楚之堅甲利兵”，曰“齊王猶反手耳”，曰“天下莫不與(yu) 也”，其說儻(tang) 可信乎?願究其說而悉言之，毋略。[1]295～296

陸九淵的“策問”是隻有擬問而無對策，對策隻能結合他的上下文和別處議論來輔助分析。在此策問中，孔子有“為(wei) 政以德”的係列教導，其中以“季康子問政”最為(wei) 典型。《論語》記載：“季康子問政於(yu) 孔子曰：‘如殺無道，以就有道，何如?’孔子對曰：‘子為(wei) 政，焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。’”(《論語·顏淵》)孔子作為(wei) “子欲善而民善矣”的善德示範效應的提倡者，應當是相信“德之流行，速於(yu) 置郵而傳(chuan) 命”的德行教化效果的。然而，問題在不論是孔子自己的實際執政行為(wei) ，還是當時各國諸侯治國的具體(ti) 操守，都沒有能提供正麵的支持事例，曆史留下來的反而是相反的情形。與(yu) 此相應，孟子強調“王何必曰利”而信奉“仁者無敵”，就是在商湯王、周文王的聖王治世環境下，也不一定都有實現的可能，到了戰國七強相互爭(zheng) 霸的時代，所謂“可使製挺以撻秦楚之堅甲利兵”，就更成為(wei) 了人們(men) 的笑柄。

那麽(me) ，孔孟期待為(wei) 仁勸善能夠達致北辰效應，期待“風動乎人”的效果，隻有在誅少正卯等強力手段為(wei) 先決(jue) 的條件下才有可能實現。如果不考慮手段和工具的問題，盡管有講求仁義(yi) 、弘揚仁心的善良願望，也是盼不來真實有用的收獲的。“仁”不能僅(jin) 是“載之空言”，更重要的在“見之於(yu) 行事之深切著明”。所以，實現仁就決(jue) 非易事，事實上，孔子從(cong) 未輕易許人以仁，並且留下了“子罕言仁”的千載謎團。如何解開這一謎團，講求發明本心的陸九淵，對此進行了非常認真的思索。他稱：

夫子講道洙泗，《論語》所載，問仁者不一。又曰“子罕言仁”，如陳文子、令尹子文之所為(wei) ，皆世所難得，而不許以仁；如子貢、子路、冉有之徒，皆不許以仁。豈仁之為(wei) 道大，而非常人之所能遽及耶?審如是，則所謂罕言者，是聖人之教人常秘其大者，而姑以其小者語之也。且以子路、子貢、冉有皆聖門之高弟，其所以自立者皆足以師表百世。令尹子文、陳文子皆列國之賢大夫，非獨當時所難得，人品如此，蓋亦古今天下之所難得也。然而皆不足以與(yu) 於(yu) 仁，則今日之學者，宜皆絕意於(yu) 仁，不當複有所擬議矣。今世讀書(shu) 者未有不先《論語》，自童子而已誦習(xi) 之矣。不識學者每讀至言仁處，果可置而不思乎?亦可試思而不必其遂知之也?今世又以科舉(ju) 取士，苟其題之言仁者，又將累累而言之，其為(wei) 誣欺，無乃已甚乎?諸生方將從(cong) 事於(yu) 聖人之學，近世言仁者亦眾(zhong) ，而持罕言之說以排言仁者亦眾(zhong) ，故願與(yu) 諸生論之。[1]297

《論語》載諸生問仁不一，孔子回答亦多端。對於(yu) 後來理解有分歧的“子罕言利與(yu) 命與(yu) 仁”(《論語·子罕》)，陸九淵采用了“利命仁”孔子均“罕言”的解釋，並進一步將“罕言”發揮為(wei) 孔子不許人以仁的現實評價(jia) ，即便對孔子的高徒或當世的賢者也是如此。但由此一來，連帶的問題也就出現了：

首先，對高徒和賢者不許以仁，意味仁道高大而非常人所能及，所以聖人教人要常常隱匿仁之大道，而隻言其不及於(yu) 仁的小者如“忠”或“清”等品行。但倘若此，則會(hui) 帶來極為(wei) 消極的社會(hui) 影響：連人品難得的孔孟高徒和列國賢大夫都不足許以仁，當今學者也就沒有必要再從(cong) 事於(yu) 仁了——因為(wei) 孔子已斷絕了成仁的可能。

其次，《論語》是所有為(wei) 學者從(cong) 童蒙時起便已誦習(xi) 之讀本，但學者每每讀到《論語》言仁之處，對可能引起的問題和矛盾，是置而不思不論，還是盡管有所思卻又不必弄清其究竟?

再次，當世科舉(ju) 出題，不時有涉及仁之論者，那這連孔子本人都不願闡揚的“仁”的大道，又如何能讓學者正麵去麵對和闡釋呢?豈不是自欺欺人!

最後，事實上諸生都從(cong) 事於(yu) 聖人之學，探討仁德、施行仁愛本來是儒家學問應有之義(yi) 。但謹守孔子“罕言之說”而力排言仁的學者卻又不少，應當如何來判斷這其中的是非曲直?

陸九淵提舉(ju) 出上述問題，並希望與(yu) 諸生討論清楚，其根本點就是“仁”到底是隱秘還是昭顯，是人皆具有還是曠古難求。自古以來對此問題眾(zhong) 說紛紜，聖人也沒有明確的解答，所以需要後人創造性的發明。陸九淵既然認為(wei) 其學是因讀《孟子》而自得之，他的解答也就可以“自得”地從(cong) 孟子出發去解釋孔子。他說：

仁，人心也，從(cong) 心所欲不逾矩，此聖人之盡仁。孔門高弟如子路、冉有之徒，夫子皆曰“不知其仁”，比如顏淵、仲弓，然後許之以仁。常人固未可望之以仁，然亦豈皆頑然而不仁?聖人之所為(wei) ，常人固不能盡為(wei) ，然亦有為(wei) 之者。聖人之所不為(wei) ，常人固不能皆不為(wei) ，然亦有不為(wei) 者。於(yu) 其為(wei) 聖人之所為(wei) 與(yu) 不為(wei) 聖人之所不為(wei) 者觀之，則皆受天地之中，根一心之靈，而不能泯滅者也。使能於(yu) 其所不能泯滅者而充之，則仁豈遠乎哉?仁之在人，固不能泯然而盡亡，惟其不能依乎此以進於(yu) 仁，而常違乎此而沒於(yu) 不仁之地，故亦有頑然而不仁者耳。士誌於(yu) 道，豈能無其仁?故夫子誨之以“依於(yu) 仁”。[1]264

孟子以仁為(wei) 人心，故盡心實質上是盡仁。孔子所以能說“從(cong) 心所欲不逾矩”，就在於(yu) 其心充實於(yu) 仁，所以一切行為(wei) 舉(ju) 止都不會(hui) 逾矩。孔門高徒，隻有顏淵、仲弓能被許之以仁，其餘(yu) 則是“不知其仁”。這二人能被許之以仁，按《論語》的記載，有一個(ge) 共同的特點，就是在孔子答其問仁時，都能以“雖不敏，請事斯語矣”(《論語·顏淵》)自勉。這在陸九淵，便是能“盡為(wei) ”仁之寫(xie) 照，所以可許之以仁。正是因為(wei) 如此，是否為(wei) “仁”的判斷，就在於(yu) 其為(wei) 還是不為(wei) 。常人非聖人，所以不能盡為(wei) ，但也不會(hui) 盡不為(wei) 。道理就在人受天地之中以生，一心之靈即仁，絕不可能泯滅不存。

陸九淵所說，實際上可以有兩(liang) 方麵的討論。一是就“仁，人心也”來說，陸九淵的本心論也可謂之仁心論，仁既為(wei) 心，則人不可能無仁，惟在於(yu) 主觀是違乎仁還是進於(yu) 仁。所以，孔子的“依於(yu) 仁”一句說得很妙，“依”者，本來已有也。由此，“不知其仁”也就可以解釋，那就是未見他們(men) 有依於(yu) 仁而進於(yu) 仁的德行。既然孔門高徒都存在不能進於(yu) 仁的情形，常人之違乎仁甚至沒於(yu) 不仁也就不是個(ge) 別。不過，畢竟仁心本在，不可泯滅而終會(hui) 有所發現，關(guan) 鍵要抓住此發端而“能於(yu) 其所不能泯滅者而充之，則仁豈遠乎哉”?所謂“能於(yu) 其所不能泯滅者而充之”，實際包含覺察其所不能泯滅的仁心發現再加擴充之功的雙重任務，這有些類似於(yu) 湖湘學的見良心苗裔而擴充之方，胡宏曾雲(yun) ：

齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養(yang) 之，養(yang) 而充之，以至於(yu) 大，大而不已，與(yu) 天同矣。[2]33

由於(yu) 仁心不可泯滅，良心苗裔總會(hui) 在利欲的空隙中表現出來，當其發現便應及時體(ti) 驗操存，涵養(yang) 擴充，最終進達與(yu) 天地合一的境界。胡宏此說，旨在引導進入識仁之體(ti) 。陸九淵並不講仁之體(ti) 的問題，但他有心之體(ti) 之說，以為(wei) “心之體(ti) 甚大，若能盡我之心，便與(yu) 天同。為(wei) 學隻是理會(hui) 此”[1]444。由於(yu) 仁即此心，盡心亦即盡仁。所謂“與(yu) 天同”，一心之靈本源於(yu) 天地之中，故需要作自覺的道德踐履，以使天道在仁心的擴充中得以挺立起來。相應地，普遍性的博愛也就落實於(yu) 個(ge) 別性的不忍之中。

二是就被“許之以仁”的顏淵、仲弓來說，仲弓的價(jia) 值在陸九淵遠不及顏淵，“顏子問仁之後，夫子許多事業(ye) ，皆分付顏子了”，所謂“用之則行，舍之則藏，惟我與(yu) 爾有是夫”!然顏子早亡，“夫子所分付顏子事業(ye) ，亦竟不複傳(chuan) 也”[1]397。顏淵究竟做過何種“事業(ye) ”，在經典上並沒有明確的記載，陸九淵強調孔、顏相傳(chuan) 在“事業(ye) ”，主要還是他自己的推測。但基於(yu) “事業(ye) ”推崇顏淵，突出了陸九淵的仁說在強化“事業(ye) ”的功用方麵的要求。事實上，陸九淵治學的一大特點，就是仁義(yi) 不是空言，而是實務，是要實實在在濟民利用。在他看來：

聖人備物製用，立成器以為(wei) 天下利，是故網罟、耒耜、杵臼作，而民不艱於(yu) 食；上棟下宇以待風雨，而民不病於(yu) 居；服牛乘馬，刳舟剡楫，而民得以濟險；弦弧剡矢，重門擊柝，而民得以禦暴。凡聖人之所為(wei) ，無非以利天下也。二《典》載堯舜之事，而命羲、和授民時，禹平水土，稷降播種，為(wei) 當時首政急務。梁惠王問“何以利吾國”，未有它過，而孟子何遽辟之峻，辯之力?夫子亦曰“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”，樊遲欲學圃，亦斥以為(wei) 小人，何也?孟子曰：“我能為(wei) 君約與(yu) 國，戰必克，今之所謂良臣，古之所謂民賊也。”辟土地，充府庫，約與(yu) 國，戰必克，此其為(wei) 國之利固亦不細，而孟子顧以為(wei) 民賊，何也?豈儒者之道，將坐視土地之荒蕪，府庫之空竭，鄰國之侵陵，而不為(wei) 之計，而徒以仁義(yi) 自解，如徐偃王、宋襄公者為(wei) 然耶?不然，則孟子之說亦不可以鹵莽觀，而世俗之蔽亦不可以不深究而明辨之也。世以儒者為(wei) 無用，仁義(yi) 為(wei) 空言。不深究其實，則無用之譏，空言之誚，殆未可以苟逃也。願與(yu) 諸君論之。[1]290～291

儒家尊崇的先王，帶給人世的都是看得見摸得著的物質利益，“凡聖人之所為(wei) ，無非以利天下也”，而且這是被當作“首政急務”來對待的。《周易》和《尚書(shu) 》對此都說得非常明白。可是，為(wei) 何到了孔孟這裏卻變成隻講義(yi) 而不講利呢?進一步，如果按孟子所說，為(wei) 君為(wei) 國謀利成了民賊，坐視國家土地荒蕪、府庫空竭甚至被鄰國侵陵而毫無動作，而且還像徐偃王、宋襄公一輩人一樣，以奉行仁義(yi) 來自我安慰，這豈非真應了“儒者為(wei) 無用，仁義(yi) 為(wei) 空言”的世上流言了嗎?關(guan) 鍵的問題，是仁義(yi) 要濟民之需、給民以利，還是隻表現為(wei) 空洞的道德說教。

陸九淵《策問》中圍繞仁義(yi) 和德政提出來商討的問題，並不意味對孔孟仁義(yi) 主張的正麵質疑，而是以民相生養(yang) 的物質需求為(wei) 例，說明究竟什麽(me) 才是真正的愛民養(yang) 民。從(cong) 伏羲氏到堯舜禹，聖人之所為(wei) 無疑都是利天下，但這利乃是他們(men) 愛民養(yang) 民的博愛仁心的落實。放在本來強調“民為(wei) 貴”的孟子，就是施行仁政的直接結果，可謂仁的最高表現①[3]157。但這一道理卻有一定的隱蔽性，如果不給予恰當的發明，孟子的仁義(yi) 說就會(hui) 被簡單魯莽地否定，世俗人士受利益蒙蔽亦不深究其實，仁義(yi) 為(wei) 空言、儒者為(wei) 無用的指斥就難以避免了。

陸九淵由此去詮解孟子，在於(yu) 他自己本有濃烈的愛民情懷。他以為(wei) ：

《書(shu) 》曰：“德唯善政，政在養(yang) 民。”行仁政所以養(yang) 民。君不行仁政，而反為(wei) 之聚斂以富之，是助君虐民也，亦為(wei) 君子之所棄絕。當戰國之時，皆矜富國強兵以相侵伐，爭(zheng) 城以戰，殺人盈城，爭(zheng) 地以戰，殺人盈野。故孟子推明孔子之言，以為(wei) 率土地而食人肉，罪不容於(yu) 死。推論既明，又斷之曰：“人臣善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之。”孟子在當時所陳者皆堯舜之道，勉其君修德行仁，勸之以閑暇之時明其政刑。自謂以齊王猶反手耳。使孟子得用，必能使天下士者皆欲立於(yu) 其朝，耕者皆欲耕於(yu) 其野，商賈皆欲藏於(yu) 其市，行旅皆欲出於(yu) 其塗，天下之民盡歸之，則無敵於(yu) 天下矣。此理甚明，效可必至。當時之君，狥俗自安，不能聽用其說，乃反謂之迂闊，可謂不明之甚也。[1]274

愛民養(yang) 民是全部問題的中心，並構成為(wei) 陸九淵仁說的特質。在他這裏，孟子對善戰者、連諸侯者、辟草萊和任土地者等的否定，就不是從(cong) 富國強兵的效果，而是從(cong) 戰爭(zheng) 對生命的摧殘、開荒墾地對民生的壓榨等角度立論的。富民在原則上固然也是需要，但更需要考慮的，是富之得來的手段問題，如果無德而富，隻能徒增其罪惡，為(wei) 日後留下禍患。故凡是虐民的功業(ye) ，孟子都是反對的。他倡導的是修德行仁，施行仁政，同時也能做到兼顧政刑。陸九淵以為(wei) ，如果孟子得到任用，他的基於(yu) 仁政而又兼顧其他的治國之方，必將帶來和諧而繁榮的天下盛景。

當然，陸九淵以為(wei) 的“此理甚明”，事實上並不那麽(me) 明晰，“效可必至”仍然隻是一種善良願望。當時之君所以不聽孟子的遊說，在於(yu) 他們(men) 並不相信行仁義(yi) 可能帶來國富民強的實際效果。孟子不可能得用也就在情理之中。如果沒有利益的驅動，士者立於(yu) 朝，耕者耕於(yu) 野，商賈藏於(yu) 市，行旅出於(yu) 塗而天下和諧安定的景象，就難以真正成為(wei) 現實，這也為(wei) 上千年的曆史經驗所證實。陸九淵其實也是看到這一點的，所以他采用了孟子“自謂”以齊王猶反手耳的說法。說到底，仁義(yi) 最終還是要實用來支撐。所以，孔子在誌於(yu) 道、據於(yu) 德、依於(yu) 仁之後，緊接著要強調“遊於(yu) 藝”：“藝者天下之所用，人之所不能不習(xi) 者也。遊於(yu) 其間，固無害其誌道、據德、依仁，而其道、其德、其仁，亦於(yu) 是而有可見矣。故曰‘遊於(yu) 藝’。”[1]265“藝”在根本上屬於(yu) 用的範疇，“六藝”就是六種用，習(xi) 藝也就是習(xi) 用，誌道、據德、依仁的誌向和追求，最後都要在習(xi) 藝之用上體(ti) 現出來。

也正因為(wei) 如此，人固有仁心，但更重要的還在於(yu) 能發而為(wei) 濟民之仁政，這即從(cong) 用的層麵予以落實。陸九淵說：“有仁心仁聞，而民不被其澤者，不行先王之政也。仁心之興(xing) ，固未足以言政。孟子之興(xing) 其仁心者，固將告之以先王之政也。”[1]359所謂先王之政，包括飽食、逸居、濟險、禦暴以及授民時、平水土、降播種等一係列的措施，但有仁心並不等於(yu) 自動有仁政，所以孟子要弘揚擴充其仁心，就一定要告之以仁政。在承接孟子思想的陸九淵看來，南宋國家的情形已是一番衰頹的景象，所謂“今日風俗已積壞，人才已積衰，公儲(chu) 民力已積耗。惟新之政，亦良難哉!”[1]174但盡管“良難”，施行仁政的“惟新之政”仍是可以推出的。陸九淵於(yu) 此有自己的信心和思考。

不過，仁政的實施通常是從(cong) 生產(chan) 層麵考慮，如果換到分配和消費的層麵，最重要的便是災荒年間的慈善賑濟。陸九淵科舉(ju) 考試的程文之一是《問賑濟》，他的基本觀點是“賑濟之策，前人之跡可求也。然無得乎其本，而惟末之求，則其策有時而窮”[1]366。立足於(yu) 本末關(guan) 係考量賑濟，先前執政者的善行固然也能疏解暫時的困難，但由於(yu) 隻從(cong) 末節上下功夫而丟(diu) 棄了本，一旦條件有變就走到窮途末路了。所以考慮末、用又不能離開根本。陸九淵舉(ju) 了北宋文彥博主政成都、趙忭主政越州的賑濟事例予以發明：

文潞公之在成都也，米價(jia) 騰貴，因就諸城門相近院凡十八處，減價(jia) 而糶，仍不限其數，張榜通衢，異日米價(jia) 遂減。此蓋劉晏之遺意。然公廩無儲(chu) ，私囷且竭，則其策窮矣。趙清獻之守越，米價(jia) 湧貴。傍州皆榜衢路，禁增米價(jia) 。清獻獨榜衢路，令有米者任增價(jia) 糶之。於(yu) 是諸路米商，輻輳詣越，米價(jia) 更賤，民無餓莩。此蓋盧坦之舊策。然商路不通，鄰境無粟，則其策窮矣。

舍是二策，獨可取之富民。而富民之囷廩盈虛、穀粟有無，不得而知。就令知之，而閉糶如初，又誠如明問所慮。以公家之勢，發民之私藏，以濟賑食，不為(wei) 無義(yi) 。顧其間尚多他利害。故愚請舍其末而論其本可乎?[1]366～367

文彥博(封潞國公)以官府和私家儲(chu) 糧為(wei) 後盾，不限量減價(jia) 賣糧，使糧價(jia) 迅速回落；趙忭(諡清獻)則在鄰州限米價(jia) 時放開米價(jia) ，致使各路米商競相到越賣糧，結果米價(jia) 下跌。對於(yu) 這受時人稱道的賑濟措施，陸九淵卻不以為(wei) 然。首先，他不認為(wei) 文、趙二人的賑災措施是自己的創造，他們(men) 采用的分別是唐代劉晏②、盧坦的賑濟辦法；其次，文、趙二人的賑災雖都收到了實際的效果，但這些措施本身卻有致命的缺陷，即前者若遇到官府無糧和私家無藏，後者若遇到商路不通和鄰州無米，都是無法應對的。當然，如果這二策都行不通，還有從(cong) 富裕戶取糧這一策備用，但其結果仍然存在變數：或者富裕戶本身無糧，或者富裕戶有糧卻囤積不售，剩下來就隻好以公家之勢強征其糧，這固然也符合大義(yi) ，可由此而引出的諸多利害關(guan) 係和後患則很難預料。

在陸九淵看來，上述解決(jue) 辦法都是從(cong) 末，即隻盯著缺糧本身去尋找辦法，因此需要變換一下思路，即要舍末而論其本，這便是立足於(yu) 仁愛之心，從(cong) 根本上考慮應對災荒的辦法。在這裏，他引了漢代倪寬征收租稅的事例：“漢倪寬以租不辦居殿，當去官，百姓思之，大家牛車，小家負擔，乃更居最。夫寬於(yu) 科斂之方略亦疏矣，而能旦暮之間以殿為(wei) 最，則愛民之心孚孚其下故也。誠使今之縣令，有倪寬愛民之心，感動乎其下，則富民之粟出，而邇臣散給之策可得而施矣。”[1]367仁政之基點在愛民，執政者愛民，民則以真心回報之。按照《漢書(shu) 》的記載③，倪寬平日關(guan) 心民間疾苦，治民用人，中心都在仁愛，並造就了“吏民大信愛之”的良好互惠氛圍。對於(yu) 征收租稅，他根據收成豐(feng) 歉、不同地域和民戶貧弱等的差別，做到實時調劑和減免。結果，致使租稅征收完不成任務而業(ye) 績墊底，將被免職，當地民眾(zhong) 獲知此消息，深恐失去他們(men) 愛戴的主官，競相車拉肩扛來交租稅，人車絡繹不絕，結果一躍而成為(wei) 完成租稅任務最優(you) 者，以致武帝深感驚奇。盡管倪寬的故事本身不是治理荒政，但以仁心關(guan) 愛、感動富民出粟的經驗，也可用之於(yu) 賑濟。

陸九淵從(cong) 倪寬處吸取而來的基於(yu) 仁愛的治本主張，緣起於(yu) 科考，但在理論上的積極意義(yi) 應當充分肯定。當他後來實際麵對金溪、荊門等地的荒政時，他依然強調了基於(yu) 仁心的民本考量。對於(yu) 其時“郡縣能以民為(wei) 心者絕少”的現實，陸九淵頗感義(yi) 憤，斥責說：“甚哉!其不仁也。民為(wei) 邦本，誠有憂國之心，肯日蹙其本而不之恤哉?財富之匱，當求根本。不能檢尼吏奸，猶可恕也；事掊斂以病民，是奚可哉!”[1]98仁即愛民，不仁就是害民，從(cong) 此心出發賑濟，就不能隻是空洞的呼喚，而是也應考慮賑濟的物質基礎，所以末的層麵也必須要恰當應對。後者表現在他提出的置平糴輔助社倉(cang) 、以平糴代社倉(cang) 之匱，出常平賑濟與(yu) 一定時間內(nei) 限製糧米流通等措施上。他希望救荒不僅(jin) 要考慮眼前，更要為(wei) 後日長久之計[1]108～109，207～209。簡單說，需要全麵考慮國與(yu) 民之取予、政之寬猛、社倉(cang) 與(yu) 平糴兼顧等措施，但中心仍隻有一個(ge) ，就是仁愛之心④。

陸九淵的荊門之政，在當時和後來都頗受人稱道。陸九淵去世後，當地父老李斂等有祭文雲(yun) ：

古之君子，所居民愛，所去民思，而況賢刺史之亡，其遺愛在人，真有不可解於(yu) 心者。我民將子子孫孫屍而祝之，社而稷之，以至於(yu) 無窮也。[1]513

遺愛者，上古賢士身後被人所愛也。譬如當年孔子聞知子產(chan) 去世時，曾哭之曰：“古之遺愛也!”(《史記》卷四十二《鄭世家》，《左傳(chuan) ·昭公二十年》)裴駰《史記集解》引賈奎和杜預注解，說明愛就是“惠”，而“子產(chan) 見愛，有古人遺風也”(《史記》卷四十二《鄭世家·集解》)。孔子多次稱讚子產(chan) ，在於(yu) 子產(chan) 正是“養(yang) 民也惠”的“惠人”。所以，《說文》釋“愛”為(wei) 惠，釋“惠”為(wei) 仁。子產(chan) 能被鄭人所愛戴，乃是他之治國能夠施惠於(yu) 鄭國民眾(zhong) ，在他的身上，體(ti) 現了上古聖人的仁愛之心。而這也正是李斂等父老對陸九淵的評價(jia) 。

陸九淵生時為(wei) 民所愛，離世為(wei) 民所思，當地百姓對陸九淵的愛是長存於(yu) 心，且願世代為(wei) 其祝禱。是否真是如此，可以由後來的實踐去驗證，但在理論上，也可以用陸九淵的東(dong) 西南北海、上下千百世都是人同此心、心同此理，因而能夠始終如一的尊敬來解釋。愛民事實上是陸九淵的“己分內(nei) 事”，“仁即此心此理也”。做好“己分內(nei) 事”而仁愛普施，真心實意地濟民利用，博愛天下，是陸九淵仁說最重要的內(nei) 容。

注釋：

①這裏可以參考與(yu) 孟子有淵源關(guan) 係的郭店竹簡的講法：“堯舜之王，利天下而弗利也……仁之至也。”聖王之王天下就是利天下而不自利，這是最高的仁。

②陸九淵著有《劉晏知取予論》的程文，對劉晏的理財主張有較充分的研究和評說。見《陸九淵集》卷三十，第353～355頁。

③見《漢書(shu) 》卷五十八《倪寬傳(chuan) 》：“寬既治民，勸農(nong) 業(ye) ，緩刑罰，理獄訟，卑體(ti) 下士，務在於(yu) 得人心；擇用仁厚士，推情與(yu) 下，不求名聲，吏民大信愛之。……收租稅，時裁闊狹，與(yu) 民相假貸，以故租多不入。後有軍(jun) 發，左內(nei) 史以負租課殿，當免。民聞當免，皆恐失之，大家牛車，小家擔負，輸租繦屬不絕，課更以最。上由此愈奇寬。”

④張立文先生對陸九淵論取予兩(liang) 得、社倉(cang) 與(yu) 平糴之關(guan) 係等有較詳細的闡釋。參見張立文：《走向心學之路——陸象山思想的足跡》，中華書(shu) 局1992年版，第69～71頁。

原文參考文獻：

[1]陸九淵.陸九淵集[M].北京：中華書(shu) 局，1980.

[2]胡宏.胡宏著作兩(liang) 種[M].長沙：嶽麓書(shu) 社，2008.

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