博愛的理念與(yu) 愛人情懷

作者：向世陵

來源：“屈子書(shu) 院”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七四年歲次癸卯十一月初三日丁未

            耶穌2023年12月15日

導言

“博愛”作為(wei) 仁愛的基本蘊含，是中華文明本有的智慧和優(you) 秀傳(chuan) 統。儒家既說“仁者愛人”“泛愛眾(zhong) 而親(qin) 仁”,又曰“愛由親(qin) 始”。仁愛與(yu) 博愛的關(guan) 係是什麽(me) ？“博愛”思想的內(nei) 涵、價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 何在？近代以來，世人對“博愛”和“愛有差等”存在哪些誤讀？如何愛人愛己，構建和諧文明的社會(hui) ？

2021年10月16日，中國人民大學國學院教授、孔子研究院副院長向世陵先生蒞臨(lin) 屈子書(shu) 院講壇，發表“博愛的理念與(yu) 愛人情懷”的主旨演講，並與(yu) 現場觀眾(zhong) 進行了精彩的互動。講座由鳳凰網湖南頻道全球同步直播，在線參與(yu) 人數多達46.2萬(wan) ；長沙理工大學設計藝術學院教授、湖南汨羅屈子書(shu) 院執行院長王琦擔任嘉賓主持。

博愛的理念與(yu) 愛人情懷

向世陵

謝謝王琦教授溢美的介紹！我很高興(xing) 來到屈子書(shu) 院和大家會(hui) 麵。上午我參觀了屈子書(shu) 院，屈子書(shu) 院突出了屈原的愛國主義(yi) 精神，跟我今天演講的內(nei) 容有相合之處。無論是從(cong) 大的層麵講愛祖國、愛人民，還是從(cong) 小的層麵講愛父母、愛師長，雖然沒有用“博愛"這個(ge) 詞，但是推廣出去，都是愛人。這也就是今天我要演講的內(nei) 容：《“博愛”的理念與(yu) “愛人”情懷》。

“博愛”觀念的緣起

“博愛”，作為(wei) 一種跨越血緣而撫慰人心的崇高情懷，突出的是人與(yu) 人相愛的美好境界，從(cong) 它產(chan) 生的那一天開始，就注定與(yu) 中華民族精神及其生命智慧的生發和綿延分不開。從(cong) 先秦、漢唐到宋元明清，博愛的傳(chuan) 統從(cong) 不曾中斷。中華五千年的文明史，固然有戰爭(zheng) 、瘟疫、剝削和壓迫等苦難，但“和”作為(wei) 一個(ge) 中華民族的核心理念，也在一定程度上體(ti) 現了先民們(men) 的相互尊重和互助互惠。

“博愛”的字義(yi) ，按《漢語大詞典》的解釋，是廣泛地愛一切人，遵循了孔子“泛愛眾(zhong) ”的蘊含。事實上，孔子的後裔孔安國在注解《孝經》的“博愛”概念時便稱：“博愛，泛愛眾(zhong) 也。”【注：孔安國：《古文孝經孔氏傳(chuan) 》,文淵閣《四庫全書(shu) 》,商務印書(shu) 館1986年版】這個(ge) 傳(chuan) 承2000多年來一直沒有變化。由此可見，儒家之愛就是一種普遍意義(yi) 的對人的關(guan) 愛。

“博愛”體(ti) 現的是“仁”的普遍之愛，與(yu) 我們(men) 通常講的“仁愛"是上下位的關(guan) 係，孟子則直接稱之為(wei) “仁者愛人”(《孟子·離婁下》),東(dong) 晉以後更有了“博愛之謂仁”【注：袁宏雲(yun) ：“博愛之謂仁，辨惑之謂智，犯難之謂勇，因實立名，未有殊其本者也。”見袁宏撰，張烈點校：《後漢紀》卷3《光武皇帝紀》,中華書(shu) 局2002年版，第38頁。】之說。這些都是傳(chuan) 統社會(hui) 的典型語句，也充分揭示了仁愛與(yu) 博愛貫通的性質。

如果我們(men) 不局限於(yu) 語詞而論其思想，中華文化的博愛情懷，最早可以追溯到虞舜時代。作為(wei) 後代頂禮膜拜的聖王，舜的偉(wei) 大在於(yu) 他“善與(yu) 人同”。舜之為(wei) 善，沒有個(ge) 人的私相偏愛，舜認為(wei) 是善的，全天下人都會(hui) 認可，這被孟子叫做“心之所同然”，舜自己也是全身心去推行。用朱熹的話解釋，就是“公天下之善而不為(wei) 私也”【注：朱熹：《孟子集注·公孫醜(chou) 上》,《四書(shu) 章句集注》,中華書(shu) 局1983年版，第239頁。】。善就是對所有人的無私大愛，也就是博愛，愛的情感與(yu) 善的德行在這裏是融為(wei) 一體(ti) 的。在此之後，觀念層麵的博愛逐漸萌發和孕育，並開始在商周時期形成的仁的觀念中顯露出來。

回到文獻層麵來講，博愛觀念在中國社會(hui) 的萌發，大致以夏商周時期形成的保民愛民意識為(wei) 標誌。在這一時期，執政者們(men) 已認識到民在天下國家的地位和作用，並以民是否感懷歸順作為(wei) 保有王位的根本。按《尚書(shu) ·皋陶謨》記載，在禹接任天子之位以後，與(yu) 賢臣皋陶有知人安民的對話：

皋陶曰：“都！在知人，在安民。”禹曰：“籲！鹹若時，惟帝其難之。知人則哲，能官人。安民則惠，黎民懷之。能哲而惠，何憂乎驥兜？何遷乎有苗？何畏乎巧言令色孔壬？"

曆來《尚書(shu) 》的注解，將這段話的中心思想概括為(wei) 知人與(yu) 安民二事。皋陶提出這二者作為(wei) 天子最根本的執政方針，對禹是極高的要求，因為(wei) 即便是帝堯本人亦未必能真正實現。但禹對此卻有相當的自覺。所謂“知人則哲”的“哲”是智慧的意思。智慧首先表現在什麽(me) 地方？就是能夠恰當地任用人才。“安民則惠”,《爾雅·釋詁》:“惠，愛也”;《說文解字》:“惠，仁也。”安民在於(yu) 落實於(yu) 惠政，庶民百姓愛戴歸順。為(wei) 政者如果能做到知人善任和惠愛民眾(zhong) ，就不用再擔心驩兜、有苗之作亂(luan) 和巧言令色之奸佞了。

為(wei) 什麽(me) 需要惠民政治？從(cong) 國家管理和社會(hui) 治理的層麵說，惠民政治是由農(nong) 業(ye) 社會(hui) 和農(nong) 耕文明依賴於(yu) 土地和勞作人口的多寡這一根本經濟基礎所決(jue) 定的。惠政落到實處，民眾(zhong) 才可能來歸順，國家才可能強盛，華夏社會(hui) 也才有競爭(zheng) 力。所以說愛民觀念的興(xing) 起，首先是治理天下的需要。後來在中國社會(hui) 長期流行的“父母官”之類的說法，固然也有家長製下不平等地位的縮影，但這一觀念的初起，主要是指民感恩天子之德教和養(yang) 育，從(cong) 而欣然歸順之意。所謂“曰天子作民父母，以為(wei) 天下王”也(《尚書(shu) ·洪範》)。這與(yu) 執政者對作為(wei) 國家依憑的人民的力量和地位的認識是相關(guan) 聯的。

對於(yu) 民眾(zhong) ，應當像父母對待初生嬰兒(er) 一般愛惜。“若保赤子，惟民其康又”(《尚書(shu) ·康誥》)，這樣人民才能安心地接受治理。初生嬰兒(er) 是柔弱的，但柔弱的不止是初生嬰兒(er) ，更有煢獨鰥寡一類的弱勢群體(ti) ，“父母”對此也應當予以關(guan) 照。周繼殷商而有天下，周公為(wei) 訓誡成王而例舉(ju) 殷先王事跡，稱祖甲因曾生活於(yu) 民間而知曉民情，故即位後能行惠民之政，“能保惠於(yu) 庶民，不敢侮鰥寡”(《尚書(shu) ·無逸》）。惠民政治體(ti) 現了普遍之愛即博愛的精神，應是能夠成立的。

在語詞層麵，三代萌發的博愛或仁的意識，“惠”是一個(ge) 重要的關(guan) 節點，因為(wei) 它一開始表達的就是愛的情懷。商周的統治者們(men) 都意識到，上天親(qin) 近扶助的與(yu) 民眾(zhong) 感懷歸順的，實際是同一對象，即有德施仁和惠愛民眾(zhong) 的君主。以惠愛為(wei) 仁，在中華後來的文明史中，一直沒有變過。《尚書(shu) ·蔡仲之命》講“皇天無親(qin) ，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷”。“惠”表達的是愛民的情懷，這其實就是後來所謂的仁政。後來孔子稱述“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”(《論語·裏仁》)，便可看作是對這一傳(chuan) 統的承接。雖然小民的懷土懷惠似乎不及君子的懷德懷刑高尚，但它真實地反映了下民百姓對鄉(xiang) 土的依戀和盼望物質生活幸福的情懷。在這裏，普遍之愛的孕育與(yu) 德行的被逐漸強化相關(guan) 。

不論是“正德利用厚生”還是“敬德保民”，其中承載的對民眾(zhong) 民生的體(ti) 恤和愛民意識，都成為(wei) 博愛觀念形成的母體(ti) 並促使其萌發生長，最終在春秋戰國時期的仁的觀念體(ti) 係中塑造成型，從(cong) 根本上呼應了普遍的人道關(guan) 愛與(yu) 和諧群體(ti) 的社會(hui) 發展需要。

春秋後期，晉公子孫周（後為(wei) 悼公）在周都侍奉周王卿士單襄公，其“言仁必及人”,而單襄公評價(jia) 他亦是“愛人能仁”，並預言孫周以其近乎完美的品行必然成為(wei) 晉的新君【注：《國語》卷3《周語下》,上海古籍出版社1988年版，第94、96頁。】。這個(ge) 評價(jia) 出現在孔子出生前二十多年，披露了仁的規範在其孕育和發展中，開始具有了一般性的愛人或博愛的蘊涵。聯係到孔子，不能不想到孔子弟子“樊遲問仁”，孔子以“愛人”作答(《論語·顏淵》)；又有“節用而愛人”“泛愛眾(zhong) 而親(qin) 仁”(《論語·學而》)等普遍性的愛人之說。孔子所言仁愛或博愛具體(ti) 針對的是個(ge) 別的人，但任何個(ge) 別都是一般，對個(ge) 別具體(ti) 之人的愛與(yu) 對一般普遍的民眾(zhong) 之愛，事實上不可能分隔開來。換句話說，博愛觀念的萌發，源自對特定人士品行的評價(jia) 和對善的治道的真誠期待，但它的出現和被提倡本身，無疑具有一般性的普遍意義(yi) 。後來韋昭注《國語》的解釋便是：“博愛於(yu) 人為(wei) 仁”，“言愛人乃為(wei) 仁也”【注：《國語》卷3《周語下》,上海古籍出版社1998年版，第95、97頁。】。以博愛釋仁，以愛人為(wei) 仁，將博愛與(yu) 仁德相關(guan) 聯，說明愛在滿足心理需要的同時，也在根本上滋潤著人的德性培育。這表明孔子創建自己具有普遍意義(yi) 的仁愛思想體(ti) 係，是有深厚的曆史底蘊的。

愛到底是一種什麽(me) 樣的情懷、有什麽(me) 樣的生成根據？從(cong) 根源來看，愛作為(wei) 一種普遍而深厚的情感，它的生發有“類”或血緣的生理基礎：“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不知愛其類。”(《禮記·三年問》)落實於(yu) 人身，愛引出的是人內(nei) 在的高級需要。美國心理學家馬斯洛提出了人的需要有五個(ge) 層次：生理的需要、安全的需要、愛和歸屬的需要、尊重的需要、自我實現的需要。後三者屬於(yu) 高級需要，是基於(yu) 一種生理的驅力。進入到價(jia) 值領域，高級需要與(yu) 德性層麵的仁直接聯係，仁與(yu) 愛可以互為(wei) 訓解，具體(ti) 包括關(guan) 切、責任感、尊重和了解等，並體(ti) 現為(wei) 愛老、敬長、恤孤的多重情感交流。用《禮記·禮運》的話來說，就是“使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yang) ”，這是博愛最高的境界了。

講到博愛，必然就涉及儒家“愛有差等”的問題。古人講的“差等”跟百年來我們(men) 理解的“差等”的含義(yi) 是不一樣的。古人的“愛有差等”是指愛在具體(ti) 實施中間體(ti) 現出來的差別，比如說老有所終、壯有所用、幼有所長等，這些都是愛，但是表現出不同的對待，這就叫差別。養(yang) 老送終是對老人的愛，但是對年輕人就要鼓勵他、培養(yang) 他，這就是差別。差別之愛的實質在於(yu) 給不同人群，尤其是老幼弱勢人群以各自所需的關(guan) 愛，而貫穿其中的就是博愛的精神。這些由先人提出而曆代受到推崇的愛的境界，至今仍是激發人們(men) 由此去努力的動力，用羅爾斯差別原則的語言來說，就是“它們(men) 應該有利於(yu) 社會(hui) 之最不利成員的最大利益”【注：[美]約翰·羅爾斯：《作為(wei) 公平的正義(yi) 》,姚大誌譯，中國社會(hui) 科學出版社2011年版，第56頁。】，從(cong) 根本上呼應了普遍的人道關(guan) 愛與(yu) 和諧群體(ti) 的社會(hui) 發展需要。

愛既是生理的需要，也是心理的需要。就心理的方麵看，愛之所由生，揭示了個(ge) 體(ti) 心理最為(wei) 自然和本能的反應。我如此，他也應當如此，所以需要“將心比心”。按心理學的分析，“將心比心”反映的是人心的移情作用。這一問題實際包括兩(liang) 方麵的內(nei) 容，即不忍人之心的自覺和推廣與(yu) 心理學意義(yi) 的移情作用。

《心理學大辭典》對移情的解釋是：“人際交往中，個(ge) 體(ti) 因感知到對方某種情緒而把自己置於(yu) 對方位置上體(ti) 驗到與(yu) 對方同樣的情緒或感情的能力，即所謂將心比心。不僅(jin) 能使個(ge) 體(ti) 把自己設身處地設想成他人，識別並體(ti) 驗到他人的情緒，而且對社會(hui) 知覺、人際交往有重要意義(yi) 。”【注：[美]約翰·羅爾斯：《作為(wei) 公平的正義(yi) 》,姚大誌譯，中國社會(hui) 科學出版社2011年版，第56頁。】移情實際包含了情感和認知活動兩(liang) 方麵的內(nei) 容。孟子當年講過，“今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)。怵惕惻隱或不忍人之心的產(chan) 生，意味著移情被喚醒和激發，即在自己心中產(chan) 生了與(yu) 孺子同樣的將入於(yu) 井的情境或曰移情憂傷(shang) ，從(cong) 而促使形成幫助處於(yu) 危險境地的孺子獲得解救的關(guan) 愛行為(wei) 。在美國心理學家霍夫曼看來，“關(guan) 愛即要我們(men) 經常為(wei) 別人著想。移情性的悲傷(shang) 同關(guan) 愛之間的聯係是很明顯而直接的。事實上，關(guan) 愛看起來更像是在特定情景下移情憂傷(shang) 的自然延伸”【注：[美]馬丁·L·霍夫曼：《移情與(yu) 道德發展：關(guan) 愛和公正的內(nei) 涵》,楊韶剛、萬(wan) 明譯，黑龍江人民出版社2002年版，第251頁。】。由此，重要的不是移情本身，而是移情憂傷(shang) ，這才是需要關(guan) 注的焦點。霍夫曼說：“無數研究表明，當人們(men) 目睹別人處在憂傷(shang) 中時，他們(men) 通常會(hui) 做出移情反應，或表現出一種外部的助人行為(wei) 。”【注：[美]馬丁·L·霍夫曼：《移情與(yu) 道德發展：關(guan) 愛和公正的內(nei) 涵》,楊韶剛、萬(wan) 明譯，黑龍江人民出版社2002年版，第35頁。】不論是心理上的移情憂傷(shang) 還是隨之而來的實際助人行為(wei) ，在當代心理學中得到了科學的證明，故可以認為(wei) 孟子所說的“無惻隱之心，非人也”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)是一個(ge) 科學的論斷。

當然，孟子是從(cong) 先天性立論，心理學的研究則立足於(yu) 後天，即從(cong) 人有心理活動——在這裏是惻隱之心開始。惻隱之心，或者說不忍之心、同情之心，是仁愛行為(wei) 可能發生的前提，老老、長長、恤孤等愛的實施，都隻能在此同情心基礎上發生。用孟子的話，即是“人皆有所不忍，達之於(yu) 其所忍，仁也”(《孟子·盡心上》)。“達”其實已屬於(yu) 仁政，不忍本身則是仁心，“仁”在孟子那裏具有惻隱或同情的內(nei) 涵。

同時，跟孟子的先天論不太一樣，心理學家並不認為(wei) 同情心是當然地直接生成，而認為(wei) 它是由移情引起和轉化而來的。霍夫曼認為(wei) 這種轉變乃是一種質變，它是從(cong) 幼兒(er) 能夠把自己與(yu) 他人區別開來的時候開始，並一直持續到成年。在這裏，“兒(er) 童的移情憂傷(shang) 總是包括一種同情的成分，由此可見，兒(er) 童之所以想要提供幫助，是因為(wei) 他們(men) 對受害者感到遺憾，而不隻是想減輕他們(men) 自己的移情憂傷(shang) 。因而，移情憂傷(shang) 中的同情憂傷(shang) 成分是兒(er) 童的第一種真正的親(qin) 社會(hui) 動機”【注：[美]馬丁·L·霍夫曼：《移情與(yu) 道德發展：關(guan) 愛和公正的內(nei) 涵》,楊韶剛、萬(wan) 明譯，黑龍江人民出版社2002年版，第101-102頁。】。一切親(qin) 近他人、親(qin) 近社會(hui) ，願意幫助他人和社會(hui) 的行為(wei) ，都叫做親(qin) 社會(hui) 行為(wei) 。親(qin) 社會(hui) 的關(guan) 愛產(chan) 生於(yu) 對他人（受害者）的同情。由同情而來的愛心，雖然不必是天生，但它的確從(cong) 人的嬰幼兒(er) 時代就開始了。

當代心理學對兒(er) 童愛心的研究，主要集中在親(qin) 社會(hui) 行為(wei) 方麵。嬰幼兒(er) 大致在出生之後不久，便開始能感受到愛的情感的浸染。按照一些心理學家的研究，初生的嬰兒(er) 在聽到別的嬰兒(er) 哭時會(hui) 跟著哭，這就是一種征兆，預示著嬰兒(er) 早期的同情性反應。在隨後的成長中，一個(ge) 隻有6個(ge) 月大的嬰兒(er) ，有時也會(hui) 對他人的不幸表示出關(guan) 注。“在一項研究中，人們(men) 發現，49%的嬰兒(er) 能夠對處於(yu) 困境中的同伴做出反應，他們(men) 會(hui) 向這些小夥(huo) 伴靠攏，向他們(men) 做手勢，摸摸他們(men) ，要不然就是‘咿咿呀呀’地和那些小夥(huo) 伴打招呼。”【注：[美]南茜·艾森伯格(Eisenberg,N.):《愛心兒(er) 童——兒(er) 童的親(qin) 社會(hui) 行為(wei) 研究》,鞏毅梅譯，四川教育出版社2006年版，第9頁。】雖然這些研究的成果尚不能確定，但大致可以歸納為(wei) 赤子之心意義(yi) 上的同情性反應。

嬰兒(er) 的早期階段，人的主體(ti) 意識尚未建立，“孩子們(men) 在他們(men) 的第一個(ge) 年頭裏是不太分得清楚自己和其他人的，所以說當他們(men) 看到別人難受的時候也搞不清楚到底是自己還是別人在難受”【注：[美]南茜·艾森伯格(Eisenberg,N.):《愛心兒(er) 童——兒(er) 童的親(qin) 社會(hui) 行為(wei) 研究》,鞏毅梅譯，四川教育出版社2006年版，第10頁。】。正是在這樣一種主體(ti) 意識尚未建立、人與(yu) 周圍環境還融為(wei) 一體(ti) 的時候，愛已與(yu) 愛他實際是統一不分的，惻隱之心的“不忍”可以看作嬰兒(er) 最初的自然心理反應，即既不忍人又不忍已的混合。由此人已混合不分，可以在一定情景下引出愛人先於(yu) 愛己的結論。事實上，中國傳(chuan) 統博愛觀念興(xing) 起時首先形成的，便是愛人先於(yu) 愛己的先人後己說。鑒於(yu) 嬰幼兒(er) 的發育是整個(ge) 人類進化史的縮寫(xie) ，愛人的先人後己說也相對地獲得了心理科學的支持。

就兒(er) 童自身的發育看，到了1~2歲，他們(men) 便逐步形成了朦朧的自我意識下的同情心。在擴展的意義(yi) 上，這種同情心既是關(guan) 心也是分享。心理學家的調查表明，“分享的早期形式出現在生命的頭一年裏，到了1歲半到2歲的時候這種現象就已經很普遍了。……比較1歲半和2歲的兒(er) 童，合作交換的頻率在持續增長”【注：[美]Dale F.Hay:Cooperative Interactions and Sharing between Very Young Children and Their Parents,Developmental Psychology,1979,Vol.15,No.6,p.647-653.】。就這些親(qin) 社會(hui) 行為(wei) 來講，行為(wei) 本身可以說是交換和互惠，但其中滲透著最初的愛心也是能夠察覺到的，因為(wei) 此時的孩子們(men) 尚不具有自覺的利益交換意識。

與(yu) 當代心理學主要集中於(yu) 親(qin) 社會(hui) 行為(wei) 方麵研究兒(er) 童愛心不同，古代中國的儒家學者更多關(guan) 注的是兒(er) 童與(yu) 父母之間親(qin) 愛關(guan) 係的培育，在此基礎上再推廣為(wei) 普遍性的博愛。

“博愛”這個(ge) 詞是什麽(me) 時候出現的，有不同的說法，但是從(cong) 比較確定的文獻來說，是從(cong) 《孝經》開始的：“是故先之以博愛，而民莫遺其親(qin) 。”(《孝經·三才章》)關(guan) 於(yu) 父母兒(er) 女之間的愛，《孝經·聖治章》有“故親(qin) 生之膝下，以養(yang) 父母日嚴(yan) ，聖人因嚴(yan) 以教敬，因親(qin) 以教愛”之說。親(qin) 愛之情生於(yu) 膝下，就是父母和子女之間真正的親(qin) 愛之情，是兒(er) 童繞膝而走，後天逐漸培養(yang) 、生成的。即《孝經》認為(wei) 幼兒(er) 的愛心並非源自先天，而是生於(yu) 後天的教化，生於(yu) 父母的愛敬之教，它是儒家仁愛的價(jia) 值係統內(nei) 化的結果。所以，古代社會(hui) 關(guan) 於(yu) 仁愛的生成，有兩(liang) 個(ge) 不同的認知路向：一個(ge) 是孟子認為(wei) 人生來具有惻隱、同情之心；另一個(ge) 是《孝經》強調的教化的意義(yi) 和經由內(nei) 化而形成的愛的價(jia) 值。

孟子認定仁義(yi) 禮智“我固有之”“人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)，就像我們(men) 生來有手腳一樣。仁義(yi) 禮智是我們(men) 生來就有的，由此推廣出去，尊敬父母，熱愛人民，愛護萬(wan) 物，最終便有仁民愛物之心。愛心既是天生，所以說愛人之仁是“內(nei) 也，非外也”(《孟子·告子上》)。仁愛是內(nei) 在於(yu) 我的，不是外來灌輸的。但是，仁愛內(nei) 在的觀點可能並不適宜解釋利益至上、貪欲橫行的戰國現實。所以，那個(ge) 互相征伐的年代是不支持孟子的仁義(yi) 內(nei) 在和先天說的，而支持《荀子》的化性起偽(wei) 和《孝經》的博愛教化說。人的善心和愛心是後天教化的結果。《孝經》的“是故先之以博愛，而民莫遺其親(qin) ”的教化信念，就是要以博愛引導愛親(qin) 。人們(men) 的愛親(qin) ，是由君主倡導和推行博愛而來，博愛的情感和不忍之心，已經成為(wei) 德行教化和維護國家秩序的理想手段。

當然，要維係這個(ge) 社會(hui) ，“愛”隻是其中之一而不是全部，但是我們(men) 也要看到，在其他的社會(hui) 關(guan) 係中也貫穿著“愛”的因素。比如說今天最常見的交換關(guan) 係，如商品交換、利益交換、信息交換，等等。人們(men) 通過交換，可以實現與(yu) 提升自己的價(jia) 值，社會(hui) 在各種交換活動中得以正常延續。然而，交換並不限於(yu) 物質的層麵，還有社會(hui) 和精神性的需要，愛、尊重及其相互幫助等親(qin) 社會(hui) 行為(wei) 就是其表現形式。

現實中，沒有人不會(hui) 遇到困難，人人都需要他人的幫助。孫中山先生從(cong) 進化論的角度總結道，“物種以競爭(zheng) 為(wei) 原則，人類則以互助為(wei) 原則”【注：孫中山：《建國方略·心理建設》,《孫中山全集》第6卷，中華書(shu) 局1985年版，第195頁。】。如果說，物質需要可因一定程度的滿足而暫時中止，“譬若臨(lin) 河飲水，飽而自足”【注：周叔迦輯撰，周紹良新編：《牟子叢(cong) 殘新編》,中國書(shu) 店2001年版，第5頁。】，太渴了，如果將水喝足，對物質的需要就暫時中止了；而心理或精神需要則不同，它是持續以至終生的過程。而且時間上的持續是與(yu) 空間上的不斷往返傳(chuan) 遞相呼應的，沒有一個(ge) 中止的時候。

講愛和價(jia) 值的交換，這不僅(jin) 是中國的，也是外國的，還是整個(ge) 人類的。西方價(jia) 值倫(lun) 理學家舍勒說：“甲對乙的愛，不僅(jin) 喚起——如果沒有任何阻力的話——乙對甲相應的愛，而且在報以回愛的乙心中，衍生出一種溫暖人心的、喚起生命的愛的能力；這種趨勢自然導致乙對丙和丁也產(chan) 生愛。這條河在道德宇宙間繼續流淌，由丙至丁至戊至已——以至無窮。”【注：[德]馬克斯·舍勒：《基督教的愛理念與(yu) 當今世界》,劉小楓選編：《舍勒選集》下，上海三聯書(shu) 店1999年版，第827頁。】這種愛的不斷流淌蔓延，不但促成了受惠者對愛的回報，而且在愛與(yu) 回愛之間，體(ti) 現了一種注重公平和換位思考的意識。

五代末宋初，徐鉉奉旨校訂《說文》,補注“仁”的“從(cong) 人從(cong) 二”意涵時便曰：“仁者兼愛，故從(cong) 二。”【注：許慎撰，徐鉉等校訂：《說文解字》(附檢字),中華書(shu) 局1963年版，第161頁。】顯然，“從(cong) 二”就是人與(yu) 人兼愛互惠之義(yi) 。因而，“愛人”不是單向度的，而是彼我的雙向互惠。二人相愛或雙向互惠，從(cong) 最初始的意義(yi) 說，應當是夫妻互惠。宋代理學家程頤有言：“夫愛其內(nei) 助，婦愛其刑家，交相愛也。”【注：[宋]程顥，程頤：《周易程氏傳(chuan) ·家人》,王孝魚點校：《二程集》,中華書(shu) 局1981年版，第887頁。】夫婦交相愛，以家庭及社會(hui) 角色的分工為(wei) 基礎並由此滋生出男主外女主內(nei) 的傳(chuan) 統家庭模式。程顧將此模式歸結為(wei) 交相愛，說明夫妻雙方是建立在互助互補的親(qin) 愛關(guan) 係上的。如此的雙向互惠，反映了人類繁衍的客觀需要，也孕育了男女欣慕相愛的主觀追求。

孔子答仲弓“問仁”，有“己所不欲，勿施於(yu) 人”(《論語·顏淵》)之說。代入愛的內(nei) 涵，可以表述成自己不想要他人不愛我，也就不要把自己的不愛施與(yu) 他人；或（正麵的）自己想要他人愛我，也就要把自己的愛施與(yu) 他人。如此互愛互惠的觀念，在博愛的實踐中，表現為(wei) 利他性、目的性與(yu) 自覺性的統合。

“博愛”的命運與(yu) 中西異同

近代以來，本來攜帶中華文化自身基因的博愛觀念，卻少被人提及，人們(men) 言儒家之愛通常隻講仁愛，亦曾涉及兼愛，但往往諱談博愛——“博愛”成為(wei) 西方文化尤其是基督教文化的專(zhuan) 有名詞。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 這樣？這一情形的出現，有曆史和社會(hui) 多方麵的原因，尤其與(yu) 西方文化在近代中國的傳(chuan) 播，並以此為(wei) 參照對中國等級專(zhuan) 製社會(hui) 的批判相關(guan) 。

我們(men) 都知道舊時的封建社會(hui) 是一種專(zhuan) 製社會(hui) ，而占中國文化主導地位的儒家正好有維護等級尊卑的思想。近代以來，中國知識分子基於(yu) 救亡圖存的需要，批判封建專(zhuan) 製的弊端，將其根源歸結到作為(wei) 儒家文化核心的仁愛觀念上。仁愛因此被簡單地理解為(wei) 愛有差等，從(cong) 而與(yu) 博愛的普遍之愛對立起來。於(yu) 是仁愛與(yu) 博愛各自成為(wei) 封建專(zhuan) 製和資產(chan) 階級民主的代表，象征著落後與(yu) 先進，處於(yu) 直接衝(chong) 突的地位。儒家仁愛本有的普遍之愛這一比愛有差等更為(wei) 重要的內(nei) 涵，在無形中被注銷了。由此，形成近代中國文化的一個(ge) 怪圈：本土人士用中國自產(chan) 的“博愛”語詞認同（翻譯）了西方的類似觀念，反過來又用西方的博愛觀念否定、束縛了自身的思想，認為(wei) 講博愛的就是西方文化。結果，不經意間將傳(chuan) 揚了數千年的能夠撫慰心靈、和諧群體(ti) 、關(guan) 愛大眾(zhong) 福祉的博愛情懷讓位給了外來的基督教。

基督教在華的傳(chuan) 播，無疑也有較長的曆史，但它對中國人產(chan) 生較大的普遍影響，則是在一百多年前中國被西方列強打敗，不得不接受包括基督教在內(nei) 的西方文化之後。由於(yu) 當時中國處於(yu) 半封建半殖民地社會(hui) ，一方麵是渴望自由、民主、平等的中國人對西方文明的認可並積極引進；另一方麵，以傳(chuan) 播基督“福音”為(wei) 使命的傳(chuan) 教士們(men) 的優(you) 越感漸增，為(wei) 爭(zheng) 奪信眾(zhong) ，顯示基督教教義(yi) 的優(you) 越性，突出宣傳(chuan) 基督教之愛是“金律”。而儒家同類性質之愛——“己所不欲，勿施於(yu) 人”隻是“銀律”。那麽(me) ，相對於(yu) 儒家仁愛又被限定於(yu) 差等之愛，基督教的博愛（神愛）似乎就顯得更加完美，基督教也相應成為(wei) “愛”的宗教。

從(cong) 曆史的實踐看，基督教方麵，最初翻譯“愛”時，也是立足於(yu) “仁愛”來表達的。作為(wei) 基督教核心教義(yi) 的“愛上帝”和“愛人如已”之愛，從(cong) 希伯來文翻譯為(wei) 希臘文agape，在英語中翻譯為(wei) love等。要將其恰當地引入漢語世界，諳熟漢文典籍、中西兼通的利瑪竇，其所因循的便是孔子仁者“愛人”的理路。當然，在基督教中愛人首先要愛天主（上帝）。在他的《天主實義(yi) 》中，“愛天主"被視作“第一仁德”，“愛人是愛天主的果效”，“所謂‘仁者愛人’，不愛人，何以驗其誠敬上帝歟？”【注：[意]利瑪竇著，[加]鄭安德編輯，《天主實義(yi) 》,《明末清初耶穌會(hui) 思想文獻匯編》第1卷第2冊(ce) ，北京大學宗教研究所2000年印行，第159、160頁。】。簡言之，既愛敬上帝，則“博愛”天下人及萬(wan) 物就是順理成章的。

不過，200多年後，第一個(ge) 把《詩經》譯成中文的馬禮遜已直接將“love”譯為(wei) “愛”，而不再注重與(yu) “仁”的關(guan) 聯。相較而言，“愛”比之“仁愛”，含義(yi) 更為(wei) 寬泛，語義(yi) 也更為(wei) 模糊。隨著西方來華人士對中國文化了解的深入，他們(men) 對儒家的“仁愛”也有了新的理解，逐漸將“仁”和“愛”分離，“仁”更多地成為(wei) 一種完美的德行，強化了道德價(jia) 值層麵的意義(yi) ，仁本有的“愛”的蘊含逐漸淡出。到近代，理雅各翻譯《四書(shu) 》時，“泛愛眾(zhong) ”與(yu) “仁”已看不出直接的聯係。那麽(me) ，“愛”既然可以脫離“仁”而獨立，理雅各不理解“仁”的本來意蘊就是愛一切人和物，認為(wei) 儒家為(wei) 銀律、基督教為(wei) 金律也就不奇怪了。

但是，我們(men) 要看到，中國近代先進人士繼承了仁與(yu) 博愛統一的以愛言仁的傳(chuan) 統，堅持博愛作為(wei) 仁愛的基本內(nei) 涵。梁啟超就曾概括康有為(wei) 的哲學是“博愛派哲學”，因為(wei) 康有為(wei) 的哲學是“以仁字為(wei) 唯一之宗旨”，以為(wei) 世界萬(wan) 物“無一不本於(yu) 仁”，從(cong) 而，孔子、佛祖、耶穌“三教可以合一”，因為(wei) 他們(men) 立教都是以博愛為(wei) 主，“以故當博愛，當平等，人類皆同胞”【注：梁啟超：《南海康先生傳(chuan) 》,《梁啟超全集》第1冊(ce) ，北京出版社1999年版，第488頁。】。在梁啟超的仁愛一博愛觀中，既有西方近代的平等博愛，也有張載以來的“民胞物與(yu) ”。梁氏所持的是中西會(hui) 通背景下以“愛”為(wei) 中心的新博愛觀。

基督教對仁與(yu) 博愛的分離也有一定的道理，這就是仁作為(wei) 善的價(jia) 值導向必須要堅守和維護。既然如此，構成仁的基本內(nei) 涵的愛人就應當是愛善——舜之大愛正在於(yu) “善與(yu) 人同”。在中國文化係統裏，曆來講究的是愛憎分明，對惡的正常情感應當是憎惡而非關(guan) 愛，“惡惡臭”便是通行的原則。相對於(yu) 此，西方基督教的博愛除了“愛上帝”“愛人如己”之外，還有所謂“愛仇敵”的說教，這可謂中西博愛觀之最大的不同。

在儒家文化中，“愛仇敵”不但不可能真正行得通，而且會(hui) 導致不恰當的價(jia) 值選擇，因為(wei) 它可能導致嚴(yan) 重的社會(hui) 價(jia) 值導向的扭曲。這也說明博愛雖然是講普遍之愛，但中國社會(hui) 和中國文化有自己的界限，博愛的情感和行為(wei) 必須受是非、善惡的價(jia) 值判斷的製約：“須愛得是方是愛之本體(ti) ，方可謂之仁”【注：王陽明：《與(yu) 黃勉之(甲申)·二》,吳光等編校：《王陽明全集》,上海古籍出版社1992年版，第194-195頁。】。愛得不是，比方因其私意而愛惡人惡行，就隻能予以否定，絕不可以認知為(wei) 仁。“夫仁慈以惠良善，刑罰以鋤凶暴，固亦為(wei) 政之大端”【注：王陽明：《牌行崇義(yi) 縣查行十家牌法》,吳光等編校：《王陽明全集》,上海古籍出版社1992年版，第615頁。】，王陽明信守的，是獎善罰惡這一社會(hui) 最通行的原則。換句話說，儒家的博愛是有邊際的，性善的指向是博愛雖未言明卻是必須預設的前提。人的情感、意誌和德行在這裏是一個(ge) 統一整體(ti) 。它不能越俎代庖去處理本當由刑罰施行的領域。

“愛有差等”與(yu) 博愛的推行

我們(men) 在談論“博愛”或“兼愛”時，有必要澄清一個(ge) 問題，即儒家仁愛的“愛有差等”觀念到底當作何解釋？為(wei) 此，我們(men) 首先需要回到《論語》上。自孔子創立儒家學派始，《論語》是儒家最直接的第一手的文獻，然而其中並不見有愛有差等的說法。就流行的作品言，《禮記·中庸》可謂最早的出處。《中庸》稱引孔子的話，對仁愛作了進一步的規定，有“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”“親(qin) 親(qin) 之殺”等說法，後人往往是據此來理解仁愛。但這在古代社會(hui) 對於(yu) 仁愛差等性的一般理解，卻受到近代以來把專(zhuan) 製等級和仁愛掛鉤的思想影響，導致此段經文在相當大程度上遭到誤讀，以為(wei) “親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”是說親(qin) 親(qin) 是最根本、最重要的。其實，孔子根本沒有這個(ge) 意思，這種理解在古代社會(hui) 從(cong) 來不存在，這是當代人在批判孔學的基礎上生成的一種先入為(wei) 主的觀念。這就需要我們(men) 靜下心來，回到儒家經學去探尋它的本來含義(yi) 。

《禮記·中庸》（稱引孔子之語）說：

仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。義(yi) 者，宜也，尊賢為(wei) 大。親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也。

孔穎達疏曰：

“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”者，仁謂仁愛相親(qin) 偶也。言行仁之法，在於(yu) 親(qin) 偶。欲親(qin) 偶疏人，先親(qin) 己親(qin) ，然後比親(qin) 及疏，故雲(yun) “親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”。

……“親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也”者，五服之節，降殺不同，是親(qin) 親(qin) 之衰殺(cuīshài)。……禮者所以辨明此上諸事，故雲(yun) ‘禮所生也”。【注：鄭玄注，孔穎達疏，李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義(yi) 》,北京大學出版社1999年版，第1440-1442頁。】

這段話中的“親(qin) 親(qin) 之殺”的“殺”，不讀shā(殺害),而讀shai,本義(yi) 是“衰減”。如：到了秋天，樹木凋零落葉，這就叫殺(shài)。“衰”在這裏也不讀shuāi，讀作cui(喪(sang) 服)。從(cong) 儒家經學的經典解釋可以看出，自“仁者，人也”開始，是講仁的踐履或行仁之法，說明仁愛落實於(yu) 相互間的親(qin) 愛致意，其具體(ti) 實施是一個(ge) 自然的過程，即先親(qin) 己親(qin) ，然後由親(qin) 及疏，愛及他人，這就是“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大（先）”；相應地，人為(wei) 親(qin) 屬服喪(sang) 的喪(sang) 服輕重，亦要根據與(yu) 其關(guan) 係的親(qin) 疏遠近而依次遞減，服喪(sang) 漸輕，是所謂“親(qin) 親(qin) 之衰殺”。“禮”便是由分辨明晰這些差等關(guan) 係而生，愛有差等的觀念正是從(cong) 這裏衍生出來。

因此，“愛有差等”不是規定愛父母、愛親(qin) 人多一點，愛其他人少一點，隻是反映愛由近及遠實施的先後次序，或者喪(sang) 服、喪(sang) 期由親(qin) 及疏的依次遞減，並不

關(guan) 涉親(qin) 親(qin) 是否最重要或愛本身的尊卑貴賤問題。如服喪(sang) ，至親(qin) 的喪(sang) 期長，遠親(qin) 的喪(sang) 期短，清末以前都是這樣理解。事實上，孔子弟子子夏所聽聞的“四海之內(nei) 皆兄弟也”(《論語·顏淵》)，正是在以恭敬有禮的博愛之心對待所有人的基礎之上才有可能。

雖然儒家的思想有愛有差等的內(nei) 涵，但並不意味著就要強化等級（專(zhuan) 製）,它是在承認社會(hui) 既有的上下尊卑地位的前提下，倡導將親(qin) 情之愛推向社會(hui) 、惠及他人。我們(men) 回到《中庸》的文獻，可以看到治理國家天下有“九經”，自“修身”之後的“八經”，所謂“尊賢也，親(qin) 親(qin) 也，敬大臣也，體(ti) 群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也”都可以看作是愛之推廣。這些“常法”作為(wei) 普遍之愛的具體(ti) 表現，披露出的意義(yi) 很值得我們(men) 深省。一則它將“尊賢”放在了“親(qin) 親(qin) ”之先，表明“大道之行”的“天下為(wei) 公”不論在思想還是文本上都繼續發揮著影響——《中庸》與(yu) 《禮運》原來就是《禮記》的篇目，“選賢與(yu) 能，講信修睦"本來就先於(yu) “親(qin) 其親(qin) ”“子其子"。二則從(cong) 尊賢或親(qin) 親(qin) 往後，可以表述為(wei) 愛之先後差別，但更重要的是對於(yu) 治國來說，這裏的先後次序隻是從(cong) 操作的層麵說明誰在先誰在後，並不具有誰比誰更重要之意。我們(men) 不能說“體(ti) 群臣”比“子庶民”重要、“柔遠人”比“懷諸侯”重要。三則從(cong) 結果來看，差等之愛不是封閉的，它必然要向前推進或擴充，從(cong) 親(qin) 親(qin) 一直推到他人、社會(hui) ，其結果正好表明博愛的訴求，所以它們(men) 是相互關(guan) 聯的，即差等之愛與(yu) 博愛在目的上趨向一致。事實上，儒家仁學除了維護現實的差等外，更有高揚理想、主張一般地愛人的博愛內(nei) 涵。

中國自秦漢開始了“大一統”的中央集權製社會(hui) ，這種組織構架能夠通行兩(liang) 千多年，光靠剛性的國家機器的統治能行嗎？肯定是行不通的。必須有觀念上的認同和相應的理論支撐。如漢王朝倡導以孝治天下，從(cong) 思想的層麵維護中央集權，《孝經》適應這一氣候而成為(wei) 最為(wei) 通行的經典。董仲舒也特別強調“博愛”的思想內(nei) 涵，他認為(wei) 博愛蘊含著一定的平等要求，博愛的教化有助於(yu) 緩和其時嚴(yan) 重的貧富不均導致的社會(hui) 矛盾。董仲舒在“大一統”視域下的博愛，實際把孔子的“仁愛”與(yu) 墨子的“尚同”“兼愛”整合起來了，民心的舒慰凝聚與(yu) 國家的統一安定本來是良性的互動關(guan) 係。

民在受教的情況下，“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善”【注：董仲舒：《春秋繁露·深察名號》,蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義(yi) 證》,中華書(shu) 局1992年版，第303頁。】。在儒家的名言係統中，愛與(yu) 性、善的聯係，是在聖人的仁德教化下才真正得以打通的。博愛固然緣起於(yu) 愛親(qin) 之情，但在境界和程度上又高於(yu) 愛親(qin) 之情。重要的其實不在於(yu) 潛在的善性，而在於(yu) 現實的善行。董仲舒作為(wei) 儒家王道政治及其治國理想規範化的關(guan) 鍵性人物，將三綱五紀和八端之理都融入善的德行，以期民眾(zhong) 能“忠信而博愛，敦厚而好禮”，這也是他推崇聖人之善的真實目的。在董仲舒的理論架構中，“仁者愛人”的蘊含經由“博愛”而得到更充分的擴展，他提出了統治者愛人當“以仁厚遠”和“遠之為(wei) 大”。董仲舒的這種“厚遠”觀念從(cong) “老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“推恩”而來，他說，“推恩者遠之為(wei) 大，為(wei) 仁者自然為(wei) 美”【注：董仲舒：《春秋繁露·竹林》,蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義(yi) 證》,中華書(shu) 局1992年版，第52頁。】。從(cong) 國家統治的角度來講，不能講“親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”，而應以“愛人為(wei) 先”。下麵我們(men) 看一個(ge) 實際的例證：

據《左傳(chuan) 》(宣公十五年夏五月）記載，春秋時期，宋國和楚國兩(liang) 國交戰，當時楚軍(jun) 圍宋已九月之久，雙方都到了極其疲乏難以為(wei) 繼的狀態，尤其是被圍的宋國，已經出現了“易子而食，析骸以爨”的慘景。於(yu) 是兩(liang) 國大夫私下會(hui) 麵，華元表述了宋國即便拚到最後一息，也不會(hui) 接受楚國脅迫，簽訂“城下之盟”那樣屈辱投降的盟約；但若楚國願意主動退兵，禮遇宋國，則宋國願意聽從(cong) 楚國的號令。子反害怕最後拚到魚死網破的前景，故與(yu) 華元訂立了盟約，然後報告楚國國君。結果，楚國守約退兵三十裏，兩(liang) 國休兵止戰，實現了和平。

對此幾乎耗盡了人力物力的宋楚兩(liang) 國講和止戰，理當得到肯定和讚賞，但這在漢以後卻引起了不小的爭(zheng) 議。責難宋楚講和的儒者，有兩(liang) 種觀點：一種認為(wei) 子反作為(wei) 楚國的使者，卻同情宋國人的苦難，私自與(yu) 宋講和，這是“內(nei) 專(zhuan) 政而外擅名”，如果這樣的“輕君”“不臣”都不譴責，怎麽(me) 能行？第二種觀點是“春秋之法，卿不憂諸侯，政不在大夫。子反為(wei) 楚臣而恤宋民，是憂諸侯也；不複其君而與(yu) 敵平，是政在大夫也”【注：董仲舒：《春秋繁露·竹林》,蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義(yi) 證》,中華書(shu) 局1992年版，第52頁。】。認為(wei) 子反私自和宋國訂盟約，最後才報告給國君，不是以下犯上嗎？這兩(liang) 條都是批評子反的。作為(wei) 漢儒《春秋》學代表的董仲舒，則是從(cong) 他的“仁義(yi) 法”出發看待和評價(jia) 這一事件的。董仲舒從(cong) 孟子的不忍人之心出發，肯定子反“為(wei) 其有慘怛之恩，不忍餓一國之民，使之相食”【注：董仲舒：《春秋繁露·竹林》,蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義(yi) 證》,中華書(shu) 局1992年版，第52頁。】,故其立場和決(jue) 策具有正當性。人的愛心和仁德的推廣是出於(yu) 自然的情感，故應當跨越諸侯與(yu) 諸侯、人與(yu) 人之間的界限，以普遍的人道關(guan) 愛即“遠”為(wei) 王者治理天下的優(you) 先選項：“故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內(nei) ，危者愛及旁側(ce) ，亡者愛及獨身，獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣，如此者，莫之亡而自亡也”【注：董仲舒：《春秋繁露·仁義(yi) 法》,蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義(yi) 證》,中華書(shu) 局1992年版，第252頁。】。愛及“獨身”並非真正的愛身，因為(wei) 它背棄了“仁者愛人”的基本精神，最終隻能被人民所拋棄。因而，對國家的統治者來說，愛及天下而保有萬(wan) 民，才是真正的自得和自好。董仲舒如此的講法，既立足於(yu) 思想家的遠見，闡明越是普遍之愛，越能保統一國家長遠的道理；同時也在於(yu) 通過他所高擎的“仁義(yi) 法”對統治者進行規勸。在“獨尊儒術”的氛圍下，按照儒家理想建立起來的漢代國家製度，其中也貫徹了博愛的精神，從(cong) 維護親(qin) 情、引導行孝到五刑改革、輕徭薄賦和對孤寡老弱的體(ti) 恤便是如此。

唐代政治繼續了漢代的以孝治天下，博愛的觀念直接進入了國家的法典。唐高宗永徽年間完成並頒行，後被譽為(wei) 中國古代法典楷模和中華法係代表作的《唐律疏義(yi) 》,便有“懲其未犯而防其未然，平其徽韁而存乎博愛”的條款，按其《疏義(yi) 》的解釋，此條“言國家製刑，懲一而誡百，使之畏於(yu) 未犯之先。不幸而麗(li) 於(yu) 法，則寬平其徽韁，而心則主於(yu) 博愛之仁也”【注：長孫無忌等撰：《唐律疏義(yi) 》卷1《名例一》,文淵閣《四庫全書(shu) 》,商務印書(shu) 館1986年版，第672冊(ce) ，第21-22頁。】。在唐代的立法者這裏，製定刑法固然是為(wei) 了懲戒犯罪，但最後的目的並不在懲戒本身，而是在未犯之先的預防和已犯之後的寬宥，其中貫穿的是博愛仁德的精神指導。

從(cong) 漢到唐，倡導普遍性的仁和博愛，已成為(wei) 包括統治者和思想家在內(nei) 君臣上下的共識，並成為(wei) 一種比較流行的社會(hui) 情懷。這當然不是說漢唐時期沒有了等級觀念和階級衝(chong) 突的情勢，而是表明要成功維護大一統的中華國家，不可能隻從(cong) 差等的觀念來強化等級和職分。董仲舒之“聖人之道，不能獨以威勢成政，必有教化。故曰：‘先之以博愛，教以仁也’”【注：蘇輿撰，鍾哲點校：《春秋繁露義(yi) 證》,中華書(shu) 局1992年版，第319頁。】的觀點，便是對此做出的深刻闡發。國家的長治久安需要內(nei) 在的凝聚力，博愛觀念的灌輸和相應政策的施行是最有利於(yu) 國家的安定和民心的疏通的。今天的人們(men) 喜言漢唐盛世，固然是就當時的強盛國家而言，但這中間也包含著對儒家仁愛一博愛觀念所發揮的作用的肯定。北宋以後，理學從(cong) 形而上的層麵論證了博愛的理論價(jia) 值和普遍意義(yi) 。不論是張載立於(yu) 氣性一源基礎上的“民胞物與(yu) ”、程顥從(cong) 人身知覺推論的“仁者以天地萬(wan) 物一體(ti) ”，還是王陽明的“一體(ti) 之仁”，都為(wei) 自先秦以降的“天下一家”的博愛說提供了更為(wei) 充實的論據。

“博愛”在先賢的現身說法

博愛不止是觀念，更是實踐，這不僅(jin) 僅(jin) 是漢唐製度中體(ti) 現的博愛精神，宋以後的理學家們(men) ，不論是二程、朱熹還是陸九淵、王陽明，他們(men) 在實際執政中都是身體(ti) 力行地踐行他們(men) 對民眾(zhong) 的關(guan) 愛，並在身後受到長期的讚譽。明代後期更有楊東(dong) 明等創立的同善會(hui) 的組織形式，由同心同理走向了共生同善，並真正落實到慈善救助的物質關(guan) 懷。下麵略舉(ju) 幾例。

（一）程顥

《宋史》本傳(chuan) 記載，程顥任晉城縣令：“度鄉(xiang) 村遠近為(wei) 伍保，使之力役相助，患難相恤，而奸偽(wei) 無所容。凡孤煢殘廢者，責之親(qin) 戚鄉(xiang) 黨(dang) ，使無失所。行旅出於(yu) 其途者，疾病皆有所養(yang) 。鄉(xiang) 必有校，暇時親(qin) 至，召父老與(yu) 之語。兒(er) 童所讀書(shu) ，親(qin) 為(wei) 正句讀，教者不善，則為(wei) 易置。擇子弟之秀者，聚而教之。”【注：脫脫等撰：《宋史》卷427《道學一·程顥傳(chuan) 》,中華書(shu) 局1985年版，第12714-12715頁。】這是後人對程顥事跡的記載。他在任期間，使遠近鄉(xiang) 村相互幫助，患難相須，孤煢殘廢皆有固定居所，疾病皆有所養(yang) ，在鄉(xiang) 村建立學校，教化父老鄉(xiang) 親(qin) ，這是不是一種博愛精神的貫徹呢？

（二）陸九淵

陸九淵在實際麵對金溪、荊門等地的荒政時，重在強調基於(yu) 仁心的民本考量。認為(wei) 從(cong) 此心出發賑濟，就不能隻是空洞的呼喚，而是應考慮賑濟的物質基礎。後者表現在他提出的置平糴輔助社倉(cang) 、以平糴代社倉(cang) 之匱，出常平賑濟與(yu) 一定時間內(nei) 限製糧米流通等措施上。

陸九淵希望救荒不僅(jin) 要考慮眼前，更要為(wei) 後日長久之計。簡單地說，需要全麵考慮國與(yu) 民之取予、政之寬猛、社倉(cang) 與(yu) 平糴兼顧等措施，但中心隻有一個(ge) ，就是仁愛之心。愛民事實上是陸九淵的“己分內(nei) 事”，“仁即此心也，此理也"【注：陸九淵：《與(yu) 曾宅之》,鍾哲點校：《陸九淵集》卷1，中華書(shu) 局1980年版，第5頁。】。做好“己分內(nei) 事”而仁愛普施，真心實意地濟民利用，博愛天下，是陸九淵仁說的現身說法。

（三）王陽明與(yu) 友人黃敬夫

王陽明的友人黃敬夫赴邊遠的廣西履職，王陽明在為(wei) 他寫(xie) 的序中，回顧其先前的愛民事跡：“宰新鄭，新鄭之民曰：‘吾父兄也。’入為(wei) 冬官主事，出治水於(yu) 山東(dong) ，改秋官主事，擢員外郎，僚采曰：‘吾兄弟也。’蓋自居於(yu) 鄉(xiang) 以至於(yu) 今，經曆且十餘(yu) 地，而人之敬愛之如一日。君亦自為(wei) 童子以至於(yu) 為(wei) 今官，經曆且八九職，而其所以待人愛眾(zhong) 者，恒如一家。”【注：王陽明：《送黃敬夫先生金憲廣西序》,吳光等編校：《王陽明全集》,上海古籍出版社2011年版，第1045頁。其中“僚采”,原文為(wei) “僚案”並標為(wei) 人名。“宋”不通，當為(wei) “采”。“僚采”即同僚。】黃敬夫先前在八九個(ge) 地方任職，每到一個(ge) 地方，當時的民眾(zhong) 對他的評價(jia) 都是如父兄一樣，跟當地民眾(zhong) 親(qin) 如一家。天下一家的觀念在陽明和他的同僚這裏，已不僅(jin) 僅(jin) 是形上層麵同體(ti) 一氣的理念設定，而是通過愛意的真實播撒，通過“一體(ti) 之仁”的具體(ti) 發用，其所治下的民眾(zhong) 能真實感受到“一家”的親(qin) 情。

隨著黃敬夫的就任，陽明真誠地相信：“嶺廣之民，皆其子弟；郡邑城郭，皆其父兄宗族之所居；山川道裏，皆其親(qin) 戚墳墓之所在。而嶺廣之民，亦將視我為(wei) 父兄，以我為(wei) 親(qin) 戚，雍雍愛戴，相眷戀而不忍去，況以為(wei) 懼而避之耶？”【注：王陽明：《送黃敬夫先生金憲廣西序》,吳光等編校：《王陽明全集》,上海古籍出版社2011年版，第1045頁。】黃敬夫顯然並不具有充裕的物質手段，他也不可能完全滿足民眾(zhong) 所需，但基於(yu) 同心同理和互惠報應的信念，民眾(zhong) 是能夠體(ti) 會(hui) 到我之愛心和回報我的。從(cong) 而，偏遠之鄉(xiang) 民，可以經由互相關(guan) 愛而與(yu) 我連為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，“夫以天下為(wei) 一身也，則八荒四表，皆吾支體(ti) ，而況一郡之治，心腹之間乎？”【注：王陽明：《書(shu) 趙孟立卷》,吳光等編校：《王陽明全集》,上海古籍出版社2011年版，第1025頁。】這也是弘揚博愛在他的時代的真實的期待。

（四）楊東(dong) 明

楊東(dong) 明是一個(ge) 深諳民眾(zhong) 疾苦的官員。他在做刑部右給事中時，中州遭遇嚴(yan) 重災情，他繪製上呈《河南饑民圖》(《饑民圖說》)，圖共十四幅，幅幅觸目驚心。其中有一幅圖叫《全家縊死》，畫的是一家7口逃荒到一個(ge) 樹林裏，已經很多天沒有吃飯了，先是想把15歲的女兒(er) 賣掉換吃的，後來又說把兒(er) 媳婦賣掉，但是大家都不忍離去，最後全家大人吊死在樹林裏，隻丟(diu) 下一個(ge) 2歲的孩子在哭喊呼叫。楊東(dong) 明打破禁忌，想辦法將圖上呈獻皇帝，最終促使萬(wan) 曆下令賑濟。

楊東(dong) 明的勸善是把民胞物與(yu) 的博愛論與(yu) 利益的驅動關(guan) 聯起來考慮的。他呼喚富紳將為(wei) 子孫做馬牛之心轉換到救難恤貧上，做到與(yu) 民同樂(le) 。他希望這些人明白的道理，中心是天道酬勤和積善必有餘(yu) 慶的傳(chuan) 統勸善觀，同時也吸收了佛教的因果報應觀念，如此的觀念在中國傳(chuan) 統社會(hui) ，應當是有說服力的。“天福善人，如持左券”【注：楊東(dong) 明：《同善會(hui) 序(庚寅)》,《山居功課》卷1(頁7左至8右),河南新鄉(xiang) 圖書(shu) 館藏，明萬(wan) 曆四十年刊本。】,既然善的報償(chang) 必定會(hui) 到來，堅守此善念就是有萬(wan) 利而無一害之事，那又何樂(le) 而不為(wei) 呢？在此前提下呼籲與(yu) 民同樂(le) ，實際上便是與(yu) 民同享善的福報。他將所組織的善會(hui) “同樂(le) 會(hui) ”改稱為(wei) “同善會(hui) ”，因為(wei) 行善可以給人帶來最大的快樂(le) 。其最終的指向，是通過利益的驅動而達致客觀上的天下為(wei) 公——公此善於(yu) 天下，同善成為(wei) 走向大同世界的橋梁。

（五）孫中山

進入近代社會(hui) ，一方麵，中國因為(wei) 遭受屈辱而導致了對自身傳(chuan) 統和曆史的不公正評判，在此影響下，“博愛”在中國成為(wei) 西方先進文化的象征，儒家的仁愛因含有差等之愛而變成落後的標誌。但另一方麵，中國的先進知識分子將西方傳(chuan) 入的博愛觀念與(yu) 中國本土的思想資源融合，使傳(chuan) 統的博愛觀得到更新。康有為(wei) 針對以差等之愛為(wei) 內(nei) 涵的專(zhuan) 製等級觀念，引進西方的博愛思想並將之加以改造，建構了“重仁而愛人”的“博愛”哲學。譚嗣同亦接納西學的平等博愛觀念，賦予“仁”以新的規定，創建了“仁一通一平等”的新的仁學體(ti) 係。孫中山更是在進化論基礎上將博愛與(yu) 革命的觀念相結合，企圖以此來推進中國社會(hui) 的變革。近代思想家們(men) 都希望通過改造儒家的仁愛體(ti) 係，使傳(chuan) 統的仁愛能和西方的現代文明銜接起來。

譚嗣同、孫中山等人已經不是典型的儒家，但他們(men) 的思想根底與(yu) 儒家有著千絲(si) 萬(wan) 縷的關(guan) 聯，並且體(ti) 現了儒家傳(chuan) 統與(yu) 西方新思想交匯而再生的特點。他們(men) 在進化論的基礎上重新思考和闡揚博愛，使博愛與(yu) 平等訴求和革命主張相關(guan) 聯，並強調人類互助的原則。譬如，孫中山將耶穌對門徒所言的“爾旨得成，在地若天”（你的旨意實現在地上，如同實現在天上），解釋成貫穿博愛精神的天地同樂(le) 的情景【注：孫中山：《建國方略·心理建設》,《孫中山全集》,第6卷，中華書(shu) 局1985年版，第195-196頁。】。這說明，孫中山的博愛是在中西交匯的大背景下闡揚的。

法國大革命的“自由”“平等”“博愛”口號，給孫中山的影響非常深刻，但他不是原樣照收，而是通過了自己的消化。在他那裏，“自由”就是民族主義(yi) ，“平等”就是民權主義(yi) ，“博愛”則與(yu) 中國傳(chuan) 統的同胞之愛相通。他說：“此外還有博愛的口號，這個(ge) 名詞的原文是‘兄弟’的意思，和中國‘同胞’兩(liang) 個(ge) 字是一樣解法，普通譯成博愛，當中的道理，和我們(men) 的民生主義(yi) 是相通的。因為(wei) 我們(men) 的民生主義(yi) 是圖四萬(wan) 萬(wan) 人幸福的，為(wei) 四萬(wan) 萬(wan) 人謀幸福就是博愛。”【注：孫中山：《三民主義(yi) ·民權主義(yi) 》,《孫中山全集》,第9卷，第283頁。】

孫中山所言“名詞”原文的“兄弟”，不知具體(ti) 是指哪種語言及哪些詞匯，但今天英文中表達“兄弟”和“博愛”意義(yi) 的詞語，如“fraternity”或“brotherhood”等，的確是既可以指兄弟情誼和互助友愛，也可通譯為(wei) 博愛。孫中山強調這些外語詞匯“普通譯成博愛”，又和中國“同胞”兩(liang) 字是一樣的解法，並與(yu) 他的民生主義(yi) 主張相通，顯然引入了當年子夏所稱“四海之內(nei) 皆兄弟也”和北宋張載“民胞物與(yu) ”說的博愛精神。在今天國際交會(hui) 對接的大背景下，我們(men) 應該看到博愛實際上是古今中外孔、墨、釋、耶各家的共同追求。

如果說，在過去的時代人們(men) 更多地強調了仁愛的等差而突出儒墨之異，那麽(me) 我們(men) 今天應當更多地看到儒墨之同。在概念上，儒家博愛主要依存於(yu) 儒家仁學的懷抱，是仁愛精神的集中體(ti) 現，在這一層麵，它與(yu) 墨家倡導的兼愛在目的上是一致的。當然，在出發點或根源上，儒家堅守親(qin) 親(qin) 的源頭，堅守仁性從(cong) “裏麵”發出來必然呈現的次序先後，這又是與(yu) 墨家有不同的。我們(men) 要做的，是著力發掘儒家仁學本有的博愛思想和普遍的人道關(guan) 愛資源，以更好地適應今天的時代。

結語

博愛的精神和理想，可以說深深地紮根於(yu) 中華文明的沃土。自孔子講“博施濟眾(zhong) ”“泛愛眾(zhong) ”和弟子概括的“四海之內(nei) 皆兄弟”開始，到後來的“博愛之謂仁”“民胞物與(yu) ”“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”“一體(ti) 之仁”和注重物質救助的“同善”觀念，博愛的精神一直為(wei) 中國社會(hui) 所固有。作為(wei) 仁愛的題中應有之義(yi) ，博愛的傳(chuan) 統從(cong) 不曾中斷。博愛在傳(chuan) 統社會(hui) ，並不僅(jin) 僅(jin) 是觀念的宣揚，它也在相當程度上導向了實際的行動。不論是漢代大一統國家的政治製度，還是明清之際民間社會(hui) 的同善救濟，都在一定程度上說明博愛理念已深入社會(hui) 的方方麵麵。

人際交往的“親(qin) 親(qin) 為(wei) 先”與(yu) 治國理政的“愛人為(wei) 大”作為(wei) 儒家仁愛的兩(liang) 大基本內(nei) 涵，在形式上似乎存在一定的緊張，但從(cong) 兩(liang) 千多年曆史發展的實際看，它們(men) 是能夠協調並相互適應的，在總體(ti) 上如同儒家學者所期待的那樣，是由根到枝葉的漸進生長或推恩的關(guan) 係。博愛觀念當然隻是儒家仁學的一個(ge) 組成部分，但在儒家思想占主導地位的情況下，仁愛或博愛本身就是社會(hui) 提倡的思想，在規範化為(wei) 製度之先，它具有指導和引領的作用；在製度形成之中和之後，它影響著製度的製定者、執行者和遵守者，潛在地調節著他們(men) 的行為(wei) 。

由於(yu) 仁愛的潤滑和調節作用，剛性的製度和規範的秩序得以維持，並能夠靈活地適應複雜多變的社會(hui) 情勢和人際關(guan) 係，使國家不至於(yu) 因缺乏黏合劑而最終分裂。聯係到四海之內(nei) 皆兄弟的個(ge) 人境界和情懷，四海之內(nei) 合敬同愛是統治者治國期望達致的理想目標，也就是所謂“太平盛世”。按《韓詩外傳(chuan) 》的描繪，“太平”實際就是天下為(wei) 公的大道之行的情景。這在一定程度上說明，大同理想與(yu) 適宜的禮製秩序的融合，在古人的心中，最終的走向是人間的“大同”與(yu) 天道的“太和”:

太平之時，民行役者不逾時，男女不失時以偶，孝子不失時以養(yang) 。外無曠夫，內(nei) 無怨女。上無不慈之父，下無不孝之子。父子相成，夫婦相保。天下和平，國家安寧。人事備乎下，天道應乎上。故天不變經，地不易形，日月昭明，列宿有常。天施地化，陰陽和合。【注：韓嬰：《韓詩外傳(chuan) 》卷3,許維遹校釋：《韓詩外傳(chuan) 集釋》,中華書(shu) 局1980年版，第102頁。】

博愛的理想社會(hui) 在這裏已經實現，當然它附加了天地有序而陰陽和合的前提。所謂“陰陽和合”，在廣義(yi) 上也就是天地人和合、父子夫婦和合，“萬(wan) 民育生，各得其所”，愛意貫穿整個(ge) 天地。天下國家人民的和平安寧，意味著整個(ge) 國家和合為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 。

漢唐儒學提出了這些構想和期待，但缺乏作為(wei) 其支撐的本體(ti) 論基礎。宋明理學則發掘了傳(chuan) 統儒學的理論資源，從(cong) 陰陽氣化的和同走到了一氣一性、同心同理，並最後推進到同善博愛。在後者，不僅(jin) 表現為(wei) 高尚的救民疾苦的慈善行為(wei) ，而且向下灌注到幼教啟蒙讀物。

清代初年，李毓秀編寫(xie) 《弟子規》,雖講述了若幹的“規矩”，但《論語》的“泛愛親(qin) 仁”仍是貫穿其中的主線，並表現出明顯的兼愛或博愛色彩。故其所述對父兄之愛，就不是孟子由近及遠式的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”,而是普遍之愛式的“事諸父如事父，事諸兄如事兄”，“凡是人，皆須愛，天同覆，地同載”【注：李毓秀著，周劍之譯注：《弟子規》,北京師範大學出版社2015年版，第35、101頁。】。後者可以說是從(cong) 孔子的“泛愛”、墨子的“兼愛”到張載的“民胞物與(yu) ”一脈貫穿，這是中國傳(chuan) 統的“愛人如己”，它與(yu) 後來傳(chuan) 入的基督教的“愛人如己”,在普遍之愛的意義(yi) 上可以對應起來。

我們(men) 要實現中華民族的偉(wei) 大複興(xing) ，離不開對包括儒家博愛論在內(nei) 的中華優(you) 秀文化的繼承和弘揚。不論是構建人類命運共同體(ti) ，還是倡導“天下為(wei) 公”，在理論上都屬於(yu) 博愛論應當闡揚的內(nei) 容。當然，博愛的觀念和實踐是在不斷推進的。經曆了從(cong) 樸素情感到理性把握的轉向和升華，成為(wei) 一道永不枯竭的浸潤中華民族精神及其生命智慧的源頭活水，博愛在今天更展現出了它既獨特又普適的思想魅力。

我就講到這裏。謝謝大家！

（王琦整理並經主講嘉賓審定）

主講嘉賓簡介

向世陵，中國人民大學國學院教授，博士生導師，中國人民大學孔子研究院副院長，中國人民大學書(shu) 報資料中心《中國哲學》執行編委；中國政法大學國際儒學院兼職教授。中國哲學史學會(hui) 副會(hui) 長、中華朱子學會(hui) 副會(hui) 長、《中國哲學史》雜誌副主編、其他多個(ge) 學會(hui) 的學術委員、常務理事、理事等。著有《宋代經學哲學研究·基本理論卷》《理氣性心之間——宋明理學的分係與(yu) 四係》《理學與(yu) 易學》《中國學術通史·魏晉南北朝卷》《中國哲學範疇精粹叢(cong) 書(shu) ·變》《善惡之上——胡宏·性學·理學》《儒家的天論》等學術專(zhuan) 著，發表學術論文一百六十多篇。先後獲教育部、北京市和中國人民大學等多項優(you) 秀科研成果獎。目前作為(wei) 首席專(zhuan) 家承擔國家社科基金重大項目《中國仁學發展史》（多卷本）。

責任編輯：近複