董仲舒“祥瑞”思想的美學詮釋

作者：陸紀君

來源：《衡水學院學報》2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月十一日丙午

          耶穌2020年3月4日

作者簡介：陸紀君（1996－），男，山東(dong) 臨(lin) 沂人，北京師範大學哲學學院，在讀碩士。

摘要：“祥瑞”是董仲舒“天人感應”體(ti) 係中的一個(ge) 交接點，具有豐(feng) 富的美學闡釋空間。首先，就自身來看，“祥瑞”的自然性使其與(yu) 人文性的“圖讖”和“符籙”有別，它的強自然可感性使得形象思維發達的古人得以親(qin) 切接近並賦予其象征意義(yi) ；然後，就基礎來看，董仲舒係統闡述的以“氣”為(wei) 介質的“天人感應”哲學體(ti) 係是“祥瑞”得以成立的哲學基礎；最後，就宏觀來看，“祥瑞”的產(chan) 生與(yu) 漢代國家政治有著密切聯係，它為(wei) 服務漢代大一統政治而產(chan) 生，並廣泛地體(ti) 現在有漢以來的文學藝術作品中。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；祥瑞；天人感應；漢代美學

“祥瑞”，在相關(guan) 文獻中又稱“符瑞”“禎祥”“天瑞”等，主要指“自然界直接呈現的特異物象”[1]553，是“古代帝王承天受命、施政有德的征驗與(yu) 吉兆”[2]，如《春秋繁露》中頻頻出現的“景星”“鳳凰”“嘉禾”“甘露”等。其中，既有自然的成分，也有超自然的成分。基於(yu) 感性維度，“祥瑞”具有一定的美學闡釋空間。但是，由於(yu) “祥瑞”本身帶有的現實功利色彩，在董仲舒那裏，它又作為(wei) “天人感應”理論體(ti) 係的交接點而納入政治哲學體(ti) 係之中。因此，以往論者往往將“祥瑞”視為(wei) 政治的附庸甚至迷信體(ti) 現，其自身的美學價(jia) 值在“審美無利害性”占主導的現代美學維度下由此受到忽視。

一、“祥瑞”美學意蘊的內(nei) 在闡釋

“祥瑞”思想的發端可追自中華文明的創始時期，即“河出圖，洛出書(shu) ”時期[1]552。一般認為(wei) ，“河圖”由“龍馬”負之，“洛書(shu) ”由“神龜”背之，“龍馬”與(yu) “神龜”這兩(liang) 種“特異物象”便成為(wei) “祥瑞”的早期顯現。這種帶有神秘主義(yi) 色彩的文化起源論奠定了後世對“祥瑞”進行論述的基礎，即自然與(yu) 超自然的交合。《尚書(shu) ·益稷》有雲(yun) ：“簫韶九成，鳳皇來儀(yi) 。”[3]129此處的“鳳皇”也是“祥瑞”物象的一種，其顯現的直接原因在於(yu) 演奏《韶》樂(le) ，而《韶》又是舜之樂(le) ，所以根本原因在於(yu) 舜帝施政有德，這與(yu) 儒家樂(le) 論“聲音之道與(yu) 政通”的觀點相契合。並且，孔子也有感歎：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”[4]這是孔子借“祥瑞”物象來抒發自己對於(yu) 當時政治現狀的失望之情。

有漢以來，人們(men) 對於(yu) “祥瑞”的記錄逐步係統化。在司馬遷，有“國之將興(xing) ，必有禎祥，君子用而小人退”[5]1595。基於(yu) 此，以《史記》為(wei) 首的曆代史書(shu) 中多有“祥瑞”記述，如光武帝劉秀出生之時，“是歲縣界有嘉禾生，一莖九穗，因名光武曰秀”[6]。至董仲舒，他將“祥瑞”解釋為(wei) “非力之所能致而自至者”[7]157，以往零散的“祥瑞”思想在他這裏得到了係統化的闡述：“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。《書(shu) 》曰‘白魚入於(yu) 王舟，有火複於(yu) 王屋，流為(wei) 烏(wu) ’，此蓋受命之符也。周公曰‘複哉複哉’，孔子曰‘德不孤，必有鄰’，皆積善絫德之效也。”[8]1902顯然，“祥瑞”在這裏成為(wei) 董仲舒“天人感應”哲學體(ti) 係中的交接點。

如前所述，“祥瑞”是“自然界直接呈現的特異物象”。由此，自然性的“祥瑞”便與(yu) 人文性的“圖讖”與(yu) “符籙”區別開來，後兩(liang) 者或多或少具有人工圖畫的性質，所以亦有美學闡釋的可能性。當然，“祥瑞”“圖讖”與(yu) “符籙”三者統一於(yu) 漢代讖緯神學的體(ti) 係之中，它們(men) 都是古代帝王承天受命、施政有德的感性征兆。正如朱存明先生所言：“讖緯的內(nei) 容是虛幻的，其形式則是審美的。”[9]但是，與(yu) “圖讖”與(yu) “符籙”相比較，“祥瑞”的自然存在物特性使其具有獨特的強自然可感性，它雖然兼具“形象”與(yu) “象征”的雙重意蘊，但卻是前者先於(yu) 後者，或者說，“祥瑞”首先是審美的，然後才是政治的，它內(nei) 含中國古人以審美把握世界的詩性認識方式。

“祥瑞”作為(wei) 直接的自然對象，首先是感性的。如“嘉禾”，蘇輿引《白虎通義(yi) 》將其解為(wei) “大禾”：“同為(wei) 一穗，大幾盈車，長幾充箱。”[7]102-103顯然，作為(wei) “自然界直接呈現的特異物象”的“嘉禾”，首先是人們(men) 在日常農(nong) 事生產(chan) 時周圍所環繞的親(qin) 近對象，然後還蘊含著人們(men) 對於(yu) 莊稼收成的美好期許。再如“景星”，許慎《說文解字》將“景”解為(wei) “光”，段玉裁注曰：“光者遠而自他有燿者也……明也……大也。”[10]《史記》則將“景星”解為(wei) “德星”，《漢書(shu) 》則在此基礎上進一步論述：“景星者，德星也，其狀無常，常出於(yu) 有道之國。”[8]1065可見，“景星”首先是位於(yu) 農(nong) 人上空遠處發光明亮的星體(ti) ，然後則是君主德行優(you) 良的現實象征。究其本然，“祥瑞”由感官所能達致的感性對象而起，是“美”與(yu) “善”的綜合體(ti) 。

並且，“祥瑞”還涉及中國古人認識世界的基本方法——俯仰觀察，遠近取與(yu) 。正如宗白華先生所言：“俯仰往還，遠近取與(yu) ，是中國哲人的觀照法，也是詩人的觀照法。”[11]這是一種感性的空間思維，是一種由“小宇宙”向“大宇宙”無限彌漫的詩性思維。以董仲舒為(wei) 代表的思想家通過這種由“集體(ti) 無意識”沉澱下來的認識方式選擇他們(men) 認為(wei) 美的對象，當作君主有德的象征即“祥瑞”，從(cong) “美”出發構建了他們(men) 對於(yu) 美好生活的向往與(yu) 追求。

在維柯看來，作為(wei) “人類兒(er) 童”的原始民族形象思維發達而抽象思維欠缺。這一論斷放在中國人身上尤為(wei) 合適，因為(wei) 對“祥瑞”的追求彰顯著中國人骨子裏的“詩性智慧”，即憑借充滿想象力的形象思維來審美地把握世界的方式。如前所述，董仲舒所言及的“祥瑞”多為(wei) “景星”“鳳凰”“嘉禾”“甘露”，顯然，現實世界中的自然物經由人的形象思維加工命名後便油然而生一種美的感覺。當然，這種美的感覺一方麵直接源自漢字的“象形”性，即經由“俯仰觀察”與(yu) “遠近取與(yu) ”而來的漢字本身為(wei) 我們(men) 接通了達致現實可感世界的親(qin) 切途徑，勾起了我們(men) 對於(yu) 現實美好事物的想象與(yu) 向往；另一方麵也源自詞匯的非抽象性，如果所謂的“祥瑞”被抽象化表述為(wei) “天體(ti) ”“動物”“植物”“H2O”，其審美性便會(hui) 大為(wei) 減損甚至消耗殆盡。並且，這裏形象思維所涉及的感官不僅(jin) 在於(yu) 視覺，甚至在於(yu) 味覺，因為(wei) “甘露”之“甘”唯有經由舌頭品嚐方才可以斷定。因此，所謂的“詩性智慧”在中國人這裏便存在一種極深的內(nei) 在張力，它不僅(jin) 涉及人的個(ge) 別感官，而且關(guan) 乎人從(cong) 內(nei) 到外的整個(ge) 身體(ti) 體(ti) 驗。因此，由“祥瑞”出發，我們(men) 所看到的不僅(jin) 是古人豐(feng) 富的“詩性智慧”，更是由這種“詩性智慧”出發而建構的一個(ge) 整體(ti) 的審美世界。

然而，經由“詩性智慧”所建構的審美世界又不可避免地帶有理想性甚至虛幻性。畢竟，像“鳳凰”“甘露”等“祥瑞”之物充其量隻能算作古人根據現實飛禽與(yu) 雨水加以想象的產(chan) 物。然而，這些現代視角下非科學的“祥瑞”卻又蘊含一種積極價(jia) 值。換句話說，當古人以一種審美的方式來解釋與(yu) 建構世界時，其中也昭示著他們(men) 對於(yu) 理想世界的向往與(yu) 追求。當然，我們(men) 不能否認少部分人喜歡“災異”之怪誕的可能性，但畢竟對於(yu) “祥瑞”之美好的追尋才是人們(men) 主流的價(jia) 值取向。總之，“祥瑞”在董仲舒這裏正式納入了由人所建構的審美世界之中，而這個(ge) 審美世界又是建立在其“天人感應”理論基礎之上的。

二、“祥瑞”美學闡釋的理論基礎

董仲舒將“祥瑞”納入其“天人感應”的理論體(ti) 係構架之中，前者因後者更加具有合法性，“祥瑞”成為(wei) “天”之“感應”到人世政治順天而行的積極感性顯現，即順理成章地通過美的事物將天道與(yu) 人事連接起來。並且，董仲舒通過對漢代元氣自然論的係統闡釋，使他的“天人感應”體(ti) 係具有了堅實的哲學基礎。這裏的“天人感應”是指以“氣”為(wei) 介質的天與(yu) 人之間的相與(yu) 往還。並且，董仲舒從(cong) “氣”出發所構建天人同構同感的世界，是一個(ge) 以人的身體(ti) 體(ti) 驗為(wei) 核心的世界，“祥瑞”不僅(jin) 因此便獲得了可以為(wei) 人親(qin) 切接近的形而上根源，其自身的感性特征也能借此得到更好闡釋。

具體(ti) 而言，董仲舒以“氣”為(wei) 媒介對“天人感應”進行了係統的論述。首先，董仲舒將“天”視作“群物之祖”，特點在於(yu) “遍覆包涵而無所殊”[5]1913。這就說明，人與(yu) 萬(wan) 物皆由“天”而化生，這就為(wei) 人與(yu) 萬(wan) 物相互交感親(qin) 近奠定了本源的基礎。進一步，“陰陽之氣，在上天，亦在人。在人者為(wei) 好惡喜怒，在天者為(wei) 暖清寒暑。……人有喜怒哀樂(le) ，猶天之有春夏秋冬也，喜怒哀樂(le) 之至其時而欲發也，若春夏秋冬之至其時而欲出也，皆天氣之然也”[7]463-465。這就說明，“天”由“氣”而構成，“人”亦由“氣”而構成，所謂的“天”化生“人”其實就在於(yu) “陰陽之氣”的動態推演變化，並且在這個(ge) 過程中萬(wan) 物亦得以形成。進而，“百物去其所與(yu) 異，而從(cong) 其所與(yu) 同，故氣同則會(hui) ，聲比則應”[7]358。這便是說，既然“天”與(yu) “人”皆由“氣”所同構，因而“同類”，那麽(me) “天”與(yu) “人”之間便存在相互交感的可能性，推而廣之，由“天”所化生之萬(wan) 物皆存在相互交感的可能性。最後，“美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也。如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。帝王之將興(xing) 也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見”[7]358。總之，天化生陰陽二氣，人與(yu) 萬(wan) 物皆由氣彌而化生，“祥瑞”物象當然也由一“氣”化生，因此與(yu) 人亦獲得一種同構性或者同類性，使人能夠親(qin) 切接近。由此，經由天人同構理論奠定的基礎，“祥瑞”的出現便自然而然。董仲舒在此構建的是一個(ge) 嚴(yan) 整的感性哲學體(ti) 係。

在奠定了“氣”這種天人同構的內(nei) 在基質後，董仲舒便轉而走向“人”與(yu) “天”的整體(ti) 同構：“人有三百六十節，偶天之數也；形體(ti) 骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也；體(ti) 有空竅理脈，川穀之象也；心有哀樂(le) 喜怒，神氣之類也。”[7]354-355可見，這段話從(cong) “人”的外在形體(ti) 與(yu) 內(nei) 在性情出發，進而把“天”也看為(wei) 與(yu) 自己相匹配的有生命的類似物。顯然，這與(yu) 維柯所提出的“以己度物”或“詩的邏輯”相符合，古人因為(wei) 形象思維發達而“賦予感覺和情欲於(yu) 無感覺的事物”，或是“把有生命的事物的生命移交給物體(ti) ，使它們(men) 具有人的功能”[12]。如果說上麵一段論述人的內(nei) 在性情與(yu) 天相配尚有欠缺的話，那麽(me) 下麵這句可謂經典：“人生有喜怒哀樂(le) 之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂(le) ，夏之答也；哀，冬之答也。”[7]318-319並且，這種“春夏秋冬”與(yu) “喜怒哀樂(le) ”相匹配的做法也昭示著人對自然時間的敏銳體(ti) 驗。總之，董仲舒基於(yu) 以“氣”為(wei) 介質的“天人感應”論，又從(cong) 人的形體(ti) 與(yu) 性情出發，采取全然感性化的身體(ti) 體(ti) 驗與(yu) 想象的論述方式，“小宇宙”與(yu) “大宇宙”因相配而相感，其中彌漫著詩意，近似一種審美體(ti) 驗。進而言之，維柯所謂的“詩性智慧”於(yu) 中國人來說並不僅(jin) 限於(yu) 形象思維，而是涉及由內(nei) 到外整個(ge) 身體(ti) 對自然的體(ti) 驗。從(cong) 這一層麵來講，如果說以“氣”為(wei) 核心的“天人感應”體(ti) 係是“祥瑞”的客體(ti) 基礎，那麽(me) 古人“詩性智慧”的發達便可視為(wei) “祥瑞”思想產(chan) 生的主體(ti) 基礎。

然而，當我們(men) 在論述“祥瑞”成立的“天人感應”哲學基礎時，也不能忘記“祥瑞”本身的政治基礎。畢竟，董仲舒的“天人感應”哲學體(ti) 係就是為(wei) 服務於(yu) 漢代大一統政治而建構的，而“祥瑞”就是“天人感應”的末端感性顯現。武帝即位，舉(ju) 天下賢良策問國事，而董仲舒開宗明義(yi) ，在“天人三策”的第一策中便說：“臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與(yu) 之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。……天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。”[8]1901-1902由此可見，董仲舒在此欲揚先抑，即先言“災異”而沒有直接從(cong) “祥瑞”入手，但是其“天人感應”體(ti) 係的構建的確是起於(yu) 國家政治的需要。《春秋繁露·王道》亦雲(yun) ：“王正則元氣和順、風雨時、景星見、黃龍下。王不正則上變天，賊氣並見。”[7]101總之，董仲舒所謂“天人感應”中的“人”主要還是指統治者，“天”則是指能對統治者形成約束的最高權威。如果統治者德行敦厚，勤政愛民，那麽(me) 上天便會(hui) 給以“祥瑞”；如果統治者德行低劣，暴戾無度，那麽(me) 上天便會(hui) 給以“災異”。因此，沒有漢代的“大一統”政治，就沒有董仲舒“天人感應”哲學體(ti) 係的產(chan) 生，“祥瑞”也便不會(hui) 獲得如此體(ti) 係化、係統化的構建。

三、“祥瑞”美學意蘊的文藝表現

如前所述，“祥瑞”作為(wei) “自然界直接呈現的特異物象”，其本身不僅(jin) 是“美”的，而且是“好”的，象征著人們(men) 對於(yu) 美好生活的積極追求。經由董仲舒的係統論述之後，“祥瑞”觀念不僅(jin) 直接與(yu) 國家政治相聯係，其本身的審美屬性又使其具有豐(feng) 富的文學藝術的表現空間。進一步講，“祥瑞”自身的功利性因文學藝術的表現而得以淡化，更易於(yu) 為(wei) 人們(men) 所接近。

首先，體(ti) 現在文學上，如曹植《大魏篇》有雲(yun) ：“大魏應靈符，天祿方甫始。聖德致泰和，神明為(wei) 驅使。……眾(zhong) 吉鹹集會(hui) ，凶邪奸惡並滅亡。黃鵠遊殿前，神鼎周四阿。玉馬充乘輿，芝蓋樹九華。白虎戲西除，含利從(cong) 辟邪。騏驥躡足舞，鳳皇拊翼歌。”[13]774又有樂(le) 府詩《景星》篇雲(yun) ：“景星顯見，信星彪列，象載昭庭，日親(qin) 以察。參侔開闔，爰推本紀，汾脽出鼎，皇佑元始。”[13]7顯然，詩中的“黃鵠”“神鼎”“玉馬”“靈芝”“白虎”“鳳凰”“景星”等皆為(wei) “祥瑞”，皆是源自自然的特異物象，其目的在於(yu) 昭示與(yu) 歌頌曹魏政權的合法性，具有強烈的政治象征意味。但是，由於(yu) 詩歌大量羅列“祥瑞”，詩歌所訴諸的枯燥政治意味便巧妙地化身於(yu) 此類美好的“祥瑞”物象之下。從(cong) 這種意義(yi) 上講，“祥瑞”作為(wei) 一種詩歌意象，其本身的美好形象與(yu) 政治象征意味提供了連接審美與(yu) 政治的途徑，從(cong) 而成為(wei) 審美化政治的典型表現。

然後，體(ti) 現在藝術方麵，《春秋繁露·服製》有雲(yun) ：“飲食有量，衣服有製，宮室有度，畜產(chan) 人徒有數，舟車甲器有禁。”[7]222直接來看，這句話的主題在於(yu) 論述等級禮序的日常體(ti) 現。但是，就“衣服”來講，其等級區分並不是一個(ge) 簡單的“服色”之別，而且與(yu) “祥瑞”聯係在一起。《尚書(shu) ·益稷》雲(yun) ：“予欲觀古人之象，日、月、星辰、山、龍、華蟲，作會(hui) ，宗彝，藻、火、粉、米、黼、黻，、繡，以五采彰施於(yu) 五色，作服，汝明。”[3]116《尚書(shu) 大傳(chuan) 》又雲(yun) ：“天子衣服，其文華蟲、作繢、宗彝、藻火、山龍，諸侯作繢、宗彝、藻火、山龍，子男宗彝、藻火、山龍，大夫藻火、山龍，士山龍。故《書(shu) 》曰：天命有德，五服五章哉！”又曰：“天子服五，諸侯服四，次國服三，大夫服二，士服一。”[7]222由此可見，禮序由服飾等級而分，服飾等級又由“祥瑞”物象的等級與(yu) 多少來分，而“祥瑞”物象的等級又直接來自人的感性審美體(ti) 驗，即物象愈美，等級愈高。顯然，所謂的“衣服有製”首先是一個(ge) 審美問題，其後才是一個(ge) 政治問題。由此出發，我們(men) 可以對中國傳(chuan) 統政治與(yu) 國家曆史進行一種審美角度的縱深洞察。

此外，在漢畫像中，也有大量的“祥瑞”畫像存在。如李翕《黽池五瑞圖》石刻，其中刻畫了“黃龍”“白鹿”“甘露”“嘉禾”“木連理”五種“祥瑞”形象。如果說文學對於(yu) “祥瑞”物象的描述依舊是一種間接方式的話，那麽(me) 繪畫便是一種直接方式。後者將“祥瑞”形象直接呈現出來，審美的色彩更加濃厚。在眾(zhong) 多的漢畫像石中，“黃龍”“鳳鳥”“瑞鹿”等種類繁多的“祥瑞”形象也是經常出現，如山東(dong) 嘉祥武梁祠畫像石，共刻畫了23種祥瑞形象。這種訴諸視覺的圖像表達方式背後又帶有深刻的政治隱喻，從(cong) 而將漢代的國家政治納入藝術領域之中。

勞思光先生在其《新編中國哲學史》中將董仲舒的“天人感應”思想視為(wei) 對儒家的曲解，並將其斥作一種“幼稚思想”，以此為(wei) 依附的“祥瑞”當然是一種迷信。但是，在古人那裏，以“天人感應”體(ti) 係為(wei) 基礎的“祥瑞”就是那個(ge) 時代的“科學”，以今人的視角批評古人並不可取。“祥瑞”的美好形象代表著古人對於(yu) 國泰民安的向往與(yu) 追求，體(ti) 現了古人感性思維的發達，其在文學藝術作品中的豐(feng) 富表現使審美與(yu) 政治聯係起來，為(wei) 美學的現代轉向提供了一個(ge) 新的切入點。

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