“仁”的層次與(yu) 蘊含——張岱年先生釋孔子之“仁”

作者：向世陵

來源：《衡水學院學報》2019年第6期

摘要：“仁”作為(wei) 孔子最重要的思想原則，其含義(yi) 可以區分為(wei) 不同的層次和類別。張先生以“己欲立而立人，己欲達而達人”為(wei) 孔子提出了關(guan) 於(yu) “仁”的界說，並以此為(wei) 據劃分出了孔子論“仁”的較深層次和較淺層次，討論了“仁”最主要的含義(yi) 或核心含義(yi) ，並對超過“仁”與(yu) 未達於(yu) “仁”的境界（或標準）進行了揭示和分析。

關(guan) 鍵詞：張岱年；孔子；“仁”

凡提起“仁”的概念，都會(hui) 想到孔子。“仁”之一詞雖不出於(yu) 孔子，但經過孔子的提煉和歸納，最典型地展示了孔子思想的特色，並形成其以“仁”為(wei) 核心的仁學體(ti) 係。此後，“仁”不但成為(wei) 儒學的核心概念，也滲透到諸子思想和佛道文化之中，給予傳(chuan) 統中國的倫(lun) 理規範、法製建設、社會(hui) 穩定以精神指向，體(ti) 現了古代先賢應對世事的理智能力，是中國傳(chuan) 統文化中最有代表性的思想範疇。

一、“仁”的較深與(yu) 較淺層次

“仁”在傳(chuan) 統社會(hui) ，首先是一種思想觀念，但同時也是具有強烈現實品格的道德原則和實踐依據。因而“仁”本身是可以再分析的，它實際上是由不同的蘊含和不同的層次所組成的包容性的範疇。這在孔子創立他的仁學的時候，就已經是如此。

張岱年先生的《中國倫(lun) 理思想研究》第六章是《仁愛學說評析》，從(cong) 此章標題便可看出，張先生是以“仁愛”來定位孔子的仁說的。當然，在他這裏還包括墨子的兼愛和老子的慈愛[1]，但本文隻涉及孔子的仁愛。

張先生認為(wei) ，“仁”雖然在一般意義(yi) 上被孔子提高為(wei) 最重要的道德原則，但依據其含義(yi) ，可以將它區分為(wei) 不同的層次和類別，譬如較深層次、較淺層次或最主要的含義(yi) 、核心含義(yi) 等[1]579-580。下麵參照張先生所舉(ju) 孔子言仁之例，做一具體(ti) 分析。

（一）較深層次的含義(yi)

孔子言“仁”處很多，張先生認為(wei) 重要的也不少，譬如下麵所引：

1）子曰……“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）

2）顏淵問仁。子曰：“克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）

3）仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於(yu) 人。在邦無怨，在家無怨。”（《論語·顏淵》）

4）樊遲問仁。子曰：“愛人。”（《論語·顏淵》）

在這中間，作為(wei) “仁”的較深層次或較高層次代表的，張先生認為(wei) 主要是首末兩(liang) 條。在這兩(liang) 條中，“愛人”比較簡要，“己欲立而立人，己欲達而達人”則是“愛人”的具體(ti) 規定。而這個(ge) 具體(ti) 規定，就是“仁”的最主要的含義(yi) 。

所以首末兩(liang) 條表述了“仁”的較深層次的含義(yi) ，其理由：首先，是否具有新意。以此為(wei) 標準，第二、第三的中間兩(liang) 條，“克己複禮”“出門如見大賓，使民如承大祭”是引用前人成語；而“己欲立而立人，己欲達而達人”“愛人”則是孔子自己提出。孔子自己提出的，體(ti) 現了孔子的創新思想，因而應當屬於(yu) 較深層次[1]579-580。

其次，是要承認人人都有自己的意誌，有自己獨立的人格。因為(wei) “仁”是關(guan) 於(yu) 人我關(guan) 係的準則，它的前提和出發點是別人也是人，而且和自己是一樣的人。孔子雖然沒有明確提出這一觀點，但他講過人與(yu) 人之間本性相近，鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，具有了人的“類”的意識。“能近取譬，可謂仁之方也已”。“能近取譬”就是推己及人，這就必然承認別人也是人。同時，“三軍(jun) 可奪帥也，匹夫不可奪誌也”（《論語·子罕》），別人不但是人，而且也有自己獨立的意誌。那麽(me) ，“愛人”這一仁的主旨的落實，就是要肯定人人都有自己獨立的人格，要容許別人做和自己一樣的事[1]580。故“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”便被張先生認定為(wei) 孔子關(guan) 於(yu) “仁”的界說[1]228。

在“愛人”與(yu) “己欲立而立人，己欲達而達人”之間，“愛人”表示個(ge) 人對於(yu) 別人應有的態度，“己欲立而立人，己欲達而達人”則既表示個(ge) 人對於(yu) 別人的態度，也表示了個(ge) 人對於(yu) 自我的態度。“己欲立”“己欲達”肯定了個(ge) 人的主體(ti) 性，“立人”“達人”則承認別人的主體(ti) 性。孔子的“仁”的觀念，就是古代關(guan) 於(yu) 個(ge) 人主體(ti) 性的思想，也是古代的人道主義(yi) 思想[1]218-219。那麽(me) ，張先生意下孔子仁說的核心含義(yi) ，就是指承認人的獨立人格和人的主體(ti) 性。獨立人格是心理學的概念，主體(ti) 性則是哲學的概念，但二者都與(yu) 獨立意識和自主判斷相關(guan) 聯，故也可以相通。在此意義(yi) 上，愛人就是“我”（主體(ti) ）能夠獨立自主地去愛、去承認他人的價(jia) 值。

至於(yu) “愛人”本身，既然人是“類”的概念，愛人在名義(yi) 上就是愛一切人，即孔子自己所說的“泛愛眾(zhong) ”（《論語·學而》），它表述了人類之愛的基本原則。但在同時，張先生也認為(wei) ，愛是有貴賤等級的，並引《左傳(chuan) 》昭公二十九年孔子批評晉國鑄刑鼎為(wei) 例，說明這表現了明顯的階級性。在20世紀80年代的著作中，階級分析法還較為(wei) 流行，盡管在今天已淡出了人們(men) 的視野。

張先生從(cong) 肯定人人有獨立的人格解說“仁”，凸顯了注重人的權利和意誌品質的現代性立場。可能正因為(wei) 如此，對中間兩(liang) 條即“克己複禮為(wei) 仁”和“己所不欲，勿施於(yu) 人”，則隻是一般地肯定其重要性，沒有給予太多的關(guan) 注。

就第二條“克己複禮為(wei) 仁”來說，由於(yu) 突出了“克己複禮”和仁禮關(guan) 係這一孔子仁學的最重要的話題，在20世紀七八十年代曾被廣泛討論，至今仍有不少文章涉及。其討論之細，涉及將“克己複禮為(wei) 仁”句中的每一個(ge) 字都拆開進行論辯。張先生認為(wei) “克己複禮”是引用前人成語，但也說明仁與(yu) 禮有密切關(guan) 係，遵禮而行是仁的主要表現。禮既是表現，就屬於(yu) 形式一方，而仁則是內(nei) 容。但仁的內(nei) 容是什麽(me) 卻沒有明確揭示，所以未被歸入仁的較深層次含義(yi) 之列。不過，如果站在“克己複禮”就“是”仁、即以禮解仁的一方，這一條倒剛好說明，仁不能離開禮而獨行，無禮不成仁，仁與(yu) 禮是相互依賴的關(guan) 係。那麽(me) ，如何依循製度規範去踐行和闡揚仁德，應該也進入了仁的較深或較高層次的含義(yi) 。

在第三條，張先生引其中“出門如見大賓，使民如承大祭”二句，亦說明是前人成語，沒有給予解釋。從(cong) 孔子答仲弓問仁全句的語氣和語義(yi) 看，孔子所答重點在仁德體(ti) 現在何處及其實踐效果，而非直指仁的含義(yi) 本身。但在今天，這一條的核心部分已成為(wei) “己所不欲，勿施於(yu) 人”。在中西文化比較的視野中，這被當作黃金法則或金律（銀律）的消極形式[2]。在儒家的語言係統中，這也就是“恕”，“恕”實際就是“互惠”[3]。羅哲海以為(wei) ，無論是金律或銀律，抑或積極或消極的形式，“無論自己對他人有所行為(wei) 或不行為(wei) ，均非頭等重要之事，決(jue) 定性的在於(yu) 彼此設身處地地考量，而不論客體(ti) 的身份為(wei) 何”[2]。這種彼此設身處地的考量是互惠的：我若施於(yu) 人，人當回報我；我不想別人怎樣對待我，我也就不應當這樣對待人。互惠無疑存在利益的交換，但互惠的基點仍在互愛，故其交換的效果是正麵的，不但從(cong) 效果的層麵肯定了愛的價(jia) 值，而且使仁愛的踐行具有了可持續性的保障。張先生對此沒有正麵論述，但他肯定“‘仁’要求人我兼顧，彼此互助，這應是人際關(guan) 係的一個(ge) 根本原則”[1]228，實際也蘊含有互惠的思想。

（二）較淺層次的含義(yi)

“仁”的較淺層次，張先生也稱為(wei) 較低層次，一共舉(ju) 有兩(liang) 條，如下：

司馬牛問仁。子曰：“仁者其言也訒。”曰：“其言也訒，斯謂之仁已乎？”子曰：“為(wei) 之難，言之得無訒乎？”（《論語·顏淵》）

（樊遲）問仁。曰：“仁者先難而後獲，可謂仁矣。”（《論語·雍也》）

不過，雖然謂之較淺或較低層次，但並不等於(yu) 不重要，譬如上麵孔子答司馬牛問仁，張先生便是將其與(yu) 前麵較深層次的四條排列在一起的[1]579-580。這兩(liang) 條孔子言仁，為(wei) 何層次較淺或較低，張先生沒有給出理由，但不妨做一點分析。

前麵四條孔子答“問仁”，都是就“仁”之德自身做出解釋；但這兩(liang) 條情況不同，孔子不是直接解釋仁之德為(wei) 何，而是以具有仁德的人的言行去間接說明仁，而且還都與(yu) 難易問題相關(guan) 。在前者，有仁德之人說話遲鈍，遲鈍則意味著慎重。為(wei) 何是如此？因為(wei) 實行起來難度大，話語表達自然就很慎重了。在後者，有仁德之人先付出艱辛，然後才能收獲果實。這說明，孔子雖然講過“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），但這隻是就可能和趨勢而言；進入現實，就必然要跨越“難”這一關(guan) 口。聯想到從(cong) 《尚書(shu) 》以來知易行難的一般認知立場，孔子可能想要表明實現仁德之不易及與(yu) 其相關(guan) 聯的慎重的態度。也正因為(wei) 如此，孔子從(cong) 不輕易許人為(wei) 仁人。

可是，如此釋“仁”為(wei) 何被歸於(yu) 較淺或較低的層次呢？回顧前麵的較深層次在突出人的獨立人格和人的主體(ti) 性，而這兩(liang) 條是在“仁者”已經成立的情況下，披露仁者在跨越“難”關(guan) 之後的心態，都屬於(yu) 實用的層麵，無關(guan) 乎精神價(jia) 值層麵的人格獨立或主體(ti) 性問題，在理論上就相應被歸屬到了較低的層次。

二、超過仁與(yu) 不及仁的兩(liang) 端

張先生在提出“仁”有較深和較淺層次之外，又提出有超過仁和未達到仁的上下兩(liang) 端的情形，並分別給出了相關(guan) 的例證和思考。

（一）高於(yu) “仁”的境界或標準

高於(yu) “仁”的境界，即孔子答子貢問仁的前半句——“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”。如下：

子貢曰：“如有博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事於(yu) 仁！必也聖乎！堯舜其猶病諸。……”（《論語·雍也》）

孔子這段話曆來的正解，都認為(wei) 是博施濟眾(zhong) 超越了“仁”而達到了“聖”的境界；同時，還要強調即便是“聖”如堯舜亦難以充分實現（有遺憾）。張先生正是如此，認為(wei) 博施濟眾(zhong) 超過了仁，是較仁更高的境界[1]580。

但是，這或許並非是孔子的本意。因為(wei) “仁”與(yu) “聖”在孔子的區分，主要不是境界高低，而是牽連到執政地位和所能支配的財富多寡等問題。“聖”在當時人的心中，往往是跟“王”聯係在一起的，譬如堯舜禹湯、文武周公等。那麽(me) ，孔子的“何事於(yu) 仁”不一定是指聖超過了仁的境界，聯係後文，可以理解為(wei) 不僅(jin) 僅(jin) 是仁的境界，還一定有聖王（救助天下）的功德了吧！但救助天下必然涉及物質財富的充裕問題，所以堯舜也很難真正辦到。

同時，“博施濟眾(zhong) ”本身並沒有一個(ge) 確定的量的標誌。筆者的理解，隻要是廣泛地施惠（非限定於(yu) 親(qin) 親(qin) ）和接濟眾(zhong) 人，就可以叫作“博施濟眾(zhong) ”。結合秦漢以後曆史實踐看，在“天下一家”“博愛之謂仁”“民胞物與(yu) ”“一體(ti) 之仁”等儒家仁愛-博愛觀念的浸染滲透下，自上至下的各級官吏中，有不少在掌握一定權力和物質資源的情況下，是力求在所管轄和力所能及的範圍內(nei) 去“博施濟眾(zhong) ”的。遠的不說，在宋明時期，程顥任晉城縣令，史載其“度鄉(xiang) 村遠近為(wei) 伍保，使之力役相助，患難相恤，而奸偽(wei) 無所容。凡孤煢殘廢者，責之親(qin) 戚鄉(xiang) 黨(dang) ，使無失所。行旅出於(yu) 其途者，疾病皆有所養(yang) ”[3]，這可以說是一定程度的“博施濟眾(zhong) ”。陸九淵治荊門去世後，當地父老李斂等有祭文雲(yun) ：“古之君子，所居民愛，所去民思，而況賢刺史之亡，其遺愛在人，真有不可解於(yu) 心者。我民將子子孫孫屍而祝之，社而稷之，以至於(yu) 無窮也。”[4]“遺愛在人”，孔子當年聞知子產(chan) 去世時，便曾哭之曰：“古之遺愛也！”[5]而這種“遺愛”，明顯是通過陸九淵“博施濟眾(zhong) ”的惠民功德展示出來並被後人所銘記的。

王陽明作為(wei) 一方執政大員，為(wei) 幫助消除民眾(zhong) 的苦痛，完全不顧及“自不量力”之類的嘲諷，所謂“吾方疾痛之切體(ti) ，而暇計人之非笑乎”[6]？相對於(yu) 孔子，陽明已有一定的地位和物質手段作為(wei) 後盾，因而也能夠在一定條件下支撐他“博施濟眾(zhong) ”的實踐。

楊東(dong) 明、高攀龍、錢一本等創辦“同善會(hui) ”，其宗旨是使“寒者得衣，饑者得食，病者得藥，死者得槥”[4]，強調以財力助人。由“仁愛”到“博施”，正是仁德推廣的真實過程。在他們(men) 這裏，結合“己欲立而立人，己欲達而達人”，隻要人人立諸己、人人都能力所能及踐行仁愛，會(hui) 合起來，其施惠自然廣博而能泛愛天下，博施濟眾(zhong) 已經在實踐之中。

那麽(me) ，“博施濟眾(zhong) ”就不應當被視作為(wei) 超過、或高於(yu) 仁（而無法實施）的境界，而應當被看作與(yu) 仁屬於(yu) 同一境界而又擴展到物質施濟的範圍。換言之，“仁”與(yu) “博施濟眾(zhong) ”之不同，不是境界高低（質）而是愛之實施的範圍大小（量）的問題。

（二）不及“仁”的境界或標準

不及“仁”的境界或標準，張先生也舉(ju) 有一條。如下：

（憲問）“克、伐、怨、欲不行焉，可以為(wei) 仁矣？”子曰：“可以為(wei) 難矣，仁則吾不知也。”（《論語·憲問》）

張先生以為(wei) ，這段話說明“克伐怨欲不行”還沒有達到仁的標準[1]580。與(yu) 上麵“己欲立而立人，己欲達而達人”的孔子關(guan) 於(yu) “仁”的界說和宗旨相比較，“克伐怨欲不行”的境界自然較低。但徑直斷定為(wei) 未達到仁，似乎也過於(yu) 絕對。在字義(yi) 的層麵，參考《中庸》“仁者人也”的定義(yi) ，可以將“己欲立而立人，己欲達而達人”解作為(wei) “己欲立而立仁，己欲達而達仁”，即呈現一種積極正麵地確立起仁德的心境和行為(wei) ；而“克伐怨欲不行”還隻達到祛除或避免不善的心理和行為(wei) 的產(chan) 生，尚未正麵確立起仁的德行，所以孔子沒有直接給予“仁”的評價(jia) 。

不過，值得注意的是，在本段孔子答問仁中，也使用了“難”之一詞。聯係上麵“仁”之較淺層次的二“難”以及《論語》中其他言“難”處[5]，“難”在孔子仍是一種值得稱許的實踐工夫，突出了人的毅力和胸懷在踐行仁德中的作用。孔子肯定“難”而又言“仁則吾不知也”，一方麵說明“難”與(yu) “仁”之間尚有距離；但另一方麵也意味“難”與(yu) “仁”之間的界限其實不好劃分。因為(wei) “己欲立而立人，己欲達而達人”要實現，也不能說不難。或許可以說，“難”是實踐仁德的必經工夫，而“仁”則是“難”走到一定階段的產(chan) 物，二者之間不應該截然分割開來。

綜上所述，張先生對孔子之“仁”層次和含義(yi) 等的論說，為(wei) 我們(men) 打開了分析孔子仁說的一扇門窗，雖然如何確切界定“仁”之含義(yi) 還可以具體(ti) 討論，但借此門窗而入，或許可以窺視到孔子論“仁”的更為(wei) 豐(feng) 富的蘊含。

參考文獻：

[1]張岱年.張岱年文集:第六卷[M].北京:清華大學出版社,1995.

[2]羅哲海.軸心時期的儒家倫(lun) 理[M].陳詠明,瞿德瑜,譯.鄭州:大象出版社,2009:172.

[3]脫脫.宋史[M].簡體(ti) 字本.北京:中華書(shu) 局,2000:9940.

[4]陸九淵.陸九淵集[M].鍾哲,點校.北京:中華書(shu) 局,1980:513.

[5]司馬遷.史記[M].簡體(ti) 字本.北京:中華書(shu) 局,2000:1447.

[6]王陽明.王陽明全集[M].上海:上海古籍出版社,1992:80.

注釋：

[1]見張岱年：《中國倫(lun) 理思想研究》第六章《仁愛學說評析》，《張岱年文集》第六卷，清華大學出版社1995年版，第577頁。又，本章內(nei) 容（《仁愛學說評析》）先期發表於(yu) 《孔子研究》1986年第2期。

[2]羅斯特說：“黃金法則具有積極與(yu) 消極兩(liang) 種形式。例如，基督耶穌的教義(yi) ‘無論何事，你們(men) 願意人怎樣待你，你也要怎樣待人’被視為(wei) 積極的，儒家的教導‘己所不欲，勿施於(yu) 人’則被視為(wei) 是消極的。”參見H.T.D.羅斯特著，趙稀方譯：《黃金法則》，華夏出版社2000年版，第12頁。又，羅哲海：“在《論語》裏麵，金律的表現形式多半屬於(yu) 消極性質。除了孔子的‘己所不欲，勿施於(yu) 人’之外，《論語·公冶長》中亦有子貢之語：‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。’這種消極性質的語句也被某些人稱作‘銀律’。”見羅哲海著，陳詠明、瞿德瑜譯《軸心時期的儒家倫(lun) 理》，大象出版社2009年版，第171頁。

[3]羅哲海雲(yun) ：“在西方漢學研究的文獻中，‘恕’字大多被譯作reciprocity，亦即互惠。”見羅哲海著，陳詠明、瞿德瑜譯《軸心時期的儒家倫(lun) 理》，大象出版社2009年版，第171頁。

[4]高攀龍：《同善會(hui) 序》，《高子遺書(shu) 》卷九上，文淵閣《四庫全書(shu) 》本，台北商務印書(shu) 館1986年版，第1292冊(ce) ，第560頁。並參《墨子·尚賢下》：“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。若此則饑者得食，寒者得衣，亂(luan) 者得治。若饑則得食，寒則得衣，亂(luan) 則得治，此安（乃）生生。”

[5]其他諸如“色難”“才難”“為(wei) 君之難”“貧而無怨難”“難乎有恒矣”，等。

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