“仁術”義(yi) 辨 

——以孟子和朱熹的詮釋為(wei) 據

作者：向世陵

來源：《北京大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2022年第2期

摘要：齊宣王不忍牛觳觫而以羊易牛，孟子將此概括為(wei) “仁術”，以消解維護釁鍾舊禮與(yu) 倡導“愛物”的仁的新觀念之間的張力。“仁術”是行仁的巧法，突出了仁心的實現問題。朱熹要求從(cong) 惻隱之心出發反求其本心，出於(yu) 內(nei) 在仁心的一切為(wei) 善且可行的舉(ju) 措，都可歸屬於(yu) “仁術”的範疇。君子“遠庖廚”體(ti) 現了“不見”的藝術，但關(guan) 鍵還在仁術的擴充推廣。在強調仁的普遍價(jia) 值的同時，又須注意愛之實踐的先後差序。注重保民愛民的本然初心，恰當把握“仁術”“合權度”的雙重蘊含。反求本然初心離不開社會(hui) 實踐的推動。“仁術”為(wei) “講仁愛”的社會(hui) 主流價(jia) 值的推廣提供了方法上的參考。

關(guan) 鍵詞：仁術；不忍；巧法； 本心

作者簡介：向世陵，男，四川仁壽人，中國人民大學國學院、中華經典研究中心教授

在中國哲學史上，“仁術”之說自孟子提出，構成為(wei) 儒家仁學的一個(ge) 重要內(nei) 容。不過，在宋以前，包括《孟子》的注疏在內(nei) ，雖然也有不少儒家典籍對此“見其生，不忍見其死”的惻隱之心給予了關(guan) 注【1】，但從(cong) 全局上看，漢唐時期儒家仁學的發展，主要偏重於(yu) 理解仁愛的內(nei) 涵，闡發仁義(yi) 的價(jia) 值，探討“五常”間的關(guan) 係等，並未過多思考“仁”在實踐中如何恰當實現和運用的問題。

一、《孟子》中的“仁術”及意涵

《孟子》記載，齊宣王見釁鍾之牛觳觫而心中不忍，於(yu) 是命牽牛者以羊易牛。齊國百姓以為(wei) 這是因牛大羊小，王愛惜其財的緣故。齊宣王雖不認可，卻又不知這究竟是出於(yu) 何“心”?於(yu) 是向孟子請教：

王笑曰：“是誠何心哉?我非愛其財而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也。”曰：“無傷(shang) 也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之於(yu) 禽獸(shou) 也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”【2】

愛財屬於(yu) 正常人的思維，但對這一日常認知，齊宣王卻感覺很受傷(shang) ，因為(wei) 一頭牛或羊作為(wei) “財”的重輕，在一國國君實在是不足慮之事。故深怨百姓不能體(ti) 貼他“不忍其觳觫”的內(nei) 在心理。但這究竟屬於(yu) 一種什麽(me) 樣的心理機製，齊宣王不得而知，故期待孟子對他的啟迪。孟子的啟迪，實際包括惻隱發動和以羊易牛的雙重內(nei) 容。

在前者，不忍或惻隱之心的發動是有條件的。一方麵，它依賴於(yu) 道德主體(ti) 的經驗感知，即實際“見”與(yu) “不見”。“見”，則必然引起與(yu) 此物（牛）相關(guan) 的內(nei) 在仁心——不忍之心發動；“不見”，沒有對象的觸發，主客之間沒有直接關(guan) 聯，則不會(hui) 生成“不忍其觳觫”的心理反應。對象物與(yu) 人的真實交際是必須的條件。另一方麵，惻隱之心的生成，實有賴於(yu) 先在性的道德預設，即仁心、善性“我固有之”，“孟子道性善”【3】也。在《孟子》既定的場景中，沒有先天的善性，無論外在場景怎樣刺激，也不可能導出人的不忍。反過來，人能有怵惕惻隱之心，證明他的確具備內(nei) 在的仁德。

相隨而來，便是以羊易牛的道德選擇。在一定客觀情境的刺激下，人內(nei) 在的仁德、即善的本性必然會(hui) 被觸動並通過一定的方式表現出來，這即孟子概括為(wei) “仁術”的齊宣王的以羊易牛。孟子從(cong) 孔子那裏承接了“仁”這一思想核心，又結合他所處時代諸子論辯的現狀，突出了“仁”在社會(hui) 的實現問題，其大講“仁義(yi) ”便是其考量。“義(yi) ”是“仁”由內(nei) 而外的適宜表現，但表現需要有表現的方式和策略，這就必然涉及“術”的問題。

重“術”在戰國中期是時髦的風氣，最典型的是道法家宣揚的製禦群臣的法術、權術。譬如與(yu) 孟子生活在同一時期的申不害，便是以其“術”治知名：“（韓昭侯）八年，申不害相韓，修術行道，國內(nei) 以治，諸侯不來侵伐。”【4】孟子因之意識到“術”的重要性。他曾舉(ju) 例言道：“矢人豈不仁於(yu) 函人哉?矢人唯恐不傷(shang) 人，函人唯恐傷(shang) 人。巫、匠亦然。故‘術’不可不慎也。”【5】從(cong) 其敘說可知，“術”就是指手工工匠和巫醫這些有一計之長的從(cong) 業(ye) 者的求生之法，如“匠術”“醫術”等。孟子經過自己的慎重考慮，將作為(wei) 方法、技藝的“術”摘取出來，與(yu) 他自己心儀(yi) 的“仁”相結合，從(cong) 而形成了“仁術”的概念。

“仁術”通過以羊易牛的方式得以展現，仁之實施表現為(wei) 一個(ge) “合情合理”的道德選擇。然而，這一選擇是否恰當和唯一，還值得討論。因為(wei) 齊王要落實他的仁愛之心，以羊易牛隻是選項之一，實際還可以有之二、之三等多項。倘若如此，情況會(hui) 是怎樣，是否還能得到孟子的肯定?這需要具體(ti) 分析：

首先，“釁鍾”作為(wei) 一種至少周以來相沿的禮儀(yi) 【6】，齊宣王並不以為(wei) 可以廢棄。鍾之本身，曾長時期作為(wei) 國家禮樂(le) 文明的物質載體(ti) ，是國家重器，象征著諸侯國家的統治權力；而釁鍾之禮，則體(ti) 現著君王對國家重器的崇敬，具有一定的神聖性，所以，“何可廢也”?然而，在《孟子》所載的場景中，作為(wei) 釁鍾禮儀(yi) 的執行人的“牽牛者”，其“然則廢釁鍾與(yu) ”的反問，說明“廢釁鍾”也是一種可能的選項，“釁鍾”之禮的神聖性其實取決(jue) 於(yu) 君王的心境。

其次，出於(yu) 心之不忍而不廢釁鍾的心境，齊王是否可以另換別的牛（非當下）或其他牲畜（非羊）這實際牽涉到兩(liang) 方麵的問題：一是“以小易大”。羊小而賤、牛大而貴，“以小易大”是客觀事實，百姓亦據此認定齊王愛財。後來《孟子》的注疏者，亦認為(wei) 羊與(yu) 牛存在小大、輕重之殊【7】。那麽(me) ，在齊王已明確否定是吝惜財產(chan) 的前提下，這個(ge) 小大輕重，就應是禮儀(yi) 層麵牛重於(yu) 羊的犧牲地位【8】。另一是“隱其無罪而就死地”。牛與(yu) 羊均無罪，卻牛活而羊死，隻痛惜牛而不痛惜羊，明顯不合理。這就必須要找出一個(ge) 恰當的理由，以回答齊王的“是誠何心哉”!此“心”在孟子就是惻隱之心，亦即仁心；仁心對生命的關(guan) 愛，本應平等地播撒，“牛羊何擇焉”?但這理論上的平等必須與(yu) 現實的情景相結合，現實是牛出場而羊未出場，人見牛不見羊，故在牛之“觳觫”觸動了齊王惻隱之心的情境下，牛被替換，羊成了犧牲品。

第三，不論是“牽牛者”之反問還是齊宣王可能的選擇，都表明了包括“愛物”在內(nei) 的珍惜生命的仁愛觀念，越來越浸潤著人們(men) 的心理，並淬煉和提升著人們(men) 的道德意識。釁鍾之禮的廢否與(yu) 不忍發動的仁心的衝(chong) 突，揭示了守舊之禮與(yu) 維新之仁之間，實際開始了重新協調與(yu) 組合。

就是說，不能“無罪而就死地”雖然隻是作為(wei) 假設性的陪襯場景出現，但這一假設場景本身，就已反映了在禮壞樂(le) 崩的曆史大勢下，仁的精神已嵌入到禮之中，並對禮本身具有了製約的效力。早先，孔子曾感慨“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉?樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉?”“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(le) 何?”【9】孔子強調禮的形式必須具有仁的內(nei) 容，與(yu) 舊時禮儀(yi) 相匹配的內(nei) 容，已隨著曆史的發展逐漸被人們(men) 所拋棄或遺忘，新生的仁學要求從(cong) 內(nei) 容方麵對禮進行革新。到一百多年後的孟子時代，盡管流行的習(xi) 俗，仍然是不能因仁而廢禮——“何可廢也?以羊易之”【10】!但是，很明顯，如何恰當把握和處理新舊變革中仁與(yu) 禮之間的關(guan) 係，已經成為(wei) 時代的課題。

孟子為(wei) 解答齊宣王的疑惑，創新性地提出了“仁術”的概念以應對時勢的發展。“仁術”的核心仍然是仁，它經由心之“不忍”而彰顯為(wei) 確定的道德選擇。往後，儒家經學對此的思考，是接著孟子的仁學智慧向前走的。從(cong) 趙岐到孫奭，以“為(wei) 仁之道”和“為(wei) 仁之一術”釋“仁術”【11】，突出了“為(wei) 仁”的主題。“為(wei) 仁”即實際踐行仁愛。踐行仁愛的具體(ti) 方式和技巧可有多種，“以羊易牛”便是其中之一。

一旦選擇了這個(ge) 之一，便不會(hui) 再有之二、之三的別的選擇。結合孟子的“王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉”和“見牛未見羊”已可以推出，問題的焦點已從(cong) 引發不忍的具體(ti) 對象物——牛或羊，轉至人的見與(yu) 不見；至於(yu) 見與(yu) 不見的對象是什麽(me) ，不再是一個(ge) 有意義(yi) 的問題，因為(wei) 它們(men) 隻扮演了引發惻隱的觸媒的角色。在根本上，齊宣王的以羊易牛，是孟子性善論的現實證明——人人都有內(nei) 在的善性（仁心），而且它必然會(hui) 要迸發，並表現為(wei) 一般的生命關(guan) 愛的意義(yi) ；同時，仁心的發動固然屬於(yu) 必然，但它之實現卻必須要通過一定的方式，行仁之“術”的問題凸顯了出來。

二、朱熹對“仁術”價(jia) 值的發掘

自宋開始，理學家承接孟子而“為(wei) 往聖繼絕學”，包括“仁術”在內(nei) 的儒家仁學以前所未有的方式獲得了全方位的發展。

張載是理學陣營中開“仁術”先風之人。他筆下的“仁術”，主要基於(yu) 一種理性情感及與(yu) 仁者之心不忍而發相隨的具體(ti) 舉(ju) 措。因此，張載極力倡導“複”井田、封建和肉刑，並以此作為(wei) 他的基本政治經濟主張。折中協調仁禮關(guan) 係，是張載“仁術”的重要內(nei) 容。他希望通過循禮和複禮的手段，去真實體(ti) 現仁者愛人的價(jia) 值。不過，張載之於(yu) “仁術”，主要還是基於(yu) 應用的層麵，從(cong) 理論上疏解“仁術”並發掘其價(jia) 值，到朱熹才有了真正的推進。

（一）仁術之變詐與(yu) 巧法

就語詞言，“仁術”突出了“術”，“術”常常被視作為(wei) 了實現目的而不擇手段的機巧詐術12。仁術之“術”會(hui) 不會(hui) 也是如此呢?

朱熹申明，“術”確為(wei) “巧”而非為(wei) “詐”義(yi) ：“‘術’字，本非不好底事。隻緣後來把做變詐看了，便道是不好。卻不知天下事有難處處，須著有個(ge) 巧底道理始得。”【13】天下難事比比皆是，需要有靈巧的方式去應對和處理。“術”作為(wei) 一種行事的手段和方式，與(yu) “詐”並沒有必然的聯係。“仁”固然是美德，具有極高的道德價(jia) 值，但是，如果沒有恰當的施行仁的方式，其意義(yi) 便要大打折扣，因此就需要“仁術”出場：

陳晞周問“仁術”。曰：“術未必便是全不好。且如仁術，見牛之觳觫，是仁心到這裏；處置不得，無術以處之，是自家這仁心抑遏不得流行。故以羊易之，這是用術處。有此術，方得自家仁心流行。”【14】

“術”是“用”而有的，它與(yu) “仁心”之間，本不屬於(yu) 內(nei) 在必然的關(guan) 聯，而是為(wei) 掃除仁心流行障礙，相機采取的某種靈巧做法。譬如“見”牛觳觫，仁心已發，但在釁鍾之禮不可廢的情況下，如果無恰當之術去應對，已發的仁心就將被抑遏而不得流行。所以，需要相適應的“術”去解決(jue) ，在《孟子》就是以羊易牛的權變。仁術也因之由外入內(nei) ，與(yu) 仁心共同構成為(wei) 整體(ti) 仁德的存在和流行樣態。

朱熹於(yu) 此，立足心性本體(ti) 論的視角，結合他熟悉的未發（未形）已發的思辨，具體(ti) 進行了探討。

術，謂法之巧者。蓋殺牛既所不忍，釁鍾又不可廢。於(yu) 此無以處之，則此心雖發而終不得施矣。然見牛則此心已發而不可遏，未見羊則其理未形而無所妨。故以羊易牛，則二者得以兩(liang) 全而無害，此所以為(wei) 仁之術也。【15】

“術”本身是行事的巧法，因為(wei) 方法的靈巧，仁心得以彰顯而施用又恰到好處。但是，“法之巧”到底巧在何處呢?在《孟子》陳述的情境中，齊王實際已經完成了前半段事，即通過以羊易牛的權變，紓解了殺牛既所不忍、釁鍾又不可廢這種兩(liang) 難的心境，所以孟子肯定其為(wei) “仁術”。那麽(me) ，問題便集中在麵對百姓譏諷愛財而王卻無力自辯這後半段事上，朱熹就有必要深入探討。

朱熹的闡發，從(cong) “見牛未見羊”入手，闡明仁心雖先天本有，卻有未發已發、未形已形之不同：人既見牛，則仁心發動而不可遏止，並引出相應的道德選擇——牛因心之“不忍”而得以免死；因未見羊，“不忍”羊的心理潛在未發，阻止犧牲羊的道德選擇也就不會(hui) 產(chan) 生，從(cong) 而有所謂“兩(liang) 全而無害”。

這裏的“兩(liang) 全”，當有雙重的寓意：一是就事件言，指不廢釁鍾和以羊易牛；二是就“此心”言，從(cong) 未發到已發均得以兼顧。然而，羊畢竟被殺死，如何卻是“無害”?朱熹與(yu) 學生對此曾多有討論，但基本意思不變：“所以以羊易之，則已形之良心不至於(yu) 窒塞，而未見之羊，殺之亦無害，是乃仁術也。術，是做得巧處謂之術。”【16】不忍殺牛的良心呈現，需要一個(ge) 綻放和擴充的心境；而作為(wei) 代價(jia) 的，是不在場的羊的犧牲。以此為(wei) “無害”，乃是基於(yu) 人自身之“理”：釁鍾事大而不可中止，“禮”的秩序仍需要維持。至於(yu) 殺羊，雖未珍愛羊的生命，這也可謂之不仁——不愛物，但由於(yu) 齊王並未見羊，心中就不會(hui) 產(chan) 生“不愛”或“不仁”的道德自省，所以是做得巧處。如此“仁術”作為(wei) 巧法，是恰當處理仁禮關(guan) 係的有效手段，自張載至朱熹都十分看重。其所謂“巧”，是與(yu) 切實有效相關(guan) 聯的，既為(wei) 善又可行的行仁舉(ju) 措，方可歸屬於(yu) “仁術”的範疇。張載的學生呂大臨(lin) ，便是如此來看待“仁術”的。

《論語·雍也》中，有“井有仁（人）焉”一段話，大意是說，宰我問老師：有人告訴一位仁者，井裏掉下去了一個(ge) 人，這位仁者是不是應該跟著下到井裏去救人。孔子明確表示，不讚成這樣的主張，認為(wei) 君子可以去救他，但不可以自己下到井裏，因為(wei) 倘若這樣，則根本無法救人【17】。呂大臨(lin) 發揮說：

“井有仁焉”，猶言自投陷穽，以施仁術也已。己自陷，仁將何施!當是時也，君子可往以思救，不能自陷以行救。可欺之，以可救；不可罔之，使必救。【18】

呂大臨(lin) 解“井”比較特別，是釋作陷穽。“井有仁焉”這段話，就像說（仁者基於(yu) 一般的仁愛心驅使），自己跳下陷穽去施行“仁術”。但是，既然已經自投到陷穽之中，又如何能救人呢?“仁術”作為(wei) 救人之術，本是出於(yu) 仁心善意而救人出陷穽的方法。但這一方法由於(yu) 施救者自己陷入井裏，根本無法實施。君子的正確選擇，就是可以前往救人，但不能自入陷穽去施救；可用“可救”欺騙陷穽中人，但不能愚弄說一定能救出他。

呂大臨(lin) 的解釋，整個(ge) 是以如何救人的“仁術”貫穿，體(ti) 現了仁術在施用上必須注重有效性和策略性。呂大臨(lin) 又跟二程兄弟學，二程對此條語錄的理解存在差異。程頤是緊隨《論語》本文，略作辭義(yi) 的疏通，認為(wei) 君子當明智和依循正道【19】。程顥之說不甚完整，按黃榦的記載，大致有“知井有仁者，當下而從(cong) 之否”的揣測，像是認可君子下而從(cong) 井，但這顯然會(hui) 引起質疑：“‘知井有仁者，當下而從(cong) 之否?’此說恐未當。君子雖不逆詐，而事之是非曉然者未嚐不先見也。豈有仁者而在井乎?雖有之，君子不往也。”【20】在朱熹學生，“君子”或“仁者”固然不會(hui) 預先猜測他人存心欺詐，但憑借自身的良知，對未來發生的事變是可以有先見之明的。所以，一則仁者不可能掉到井裏；二則即便有此事，君子也不會(hui) 往井裏去。

學生之解，突出了仁術施行中的智慧思辨，以避免“為(wei) 仁”行動的盲目性。朱熹自己對“井有仁焉”章的看法，是“宰我信道不篤，而憂為(wei) 仁之陷害，故有此問”。意為(wei) 宰我對仁者為(wei) 善救人之道不能真正理解，憂慮下井救人會(hui) 使自己受到傷(shang) 害，所以有是否下井之問。因為(wei) 在朱熹，道理其實很明白：“蓋身在井上，乃可以救井中之人，若從(cong) 之於(yu) 井，則不複能救之矣。此理甚明，人所易曉，仁者雖切於(yu) 救人而不私其身，然不應如此之愚也。”【21】仁者固然是公而忘私的，救人是仁者善良品質的表現。但“仁術”本身是巧法，“身在井上，乃可以救井中之人”亦為(wei) 仁者本應具備的常識，故應阻止從(cong) 之於(yu) 井以救人的愚蠢行為(wei) 。魯莽的救人舉(ju) 動沒有任何價(jia) 值，這在仁術的實施中必須十分警惕。

（二）反求本心與(yu) “仁術”的推廣

齊宣王以羊易牛，盡管“於(yu) 我心有戚戚焉”，但“反而求之，不得吾心”，上升不到孟子所希望的境界。那麽(me) ，如何才能求得吾之本心，以真切體(ti) 貼到內(nei) 在的為(wei) 仁動機呢?朱熹發揮說：

言牛羊皆無罪而死，何所分別而以羊易牛乎?孟子故設此難，欲王反求而得其本心。王不能然，故卒無以自解於(yu) 百姓之言也。【22】

孟子所以要設“牛羊皆無罪而死，何所分別而以羊易牛乎”之難，就在於(yu) 促使齊宣王從(cong) 以羊易牛非吝財的心理進行自我反省，反求體(ti) 貼本心。然而，齊宣王本人，不論就德行、境界還是思辨智慧看，都不足以使他真正明白孟子的用心，也不可能走向孟子所開示的王道。

“仁術”所以必要，就在於(yu) 它架起了自仁心發端至行仁收效之間必需的橋梁。故朱熹論仁術，既重在從(cong) 理論上闡明仁術的價(jia) 值，更關(guan) 切在實踐中的仁術的效用，以使仁愛的情懷和理想能真正落到實處。故又說：

王見牛之觳觫而不忍殺，即所謂惻隱之心，仁之端也。擴而充之，則可以保四海矣。故孟子指而言之，欲王察識於(yu) 此而擴充之也。【23】

孟子“指言”仁術，是從(cong) 現象層麵見牛未見羊的權變巧法入手，追溯“不忍其觳觫”的惻隱之心，以推動齊宣王察識到人人本有的內(nei) 在仁德，由不忍殺牛走向發政施仁，終至保養(yang) 四海百姓。

那麽(me) ，“擴充”之功就意義(yi) 非常。即“仁術”之重要，就在它為(wei) 仁德的落實提供了道德動力和方法上的指引，促使人從(cong) 不忍牛觳觫的個(ge) 別心理體(ti) 驗，推廣為(wei) 一般的執政愛民舉(ju) 措。如何著手實施呢?後者亦是問題的關(guan) 鍵。朱熹解釋道：

如不欲害人，這是本心，這是不忍處。若能充之於(yu) 每事上，有害人之處便不可做，這也是充其惻隱。如齊宣王有愛牛之心，孟子謂“是乃仁術也”。若宣王能充著這心，看甚事不可做!隻是麵前見這一牛，這心便動，那不曾見底，便不如此了。【24】

“不欲害人”與(yu) 見牛觳觫一樣基於(yu) 本心的不忍，但此不忍或惻隱之心，都還止步於(yu) 仁德發端的階段，故需將此“不欲害人”的觀念推廣到每一事上去思量：有害人之處便不可做!如果能做到每一事上都沒有害人之處，仁的光輝處處播撒，就實現了惻隱之心的擴充推廣。這也意味著，“仁術”如果不能擴充推廣到“那不曾見底”一般社會(hui) 生活尤其是國家管理事務，其意義(yi) 便會(hui) 大打折扣。

不過，就“不見”本身而言，它對仁術的意義(yi) 實際是雙重的：一是如上麵所說，人需要從(cong) “見底”推廣至“不曾見底”，以實現仁德的普遍價(jia) 值。但另一方麵，如果是人主動選擇“不見”，情況則有所不同。人的道德判斷和選擇，實際是一定客觀條件（牛與(yu) 羊的在場與(yu) 不在場）和意誌的自由選擇共同作用下的產(chan) 物，而後者又起著決(jue) 定性的作用。在此前提下，君子作為(wei) 智慧的生命，知道直麵禽獸(shou) 生死之際，必然會(hui) 觸發人的不忍之心，於(yu) 是能夠依據自己的意願和已然備有的道德素質，預知未來可能發生的事變而提前做出選擇，“遠庖廚”等“不見”的仁術也就由此產(chan) 生。當然，這一問題還可以再做分析：

蓋人之於(yu) 禽獸(shou) ，同生而異類。故用之以禮，而不忍之心施於(yu) 見聞之所及。其所以必遠庖廚者，亦以預養(yang) 是心，而廣為(wei) 仁之術也。【25】

人之於(yu) 禽獸(shou) ，雖同生卻異類，這在客觀層麵並無法更改，牛或羊成為(wei) 犧牲也就在所難免。不忍之心作為(wei) 仁之發端，在性善論背景下，具有普遍必然的效力。正因為(wei) 如此，君子之要“遠庖廚”，就是在知道禽畜生命不可保全的情境下，通過主動選擇“不見”的方式，避免使內(nei) 在的仁愛之心（善心）受到傷(shang) 害。朱熹強調，尤其需要預先培養(yang) 這樣一種為(wei) 仁的精神和道德意識，以適應在不同的場合和環境條件下，采取不同的方式推行“仁術”【26】。

如此“廣為(wei) 仁之術”，發明的實際是“仁術”擴充推廣的一個(ge) 特定層麵，或曰向內(nei) 的負的方法。但從(cong) 更廣泛的意義(yi) 說，仁術的推廣擴充是向外的正的方法，即仁心麵對他人和外物時的實際貫徹和落實。在這一方麵，仁術的擴充推廣，按所及的對象分，在孟子有親(qin) 、民、物三類，相應有“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”【27】的順序展開，即從(cong) 親(qin) 愛父母開始“推恩”，漸次推廣到愛民保民和博愛萬(wan) 物上。朱熹發揮說：

蓋天地之性，人為(wei) 貴，故人之與(yu) 人，又為(wei) 同類而相親(qin) 。是以惻隱之發，則於(yu) 民切而於(yu) 物緩；推廣仁術，則仁民易而愛物難。今王此心能及物矣，則其保民而王，非不能也，但自不肯為(wei) 耳。【28】

“天地之性，人為(wei) 貴”作為(wei) 儒家人物關(guan) 係論的一個(ge) 代表性觀點，影響深遠。但這一觀點本身也有不同的意義(yi) ：一是在人別於(yu) 物之“類”的層麵。以《禮記·三年問》雲(yun) “凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不知愛其類”為(wei) 代表，“類”既為(wei) 親(qin) 愛關(guan) 係的發生劃出了界限，又提供了推動“血氣”之愛播撒的內(nei) 在驅力。隻要是有血氣心知的生命，都會(hui) 本能地愛自己的同類。二是在人優(you) 於(yu) 物的智慧和德性的層麵。前一點是平麵的，此一點卻是立體(ti) 的。人憑借其“貴”於(yu) 物類的智慧、德性和境界，其“愛”能夠跨越生物的類別。仁愛所以具有普遍的價(jia) 值，根本就體(ti) 現在這一點上。【29】

因此，繼續“推恩”，“又非但若人之同類而已”【30】，人能夠將對同類的關(guan) 愛推至異類。但是，同類與(yu) 異類之間客觀存在的差異又不可抹殺。麵對人與(yu) 物的不同對象引發的惻隱之心，內(nei) 心自然形成的，是人近而物遠的關(guan) 係，並導致先仁（愛）民而後愛物、仁民易而愛物難的價(jia) 值判斷和相應選擇，這本身就是“仁術”權衡的結果。就是說，“愛物”固然是仁的內(nei) 涵，但畢竟“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”是一個(ge) 自然序列，“仁術”作為(wei) 巧法，其推廣也依循著這一出於(yu) 本心的“當然之序”：“今王恩及禽獸(shou) ，而功不至於(yu) 百姓。是其愛物之心重且長，而仁民之心輕且短，失其當然之序而不自知也。”30從(cong) 孟子到朱熹，在強調仁的普遍價(jia) 值的同時，又注意愛之實踐的先後差序。如此一種行仁之法，在本心的自然權衡下表現為(wei) 一種“權度”：“愛物宜輕，仁民宜重，此是權度。”【31】

如此的“權度”，自然不是輕視愛物，而是對於(yu) 齊宣王“恩足以及禽獸(shou) ，而功不至於(yu) 百姓”的畸形仁愛觀的批評，畢竟民眾(zhong) 的生命價(jia) 值是第一位的。所以，齊宣王不能王天下，是“不為(wei) 也，非不能也”【32】。所以是“不為(wei) ”，根子上就在齊宣王不能反求本然初心而盡力。朱熹說：

本然之權度，亦隻是此心。此心本然，萬(wan) 理皆具。應物之時，須是子細看合如何，便是本然之權度也。如齊宣王見牛而不忍之心見，此是合權度處。及至“興(xing) 甲兵，危士臣，構怨於(yu) 諸侯”，又卻忍為(wei) 之，便是不合權度，失其本心。【33】

本心或初心，其未發之時，萬(wan) 理俱在，一旦應物，內(nei) 在仁心“觸景生情”，自然便有不忍觳觫和以羊易牛之舉(ju) 。如此出於(yu) 本心的“權度”或“仁術”，既有不得不然，像孟子舉(ju) 例之“非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也”【34】的惻隱之心的本能發現；也有“子細看”的心如何應物的道德主體(ti) 的自覺義(yi) ，並反映在心跡合一的本然之權度上。故對於(yu) “當惻隱時，卻不惻隱”而使“仁術”不能適時生發的緣由，學生問“此莫是養(yang) 之未至否”?朱熹的回答是：“亦是察之未精。”【35】日常德性涵養(yang) 的目的，在保證儒者遇事能有良善的心態；但在人生的不同際遇和複雜的社會(hui) 生活中，何者才是本然之心的發動，並值得由此去擴充落實，道德意識的警醒亦不可少，不然便會(hui) 在利益至上的社會(hui) 中迷失了方向。

三、結語

“仁術”在“合權度”的意義(yi) 上，是不忍之心的當然發現與(yu) 意識自覺綜合作用的產(chan) 物。所以，“齊宣王見牛而不忍之心見”是合權度，“興(xing) 甲兵、危士臣、構怨於(yu) 諸侯”三事則是不合權度。齊宣王雖然也否定了後者，但其“欲辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也”的“大欲”【36】，不過是這“三事”放在戰勝者角度的一種不合時宜的翻版，根本上都是不仁。

“仁術”的內(nei) 核，植根於(yu) 保民愛民的本然初心，寄托的是孟子深切體(ti) 貼百姓苦難的普遍關(guan) 愛。孟子希望君王拋棄“敵眾(zhong) ”“敵強”的妄想，真心關(guan) 注民眾(zhong) “樂(le) 歲終身苦，凶年不免於(yu) 死亡”的絕對貧困的生計，推行“仁術”去“發政施仁”。最終，在實現“樂(le) 歲終身飽，凶年免於(yu) 死亡”【37】的理想的基礎上，形成全社會(hui) 良善美好的風尚。然而，受限於(yu) 曆史條件，這一美好的願望往往是流於(yu) 空想38。

近年來，習(xi) 近平總書(shu) 記多次強調“不忘初心”，號召“講仁愛”，“要有仁愛之心”【39】。但具體(ti) 如何“講”而不忘、如何“有”仁愛之心並落到實處，不僅(jin) 需要對仁愛在理論層麵進行探討，更要考慮“仁術”在今天如何發揮作用及它的創造性轉化問題，即加強講仁、為(wei) 仁的“術”方麵的研究。在這裏，先賢們(men) 希望通過反求本心和擴充“仁術”，使仁愛觀念能夠由內(nei) 至外一以貫之，這本身就是留給後人的優(you) 秀思想資源和文化遺產(chan) ，促使我們(men) 對於(yu) 仁德、仁愛的實現問題進行更多的思考。

傳(chuan) 統道德的主流意識，是基於(yu) 良善初心建構起來的先天道德觀，“看來‘良’字卻是人之初心”，“孟子說‘惻隱之心’，‘人皆有不忍人之心’，皆是這般心”【40】。然而，各種各樣的“大欲”會(hui) 蒙蔽人的視野，內(nei) 在的仁愛之心並不能被真切地體(ti) 貼，這即丟(diu) 失了自己的初心。所以古人教人，首先就是要求反求此心。

從(cong) 孟子到朱熹的進路，是利用齊宣王見牛之觳觫而以羊易牛的方式進行啟發，“仁術”的巧法因之體(ti) 現出價(jia) 值。從(cong) 仁心到仁術，先天道德觀的長處是為(wei) 德性培養(yang) 和仁愛的教化打下內(nei) 在的基石，以解決(jue) 人為(wei) 什麽(me) 能夠為(wei) 善、為(wei) 仁的內(nei) 在根據問題。但曆史實踐告訴我們(men) ，內(nei) 在的善心並不能自動轉換為(wei) 現實的善行。先賢要求仁心的擴充推廣，重心落在人的道德自省；可是，人如果已被物欲所遮蔽，不能反求本心或忘掉了良善初心，也就無法通過“仁術”的巧法而走出困境。朱熹以為(wei) 人雖先天稟賦仁德善性，“然無教則亦放逸怠惰而失之，故聖人設官而教以人倫(lun) ，亦因其固有者而道之耳”【41】。既然需要補充進後天的教化，也就承認了源自先天的道德動力，並不足以引導人走向光明和整個(ge) 社會(hui) 走向良善。

今天的主流意識形態是馬克思主義(yi) 的道德觀，它的基點建立在人參與(yu) 其中的後天社會(hui) 實踐，人的良善初心是自幼受教和社會(hui) 培育的結果。事實上，青年人自幼所接受的是愛父母愛師長、愛祖國愛人民的“講仁愛”的教育，這無疑會(hui) 在他們(men) 的心靈中打下烙印。從(cong) 仁心到仁術的仁愛觀念，是人隨著其成長而在揚善懲惡的社會(hui) 實踐中逐步形成的。當然，競爭(zheng) 型的社會(hui) 環境和物質欲望對人必然發生影響，所以需要反求體(ti) 貼人之本心，追尋惻隱初發的良善心境，從(cong) 而促成仁德的彰顯和落實。今天“不忘初心”的教育正是這一優(you) 秀傳(chuan) 統的承接和創新，展示了傳(chuan) 統仁學創新發展的新的機遇。

結合“仁術”涉及的“見”與(yu) “不見”的巧法看，人日常居處，所見所聞的是不同的個(ge) 別經驗，“仁術”在這裏的價(jia) 值，就在於(yu) 促使人將個(ge) 別具體(ti) 的惻隱之心舉(ju) 動加以總結提煉，推廣到“那不曾見底”每一事上去思索體(ti) 貼。俗話所說的人們(men) 行事“問心無愧”，此心便是良善初心。所謂“不忘初心”，就是人們(men) 尤其是執政者的一切言論舉(ju) 措，都應當自省是不是基於(yu) 良善初心的擴充推廣：“若能充之於(yu) 每事上，有害人之處便不可做”!不害人方可能關(guan) 愛人。“仁術”需要擴充推廣，正在於(yu) 它通過行仁的巧法，將個(ge) 體(ti) 內(nei) 在的道德自省與(yu) 愛民惠民的國家行政舉(ju) 措或曰仁政聯係了起來。仁愛之心要落實，離不開切實可行的方法和手段，“仁術”架起了自惻隱發端至仁政施行之間必須的橋梁。孟子設計的親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物的“推恩”型政治，及其相關(guan) 聯的一切施政愛民舉(ju) 措，實際都是由行仁之“術”來貫穿的。

事實上，人自幼及長，經曆見牛之觳觫一類的場景並不會(hui) 少，這就促使我們(men) 要善於(yu) 在日常生活實踐中發現閃光點，總結和抓取更貼近人的內(nei) 心、更激起良善動機的巧法，彰顯仁愛的普遍價(jia) 值，使“講仁愛”真正成為(wei) 植根於(yu) 人的心田的自覺行為(wei) 和全社會(hui) 的風向，並在根本上滋潤著社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值觀的光大和傳(chuan) 揚。

注釋
 
1人對於禽獸“見其生，不忍見其死”之類的說辭，在戰國至漢初的儒家典籍及前些年的出土文獻（如《大戴禮記》、賈誼《新書》、馬王堆帛書等）中不乏其記載。尤為值得注意的，是尚在整理中的海昏侯墓出土竹簡被認為屬於《齊論語·知道》篇的部分，也載有孔子弟子對此的討論。參見朱鳳瀚主編：《海昏簡牘初論》，北京：北京大學出版社2020年版，第175—177頁。
 
2《孟子·梁惠王上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，北京：中華書局2010年版，第14頁。
 
3《孟子·滕文公上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，第102頁。
 
4司馬遷：《史記·韓世家》，北京：中華書局1982年版，第1869頁。
 
5《孟子·公孫醜上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，第74頁。
 
6《周禮·春官·天府》：“上春，釁寶鎮及寶器。”鄭玄注：“釁，謂殺牲以血血之。”李學勤主編：《十三經注疏·周禮注疏》，北京：北京大學出版社1999年版，第531頁。
 
7趙岐《注》稱：“時未見羊，羊之為牲次於牛，故用之耳”;孫奭《疏》曰：“宣王必以羊易牛者，以其羊之為牲，次於牛也，故以羊易之。”見趙歧注、孫奭疏：《孟子注疏·梁惠王上》，李學勤主編：《十三經注疏·孟子注疏》，北京：北京大學出版社1999年版，第20、25頁。
 
8王新宇說：“趙岐的解說又存在另一個問題，他說：‘羊之為牲次於牛，故用之耳。’從禮製的角度上看，確實如此。焦循在《孟子正義》裏申說這點時，亦引用《公羊傳》和《王製》之文，說明牛為‘太牢’、羊為‘少牢’，且‘天子社稷皆太牢，諸侯社稷以少牢。諸侯無故不殺牛，大夫無故不殺羊’，因此證明‘以羊易之’。然而，正如本文之前所反複說明的，孟子之意在啟發宣王的一片赤誠無偽的‘不忍之心’，而並未著意於牛、羊之輕重，趙岐和焦循的解說，正好落入了宣王自己擔心的‘百姓之謂我愛也’的疑慮，不可不辨。”王新宇：《君子之仁———〈孟子〉“君子遠庖廚”義辨析》，《南昌大學學報（人文社會科學版）》2020年第3期，第66頁。
 
9《論語·陽貨》《論語·八佾》，楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局2009年版，第183、24頁。
 
10《孟子·梁惠王上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，第13頁。
 
11參見：趙歧注、孫奭疏：《孟子注疏·梁惠王上》，李學勤主編：《十三經注疏·孟子注疏》，第20、25頁。
 
12《呂氏春秋·先己》雲：“當今之世，巧謀並行，詐術遞用。”“巧”與“詐”並用互通，剛好是對“巧詐”的形象說明。見呂不韋編，許維遹集釋：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局2009年版，第72頁。
 
13黎靖德編：《朱子語類》卷五十一，王星賢點校，北京：中華書局1986年版，第1223頁。
 
14黎靖德編：《朱子語類》卷五十一，王星賢點校，第1222頁。
 
15朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，《四書章句集注》，北京：中華書局2016年版，第208頁。
 
16黎靖德編：《朱子語類》卷十六，王星賢點校，第362頁。
 
17朱熹引劉聘君言，以“有仁”之“仁”為“人”。本章全文見朱熹：《論語集注·雍也》，《四書章句集注》，第90—91頁。
 
18呂大臨：《論語解·雍也第六》，《藍田呂氏遺著輯校》，北京：中華書局1993年版，第441頁。另外，在《朱子語類》中，此句中的“仁將何施”被引作“仁術何施”。見該書第832頁。
 
19程頤《論語解》稱：“宰我問仁者好仁，不避患難，雖告之以赴井為仁，亦從之乎?夫子謂不然，君子可使之有往，不可陷之於不知;可欺以其方，不可罔以非其道。”見《河南程氏經說》卷六，程顥程頤：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局1981年版，第1143頁。
 
20黎靖德編：《朱子語類》卷三十三，王星賢點校，第832頁。
 
21朱熹：《論語集注·雍也》，《四書章句集注》，第91頁。
 
22朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，《四書章句集注》，第208頁。
 
23朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，《四書章句集注》，第208頁。
 
24黎靖德編：《朱子語類》卷五十三，王星賢點校，第1292頁。
 
25朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，《四書章句集注》，第208頁。
 
26蒙培元說：“魯迅曾經嘲笑過‘君子遠庖廚’這句話，那是針對‘食肉者’而言的，暫且不論;但孟子這句話卻是出於真心的。這不僅是人情之所不免，而且是一種極富道德意義的生命關懷，是仁德的真實體現。”見蒙培元：《情感與理性》，北京：中國人民大學出版社2009年版，第252頁。
 
27《孟子·盡心上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，第298頁。
 
28朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，《四書章句集注》，第209頁。
 
29王鑫認為：“在人物‘同生異類’一節，‘異類’不僅決定了施愛的程度與次序，‘類’的不同還標畫出道德原則的邊界。如朱子引程子之言所說：‘仁，推己及人，如老吾老以及人之老，於民則可，於物則不可。’因而‘老幼’的原則被限定在‘同類’之人中，‘老吾老’‘幼吾幼’隻能及‘人之老’‘人之幼’。相應地，這一基於‘類’對道德原則邊界的刻畫也構成了朱子理解‘仁術’原始語境‘以羊易牛’的理論前提。”見王鑫：《仁術與仁心——以朱子的解釋為中心》，《中國哲學史》2019年第2期，第97頁。
 
30朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，《四書章句集注》，第210頁。
 
31黎靖德編：《朱子語類》卷五十一，王星賢點校，第1223—1224頁。
 
32《孟子·梁惠王上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，第14頁。
 
33黎靖德編：《朱子語類》卷五十一，王星賢點校，第1223頁。
 
34《孟子·公孫醜上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，第72頁。
 
35黎靖德編：《朱子語類》卷五十一，王星賢點校，第1223頁。
 
36《孟子·梁惠王上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，第15頁。
 
37《孟子·梁惠王上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，第16頁。
 
38自孟子迄今，兩千多年來，“樂歲終身飽，凶年免於死亡”的解決絕對貧困的理想，在中國共產黨的領導下終於得以實現。中國人民“完成了消除絕對貧困的艱巨任務，創造了又一個彪炳史冊的人間奇跡”!見習近平：《在全國脫貧攻堅總結表彰大會上的講話》，https：//www.12371.cn/2021/02/25/ARTI1614258333991721.shtml，最後訪問日期：2021年2月25日。
 
39參見央視網：《元宵節將至，聽習近平講傳統美德》，https：//baijiahao.baidu***.com/s?id=1625677577965274599&wfr=spider&for=pc，最後訪問日期：2019年2月17日。
 
40黎靖德編：《朱子語類》卷二十二，王星賢點校，第509頁。
 
41朱熹：《孟子集注·滕文公上》，《四書章句集注》，第263頁。