先秦哲學的“道德”仁說

作者：向世陵（中國人民大學國學院教授）

來源：《道德與(yu) 文明》 2023年第4期

摘要：“仁愛”“仁義(yi) ”“道德”等語詞都生成於(yu) 先秦哲學，其含義(yi) 十分豐(feng) 富。在傳(chuan) 統社會(hui) ，“道德”或“仁義(yi) 道德”滲透到日常生活的方方麵麵，從(cong) 孝悌到為(wei) 政、從(cong) 情感到禮法、從(cong) 需要到權利、從(cong) 個(ge) 人修身到社會(hui) 治理和民生疾苦等無不與(yu) 之相關(guan) ，並涉及儒道墨等各家“仁”說。得“仁道”者生，但“不仁”之道也有自身的價(jia) 值。從(cong) 仁義(yi) 到“生生”，都在不斷充實著“道德”的內(nei) 涵並為(wei) 其實現提供最重要的生機活力。

仁愛與(yu) 道德在傳(chuan) 統社會(hui) 是密切關(guan) 聯的。自孔子以“愛人”釋“仁”以來，“仁”與(yu) “愛”便密切關(guan) 聯【1】，“仁是愛底道理”[1]（116）從(cong) 此顛撲不破。“仁愛”也因之成為(wei) 仁學精神的最典型的表達。孔子創立了仁學，又注重人的德行修養(yang) ，提倡以德治國，故後又衍生出“仁愛”“仁道”“仁德”“仁義(yi) 道德”等相應的語詞。

不過，“仁”雖然自孔子始已成為(wei) 儒家道德的核心，但傳(chuan) 統社會(hui) 的“道德”較之我們(men) 今天通用的“道德”，含義(yi) 要更為(wei) 宏闊。從(cong) 個(ge) 體(ti) 修身、人格培養(yang) 、社會(hui) 習(xi) 俗、民生疾苦到宇宙本原，可以說無處不有它的身影。我們(men) 要講好新時代的“道德”，就應該珍惜這一傳(chuan) 承悠久的文化資源，更全麵地揭示傳(chuan) 統社會(hui) “仁義(yi) 道德”的含義(yi) 及其價(jia) 值所在。

一、依據於(yu) “道德”的“仁愛”

孔子講過一段在後世很有名的話，就是“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”（《論語·述而》）。孔子的“道德仁藝”，如果寬泛地解釋，就是君子一生應當是誌向在道，根據在德，依憑於(yu) 仁，而悠遊於(yu) 禮樂(le) 射禦書(shu) 數“六藝”之中。在這裏，除“遊於(yu) 藝”之“遊”特別一些外，“誌”“據”“依”三者的含義(yi) 雖也有別，但其實並沒有太大的意義(yi) ，它們(men) 在孔子的言說中屬於(yu) 平行的同等程度的語詞，故在不同情形下也可以互換，例如孔子不僅(jin) 講“誌於(yu) 道”，也講“誌於(yu) 仁”（《論語·裏仁》），便是如此。三者的不同，多半還是出於(yu) 修辭的需要【2】。

在整個(ge) 《論語》的語境中來審視這四句話：第一，由於(yu) “性與(yu) 天道不可得而聞”和“朝聞道，夕死可矣”，“聞道”明顯不易，但也正因為(wei) 如此，它成為(wei) 君子追求的最終目標；第二，由於(yu) “天生德於(yu) 予”和“君子懷德”，“德”為(wei) 君子本來所具有，關(guan) 鍵在始終堅守不失，反麵之例，便是中庸之德，民失之已久矣；第三，孔子於(yu) 仁有多方麵的考量和要求，“依於(yu) 仁”“誌於(yu) 仁”是正麵講，反麵說就是“不違仁”，故君子應當“知仁”“好仁”“安仁”“為(wei) 仁”，而理想的結果便是“求仁而得仁”。我們(men) 不妨將孔子的這些“仁”說看作是對“誌於(yu) 道”“據於(yu) 德”的要求，因為(wei) “道德”總體(ti) 上是原則性的，它們(men) 的價(jia) 值內(nei) 涵及其實現方式，還需要具體(ti) 明確，即必須有“仁”的內(nei) 容並在“依於(yu) 仁”的人生實踐中去獲得真正的體(ti) 驗。人若真能以“仁”為(wei) 依憑，就不但“道德”的方向明確，而且可以從(cong) 容地悠遊於(yu) “六藝”之中，因為(wei) “六藝”在孔子那裏本來就是展示其仁學精神的道德實踐活動。

孔子沒有將“仁”與(yu) “道”“德”組合起來成為(wei) “仁道”“仁德”，但他講過“君子學道則愛人”（《論語·陽貨》），又以“愛人”解答“仁”（《論語·顏淵》），這不但可以關(guan) 聯“仁愛”一詞，而且可推知此“道”的內(nei) 涵就是仁；而顏淵所以位列“德行”科之首，遠超越其他弟子而最為(wei) 孔子看重，正是因為(wei) 他能“其心三月不違仁”（《論語·雍也》）。仁心在根本上塑造了人的德行，故“德”的內(nei) 涵同樣是仁。正是因為(wei) 如此，儒家注重仁愛的“道德”也不妨具體(ti) 化為(wei) “仁道”和“仁德”。“仁”的精神進入“道德”是儒家學說成立的關(guan) 鍵，因為(wei) 它真正標示出儒學的本色就是仁學。

從(cong) 孔子所言和儒家仁學後來發展的實際看，從(cong) “仁愛”出發講“道德”，展現為(wei) 一種含義(yi) 十分豐(feng) 富的場景和內(nei) 容。“仁”在孔子那裏是一個(ge) 多義(yi) 性的範疇，例如：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）【3】，這是承認我和他人都是同樣的人，都享有平等的權利，愛自己也應當愛他人；“克己複禮為(wei) 仁”（《論語·顏淵》），這是立足於(yu) 自我修身和踐行禮製規範，對什麽(me) 是“仁”進行定義(yi) 性的解說；“觀過，斯知仁矣”（《論語·裏仁》），表明仁德離不開知覺智慧，這裏需要正確的是非善惡判斷；“能行（恭、寬、信、敏、惠）五者於(yu) 天下，為(wei) 仁矣”（《論語·陽貨》），明確宣示作為(wei) 仁人，應當具備恭敬、寬厚、誠信、勤敏、惠愛這五種德行；而孔子答樊遲問仁的“愛人”（《論語·顏淵》），則直接標舉(ju) 出“愛”的情感關(guan) 懷，再聯係到“泛愛眾(zhong) ”（《論語·學而》），不但表明了“愛人”是一種責任，更凸顯出“愛”所具有的普遍的人類之愛的價(jia) 值。

可以發現，在孔子的這些“仁”說中，盡管“仁”具備多麵向和多層次的含義(yi) ，並在社會(hui) 生活中發揮著不同的作用，但“愛”與(yu) “德”無疑是貫穿於(yu) 其中的主幹，而且二者又是相互關(guan) 聯的。人本主義(yi) 哲學和心理學家弗洛姆說：“所有形式的愛常常包含著共同的基本要素：關(guan) 心、責任、尊重和了解。”[2]（29）顯然在東(dong) 西方哲學中，哲學家們(men) 對作為(wei) “愛”的這些“共同的基本要素”的看法是具有共識的。審視孔子的仁學，一方麵，“愛人”聚焦了“仁”的精神，突出了對人的關(guan) 愛和尊重，而且將人與(yu) 人之間的情感交流和維係社會(hui) 群體(ti) 必需的互助扶持等親(qin) 社會(hui) 行為(wei) 聯係為(wei) 一體(ti) 。另一方麵，“仁”在經由孔子編選的《尚書(shu) 》中就與(yu) 人的德行或曰“道德”密切關(guan) 聯，君主的德行、愛民的政治和民心的歸順是相互依賴而共存的【4】。這也附帶解釋了孔子一生都期待的從(cong) 政治國的指導方針，就是“為(wei) 政以德”（《論語·為(wei) 政》）。那麽(me) ，孔子這裏的邏輯就是“德”與(yu) “愛”的這種內(nei) 在聯係，必然會(hui) 外化和彰顯為(wei) “為(wei) 政”的治國實踐及相應的禮法製度。“仁愛”概念的出現，自然就反映了這樣的趨勢和要求。

據現有文獻看，“仁愛”這一複合詞不見於(yu) 先秦時期主流或經典的儒家代表作，而是初現於(yu) 孔子後裔編集的《孔子家語》之中。《孔子家語·五刑解》記載，弟子冉有向孔子討教上古三皇五帝為(wei) 何“製五刑而不用”，孔子給予解答，認為(wei) 刑罰製度必須要有，但其針對的是不孝順父母、不遵守禮製的不法之徒，而不是普通民眾(zhong) ，這裏更需要重視的是仁愛的情懷。孔子曰：

是以上有製度，則民知所止，民知所止則不犯，故雖有奸邪、賊盜、靡法、妄行之獄，而無陷刑之民。不孝者生於(yu) 不仁，不仁者生於(yu) 喪(sang) 祭之無禮也。明喪(sang) 祭之禮，所以教仁愛也。能教仁愛，則服喪(sang) 思慕，祭祀不解，人子饋養(yang) 之道。喪(sang) 祭之禮明，則民孝矣，故雖有不孝之獄，而無陷刑之民。（《孔子家語·五刑解》）

《尚書(shu) 》有《呂刑》一篇，具體(ti) 闡釋了從(cong) 上古傳(chuan) 承而來的“五刑”，雖然刑罰必須威嚴(yan) ，但貫穿刑罰的基本精神是“德”，“德威惟畏.德明惟明”[3]（539），而且“當使有德者惟典刑”[3]（552）。《呂刑》言德刑而不言仁禮，而在《孔子家語》中，孔子則依據仁禮詮釋德刑，並將仁愛的精神灌輸於(yu) 其中。在孔子師徒問答的具體(ti) 場景中，“仁愛”構成喪(sang) 祭之禮的基本內(nei) 涵，是禮法的中心，“內(nei) 仁”與(yu) “外禮”互相發明。

在文中，孔子之所以要通過“明喪(sang) 祭之禮”去“教仁愛”，基本理由在孝道。“孝”作為(wei) 對父母的敬愛，在《論語》中被規定為(wei) “為(wei) 仁”之本，“不仁”自然就是不孝。講“仁愛”的孝道，在父母活著時表現為(wei) 子女饋養(yang) 父母，而在父母去世後，則轉化為(wei) 對父母的服喪(sang) 思慕，祭祀不懈。生前死後能夠盡孝，這是對孔子申明的“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮”（《論語·為(wei) 政》）的仁孝原則的最好的貫徹。所以《家語》要說“喪(sang) 祭之禮明，則民孝矣”。盡孝愛父母集中表現了仁與(yu) 禮的一致性，如果人民都能依仁循禮，就從(cong) 根本上避免了“不孝”的刑罰懲治，“而無陷刑之民”。

與(yu) 踐行仁孝相反，不孝則屬於(yu) 刑罰懲治的首惡大罪。《孝經》言“五刑之屬三千，而罪莫大於(yu) 不孝”，故必須嚴(yan) 懲這一“大亂(luan) 之道”（《孝經·五刑章》）。從(cong) 《孝經》到《孔子家語》，其內(nei) 容都有“五刑”章（篇），就此可見孔子並非不重視刑罰。因為(wei) “齊之以刑”畢竟可以收到“民免”而不犯罪的效果（《論語·為(wei) 政》）。但是，為(wei) 政的重心卻不能放在刑罰而必須放在仁德上。刑罰的作用也就主要在儆戒，即雖有而不用，以期達到孔子向往的“孝治”天下的場景：“民用和睦，上下無怨”（《孝經·開宗明義(yi) 章》）。這個(ge) 維係著“德”“道”關(guan) 鍵的孝，正是仁德、仁道，是仁愛精神的最真切的貫徹，它所宣揚的“民用和睦，上下無怨”而不用刑罰的“太平”盛世，用《韓詩外傳(chuan) 》的話來說就是：“太平之時，民行役者不逾時，男女不失時以偶，孝子不失時以養(yang) 。外無曠夫，內(nei) 無怨女。上無不慈之父，下無不孝之子。父子相成，夫婦相保。天下和平，國家安寧。”[4]（102）

人與(yu) 人和睦相愛，一切和和美美，刑罰自然懸置而無所可用。因為(wei) 製定刑罰懲治犯罪，其初心是愛民而不是害民，所以不能舍本逐末：“刑罰之所以生，各有源焉。不豫塞其源，而輒繩之以刑，是謂為(wei) 民設阱而陷之”（《孔子家語·五刑解》）。“豫塞其源”要求從(cong) 根源入手，對民眾(zhong) 進行教化和引導，而決(jue) 不能“為(wei) 民設阱”，采用愚民政策。“是故先之以博愛，而民莫遺其親(qin) ”“先之以敬讓，而民不爭(zheng) ”（《孝經·三才章》）。隨著聖王身體(ti) 力行的教導，仁愛的精神已化為(wei) 百姓日常的孝讓品行，人民自然不可能再違法犯罪。

二、仁義(yi) 互發的“道德”與(yu) “道二”的分解

《孝經》講的“博愛”與(yu) “敬讓”如果拆開，“博愛”自然是仁，即以普遍之愛引導孝親(qin) 以至成為(wei) 風尚；“敬讓”則屬於(yu) 義(yi) ，即通過敬上讓長、謹守秩序消解民之爭(zheng) 心。由此，“義(yi) ”的範疇亦不可少：“義(yi) 所以別貴賤，明尊卑也，貴賤有別，尊卑有序，則民莫不尊上而敬長”（《孔子家語·五刑解》）。尊上敬長的良好社會(hui) 氛圍依賴於(yu) 規範秩序，人有愛和享受愛的權利，但同時也有接受基於(yu) “義(yi) ”的規則和禮法的義(yi) 務。《禮記·樂(le) 記》稱：“仁以愛之，義(yi) 以正之，如此則民治行矣。”仁、義(yi) 分說的理由還是充分的：基於(yu) 仁心而愛人是仁學的基礎，但隻有愛，人心容易流散而無序，故必須輔之以“義(yi) ”來正之。如果人人都依仁守義(yi) ，孝親(qin) 而又敬長，天下大治就在不言之中了。

由仁與(yu) 義(yi) 的相互發明，回到《論語》實際上就是孔子強調的“孝弟”倫(lun) 常的推廣。不過，孔子自己是將孝悌雙方都係屬於(yu) 仁的。作為(wei) 一個(ge) 複合詞的“仁義(yi) ”，是由曾“學儒者之業(ye) ，受孔子之術”（《淮南子·要略》）的墨子首先使用的。墨子從(cong) 天意出發考察“仁義(yi) 之本”（《墨子·天誌中》）並宣揚兼愛，而“兼之為(wei) 道也，義(yi) 正”（《墨子·天誌下》）。所謂“義(yi) 正”，就是“正”對於(yu) 兼愛所灌注的普遍性與(yu) 平等性。他說：

曰義(yi) 正者何若?曰大不攻小也，強不侮弱也，眾(zhong) 不賊寡也，詐不欺愚也，貴不傲賤也，富不驕貧也，壯不奪老也。是以天下之庶國，莫以水火毒藥兵刃以相害也。……故凡從(cong) 事此者，聖知也，仁義(yi) 也，忠惠也，慈孝也，是故聚斂天下之善名而加之。是其故何也?則順天之意也。（《墨子·天誌下》）

國與(yu) 國、人與(yu) 人之間，不論大小強弱，都應尊重對方的生存權利，相互間是幫扶而非侵害的關(guan) 係。就此而言，墨子推進了孔子的普遍之愛的思想，他的“義(yi) 正”，實際已將仁愛、孝慈等儒家弘揚的道德價(jia) 值收歸於(yu) 其中。因此，墨子就可以把聖知、仁義(yi) 、忠惠、慈孝這些“天下之善名”都加諸其上。相反，對“父子弟兄之不慈孝弟長貞良也”的“天下失義(yi) ”的亂(luan) 象，墨子必然就要加以批判，以興(xing) 利除害（《墨子·明鬼下》）。

那麽(me) ，到戰國中期孟子嶄露頭角的時候，他受到注重孝悌的“仁義(yi) ”觀的影響，就是很自然的。因為(wei) 墨家學說的罪狀，在他看來就是“邪說誣民，充塞仁義(yi) ”（《孟子·滕文公下》）。而從(cong) 正麵來看，孟子與(yu) 墨子一樣，其所推重的孝悌的根源，都是同一個(ge) 堯舜先王之道：“堯舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·告子下》）。不過，孝悌或仁義(yi) 雖然暢行於(yu) 天下，但它們(men) 各自的側(ce) 重所在，孟子以為(wei) 仍然需要留意。按他的簡別：“親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也。無他，達之天下也”（《孟子·盡心上》）。

在這裏，親(qin) 親(qin) 、敬長本來是基於(yu) 家庭關(guan) 係而成立的個(ge) 體(ti) 的良善品質，屬於(yu) 私德的要求，但隨著它被提升為(wei) 仁、義(yi) 的一般原則和規範，就使得原來屬於(yu) 個(ge) 體(ti) 的美德變為(wei) 通行於(yu) 整個(ge) 天下的、調節全社會(hui) 人倫(lun) 秩序的普遍道德法則，即兼通社會(hui) 公德。孟子引用《詩經·既醉》之語發揮說：“《詩》雲(yun) ：‘既醉以酒，既飽以德。’言飽乎仁義(yi) 也，所以不願人之膏粱之味也”（《孟子·告子上》）。以醉酒烘托飽德，而“德”的內(nei) 容就是仁義(yi) ，內(nei) 在的仁義(yi) 充實，善德彰顯卓著，這是做人的真正的追求，而不是滿足口腹之欲的膏粱美酒。仁義(yi) 兼顧公德和私德，由個(ge) 體(ti) 推廣到社會(hui) 並用以治理國家，故孟子不談“利吾國”，而要求以仁義(yi) 治天下。其基本的路徑，就是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運於(yu) 掌”的“推恩”，並以為(wei) “古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為(wei) 而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。今人所以不及理想中的古人，就在於(yu) 今人不能夠將尊老愛幼、孝親(qin) 敬長的品德推廣到全社會(hui) ，用孟子說齊宣王的話，就是“功不至於(yu) 百姓”。結果，不但不能保四海，甚至不能保妻子。

如此的仁義(yi) “道德”，固然也關(guan) 注個(ge) 體(ti) 修身和君子品格的養(yang) 成，但更重要的還是經由孝悌的推廣，去維係和改善人民的生計與(yu) 國家的安危。生存權因之成為(wei) 仁義(yi) 的第一權利，並成為(wei) 道德的基石。而其中所流淌的，正是“愛”的情懷。孟子呼喚仁義(yi) ，正是要求普遍地愛人敬人，即“仁者愛人，有禮者敬人”（《孟子·離婁下》）。“仁者愛人”使儒家“仁愛”的標識更加鮮豔奪目。同時，“敬人”之“義(yi) ”，在這裏又成為(wei) “禮”，是因為(wei) “禮”是“義(yi) ”的外在規範。孟子雖極力弘揚仁義(yi) 禮智四德，但四德各自的地位和關(guan) 係並不一樣。按孟子的區分，“仁之實，事親(qin) 是也；義(yi) 之實，從(cong) 兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也”（《孟子·離婁上》）。仁義(yi) 作為(wei) 事親(qin) 從(cong) 兄的孝悌之道，是四德的中心，“智”是對這一中心的認知和堅守，“禮”則是規範仁義(yi) 為(wei) 可遵守依循的恰當禮節儀(yi) 式。不過，由於(yu) 仁愛之“義(yi) ”總是要通過一定的禮節儀(yi) 式表現出來，故孟子又時常將二者合為(wei) 一體(ti) ，因而有“禮義(yi) ”的稱謂【5】。

孟子為(wei) 維護“孔子之道”而對“仁義(yi) ”的強調和堅守，實際上形成了儒家以“仁義(yi) ”論道德的傳(chuan) 統，“仁義(yi) 道德”也因之成為(wei) 中國仁學史和倫(lun) 理學史上最負盛名的語詞。到魏晉南北朝隋唐時期，由於(yu) 佛老的流行和侵蝕，儒家道德的精神內(nei) 涵變得模糊不清。韓愈為(wei) 堅守儒家正統的道德觀，提出了“仁與(yu) 義(yi) 為(wei) 定名，道與(yu) 德為(wei) 虛位”（《原道》）這一在思想史上振聾發聵的觀點，以使儒家的“仁義(yi) 道德”與(yu) “去仁與(yu) 義(yi) 之言”的老子“道德”明確區別開來【6】。

的確，老子也有自己的“道德”，並有與(yu) 孔子論“道德仁義(yi) ”有些相似的“道德仁義(yi) 禮”之說。但是，老子的“道德”在於(yu) 說明宇宙的創始，它恍惚窈冥又高遠莫測，隨著人“為(wei) 仁”“求仁”的主體(ti) 性實踐活動的日漸加強，現實社會(hui) 背離初始的“道德”越來越遠。道、德、仁、義(yi) 是前後否定而非共存的關(guan) 係，即失道才有德，失德才有仁，失仁才有義(yi) ，一句話，“大道廢，有仁義(yi) ”（《老子·十八章》）。從(cong) “道德”到“仁義(yi) ”，其走向和趨勢是步步退行的。

“道”既然是無為(wei) ，“無情”就是一個(ge) 基本的定位，故“天地”“聖人”均“不仁”也。而在孔孟那裏，道德的中心就是愛人，人情是一個(ge) 基本的考量。孔子是明確反對“不仁”之無情的。弟子宰我不願意為(wei) 父母盡孝而守喪(sang) 三年，背離了曾有“三年之愛於(yu) 其父母”的親(qin) 情，所以孔子斥責他“不仁”（《論語·陽貨》）。子女不能盡孝，是下對上之“不仁”;而君王不愛下民，則顯然是上對下之“不仁”。

孟子稱述孔子之語曰：“道二，仁與(yu) 不仁而已矣”（《孟子·離婁下》）。“道”隻有二，即“仁”道與(yu) “不仁”道【7】。但到底是仁還是不仁，取決(jue) 於(yu) 是否敬君和愛民，而尤其以後者為(wei) 重。因為(wei) 孟子堅守的“仁道”就是堯舜傳(chuan) 下的愛民之道。所以孟子提出的判斷仁與(yu) 不仁的標準，說到底是看執政者是愛民還是暴民及其程度的差異：“暴其民甚，則身弑國亡；不甚，則身危國削”（《孟子·離婁上》）。

不過，這個(ge) “仁與(yu) 不仁”的“二道”，如果換一個(ge) 角度來看，那就是儒與(yu) 道兩(liang) 家“道德”的分野，即孔孟的“仁”道與(yu) 老子的“不仁”道。一方麵，儒道雙方都是尊崇“道德”的，而且還都從(cong) 人世擴展到天地萬(wan) 物。老子講“萬(wan) 物莫不尊道而貴德”，隻是“夫莫之命而常自然”（《老子·五十一章》），“道德”的尊貴，體(ti) 現在它們(men) 的“常自然”而“不仁”上。因此，“不仁”在老子那裏並不是消極否定的意義(yi) ，它揭示的是天地和聖人“無為(wei) ”的本性，故人們(men) 應當依循而不是違背它，仁愛當然也就是不需要的。

然而在孔孟那裏，“不仁”是反社會(hui) 的，它會(hui) 導致失去天下國家乃至自身生命，故絕不能坐視：“天子不仁，不保四海。諸侯不仁，不保社稷。卿大夫不仁，不保宗廟。士庶人不仁，不保四體(ti) ”（《孟子·離婁上》）。那麽(me) ，在儒家那裏“仁”道就是“生道”，“不仁”之道則是死道，可謂得之者生，失之者死也【8】。在“仁”道與(yu) “不仁”道上儒道的對立，也正襯托出儒家必須通過堅守“仁義(yi) ”去彰顯“道德”。

三、基於(yu) “生”和“生生”的“仁德”

戰國時期成書(shu) 的《逸周書(shu) 》，記載了周公向武王陳述治國安民的“德教”。“德教”的中心是講“仁德”，此“仁德”的特別處，是不僅(jin) 要求“愛人”，更突出“愛物”，注重的是自然生態。譬如有了“春三月，山林不登斧，以成草木之長；夏三月，川澤不入網罟，以成魚鱉之長”（《逸周書(shu) ·大聚解》）等基本的要求。在此生態觀念的熏陶下，士農(nong) 工商各習(xi) 其藝，各安其業(ye) ，因地製宜。其稱：

不可樹穀者，樹以材木。春發枯槁，夏發葉榮，秋發實蔬，冬發薪丞，以匡窮困。揖其民力，相更為(wei) 師。因其土宜，以為(wei) 民資，則生無乏用，死無傳(chuan) 屍。此謂仁德。（《逸周書(shu) ·大聚解》）

根據地力和季節從(cong) 事農(nong) 業(ye) 生產(chan) ，以解決(jue) 民眾(zhong) 的生計。要求聚合民力，使其互相為(wei) 師；生產(chan) 因地製宜，使民有資財。從(cong) 而民活著時不會(hui) 缺乏財用，死了也不用擔心棄屍溝壑。這就是“仁德”。“仁德”的普遍播撒，不止啟迪了子孫後輩的受教向善，而且還造就了鳥獸(shou) 的習(xi) 性和歸宿，展示的是一片“子孫習(xi) 服，鳥獸(shou) 仁德，土宜天時，百物行治”（《逸周書(shu) ·度訓解》）的天人和順美善的景象。

《逸周書(shu) 》闡揚的“仁德”，同時是符合天人和諧秩序的“正德”。“仁”基於(yu) 愛的情感，“正”則在循守自身的本性。“夫然則有生而不失其宜，萬(wan) 物不失其性，人不失其事，天不失其時，以成萬(wan) 財。萬(wan) 財既成，放此為(wei) 人。此謂正德”（《逸周書(shu) ·大聚解》）。從(cong) 自然萬(wan) 物的滋生到基層民眾(zhong) 的生計，“生”的觀念貫徹始終，而“正德”之“正”，就是要擺正天人之間的關(guan) 係，在因循自然的前提下滿足人民財用的需要。如此的“道德”既是天德也是人德。就此而言，老子基於(yu) 自然無為(wei) 而言的“天地不仁”，也可以從(cong) 人因循天地自然的角度而稱作“天地之仁”。當然在儒家那裏，因循屬於(yu) 手段而非目的，目的仍在於(yu) 滿足人的需要。如此重“生”的“仁德”，與(yu) 同時代孟子的“仁民而愛物”的觀念可以說是相互呼應。孟子雲(yun) ：“不違農(nong) 時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與(yu) 魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yang) 生喪(sang) 死無憾也。養(yang) 生喪(sang) 死無憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》）。孟子遊說諸侯而倡導王道，其“愛物”觀念是緊隨其“親(qin) 親(qin) 而仁民”的“仁政”說而予以闡發的【9】。故作為(wei) “王道之始”標識的“養(yang) 生喪(sang) 死無憾”，其實就是孟子期待的“樂(le) 歲終身飽，凶年免於(yu) 死亡”（《孟子·梁惠王上》）的解決(jue) 民眾(zhong) 生計的理想，它實際構成孟子“仁義(yi) ”道德的重心所在。換句話說，“愛物”的最終目的仍在於(yu) “愛人”，因為(wei) 隻有實行生態保護才可能充足地供人財用。這一立場不僅(jin) 為(wei) 孟子、也為(wei) 批評孟子的荀子同樣堅守【10】。

重“生”或“生生”在中國文化中有悠久的傳(chuan) 統，到戰國時期，它已是普遍流行的思想。《周易·係辭傳(chuan) 》所雲(yun) “生生之謂易”和“天地之大德曰生”最集中地揭示了“生生”的地位。不過，先秦諸子之重“生”，尚不具有後來宋儒“生之性便是仁”[5]（184）那樣明確以“仁”說“生”的意識，“生”與(yu) “仁”的關(guan) 聯在《周易》並不明顯，它主要是通過《文言傳(chuan) 》的“元者善之長”“君子體(ti) 仁足以長人”和複卦《彖辭》的“複其見天地之心”等仁說，間接聯係到“生生”的。但是，這裏也披露出一個(ge) 重要的指向，即儒家學者納天道入人道，將自然屬性融入儒家仁善價(jia) 值係統的努力。同時，在思想內(nei) 核上，“生生”之仁離不開解決(jue) 民眾(zhong) 生計這一中心，珍愛萬(wan) 物和厚待生命是“生生”和仁愛的共有價(jia) 值。

當然，“生生”一詞並不始於(yu) 《周易》，它在《尚書(shu) ·盤庚》篇中就已多次出現。對其含義(yi) ，孔穎達的《尚書(shu) 正義(yi) 》均以“進進”為(wei) 解，所謂“物之生長，則必漸進，故以‘生生’為(wei) ‘進進’”[3]（239）。就是說，《盤庚》講“生生”，立足在萬(wan) 物的生而又生。萬(wan) 物生而又生是天地間的善德，所以“生生”又是“進進於(yu) 善”[3]（241）。同時，聯係到文中盤庚曉諭勸誡殷民遷都，“生生”又體(ti) 現了“樂(le) 生興(xing) 事，則其生也厚”的重生興(xing) 業(ye) 和勇於(yu) 敬民之意【11】。如果換用《尚書(shu) ·大禹謨》的話，那就是正德、利用、厚生“三事”。《尚書(shu) 》第一事的“正德”與(yu) 《逸周書(shu) 》的“正德”突出了天人和諧與(yu) 財用充足有別，其關(guan) 注點在“正”父子、兄弟、夫婦之關(guan) 係，即要求父慈子孝、兄友弟恭、夫義(yi) 婦聽【12】，重心落在仁義(yi) 道德的仁“愛”義(yi) “敬”的規定上。而在第二、三事的利用、厚生方麵，雙方則有關(guan) 聯，利民之用、厚民之生都體(ti) 現了愛民保民的“道德”要求。而作為(wei) 反麵的有苗部落的叛亂(luan) ，其罪狀主要就是“反道敗德”而“民棄不保”。所以，禹征有苗，是“惟德動天”“時乃天道”（《尚書(shu) ·大禹謨》）。有苗敗壞“道德”，不能保民愛民，所以要被討伐。

在諸侯爭(zheng) 霸、戰亂(luan) 不息的春秋戰國時期，重生與(yu) 愛民是密切關(guan) 聯的，也是當時思想家考量的中心問題。不僅(jin) 孔孟，主張平等之愛的墨子亦認為(wei) 天下的王公大人“將欲為(wei) 仁義(yi) ”，就應當：“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。若此，則饑者得食，寒者得衣，亂(luan) 者得治。若饑則得食，寒則得衣，亂(luan) 則得治，此安生生”（《墨子·尚賢下》）。墨子“生生”仁學的中心就是扶弱濟困以使民眾(zhong) 的生計不絕，“生生”意味著人人得生，沒有遺漏，突出表現了仁愛的實踐價(jia) 值，也生動地展示了仁人應當肩負的道德責任。如此對百姓的關(guan) 愛、對弱勢群體(ti) 的救助和對社會(hui) 太平的期待，具有普遍的意義(yi) ——如果有人不能得生，仁德從(cong) 根本上就被窒息了。所以，墨子兼相愛、交相利的主張是真正的“天下之治道也，不可不務為(wei) 也”（《墨子·兼愛中》）。

墨子要求的正義(yi) 和平等之愛，主要立於(yu) 分配的角度，但分配的以多益寡、以豐(feng) 補歉，並不能從(cong) 根本上解決(jue) 民眾(zhong) 生活的貧困。沒有充裕的物質生活資料，再好的分配方案也隻能成為(wei) 無源之水、無本之木。墨家學說後來音響歇絕，的確也有其理論自身的原因。相形而言，墨子之後大講仁義(yi) 的孟子，在認識上顯然前進了一步，因為(wei) 他把問題的重心放在了占有生產(chan) 資料和鼓勵生產(chan) 的方麵。孟子強調“愛人”的王道政治，其基本主張便是“製民之產(chan) ”（《孟子·滕文公上》），給人民以恒定的土地等基本生產(chan) 資料，具體(ti) 實施則是從(cong) “正經界”以“鈞井地”開始。同時，國家應該珍重農(nong) 時，減省刑罰，輕薄稅斂，大力發展農(nong) 業(ye) 生產(chan) ，這構成孟子的“仁政”理論和民本主義(yi) 最核心的內(nei) 容。

《周易·係辭傳(chuan) 》言“安土敦乎仁，故能愛”，孟子力主王道和仁義(yi) 的“道德”正好與(yu) 此相呼應，他的“製民之產(chan) ”和“鈞井地”直接就是“安土”的落實，可以說，“安土”在根本上保證了民之生計這一仁愛最深厚的基礎。後來張載解釋說：“安土，樂(le) 其所自生，不得其生，非忠厚之道也。”[6]（186）張載突出了“得其生”的根本性地位，人民安心於(yu) 土地而樂(le) 其“自生”，這是真正愛民的忠厚之道。仍用張載的話，“樂(le) 天安土，所居而安，不累於(yu) 物也”[6]（34）。人樂(le) 天又安土，天人之際自然溝通，同時又不乏“天”性本來的無為(wei) 韻味，這就既從(cong) 天道自然又從(cong) 仁德流行本身真實地體(ti) 現了“天地之大德曰生”的倫(lun) 理價(jia) 值。

那麽(me) ，“生生”之仁，可以說是下及民生，上溯“道德”，從(cong) 孝悌到治國一以貫之。如果我們(men) 將老子的“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ”（《老子·三十八章》）的“道德仁義(yi) ”說，按照其“道生萬(wan) 物”的宇宙生成論模式重塑，那就是有道方有德，有德方有仁，有仁方有義(yi) ，一句話，有道德而後有仁義(yi) ，而這一“有”的過程在生生流行中是永不終止的。所以，從(cong) 宇宙論說，“愛人”不可停息，正在於(yu) 取法於(yu) 道，恒在不滅的道成為(wei) “仁愛”永遠需要“講”下去的最後的根據。用《莊子》所載孔子的話來歸結，就是“聖人之愛人也終無已者，亦乃取於(yu) 是者也”（《莊子·知北遊》）。

注釋
 
【1】“愛”與“仁”的直接聯係最早出現於春秋時期。晉獻公時，驪姬稱聞外人之言曰“愛親之謂仁”;晉厲公時，周王卿士單襄公評價晉公子孫周（後為悼公）的品行之一是“愛人能仁”。見《國語》卷七《晉語一》、卷三《周語下》。
 
【2】陸九淵說：“仁之在人，固不能泯然而盡亡，惟其不能依乎此以進於仁，而常違乎此而沒於不仁之地，故亦有頑然而不仁者耳。士誌於道，豈能無其仁?故夫子誨之以‘依於仁’。”見陸九淵：《陸九淵集》，中華書局1980年版，第264頁。
 
【3】張岱年先生認為這一條是仁的最高標準和最主要的含義，是孔子關於“仁”的界說。見張岱年：《探索孔子思想的真諦——六十年來對孔子思想的體會》，載《張岱年文集》（第六卷），清華大學出版社1995年版，第228頁。
 
【4】參見《尚書》的《仲虺之誥》《太甲下》《金縢》《蔡仲之命》諸篇的“仁”說。
 
【5】一般認為，在先秦儒學中，孔孟講仁義，而荀子重禮義，但雙方其實相互關聯。荀子說：“將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。若挈裘領，詘五指而頓之，順者不可勝數也”（《荀子·勸學》）。儒者崇奉的先王和仁義基於“本”“原”的地位，但需要在禮的形式規範下才得以伸展。這與孟子視“禮”為仁義的“節文”的觀點可以相通。
 
【6】參見韓愈：《原道》，載《韓昌黎全集》，中國書店1991年版，第172頁。
 
【7】如果做嚴格限定，傳世先秦諸子文獻尚未見有“仁道”一詞。但《孔叢子·記問》記載了孔子作《丘陵之歌》，其歌詞有“仁道在邇，求之若遠”句。
 
【8】明末高攀龍立足“生生”發揮說：“‘道二，仁不仁而已。’仁，生道也；不仁，死道也。天下之禍，萬有不同，皆死道也。天下之福，萬有不同，皆生道也。仁則生，善則福，猶形影然。”高攀龍：《同善會序》，載《高子遺書》，中國社會科學出版社2021年版，第484頁。
 
【9】孟子也注意到愛民與愛物之間可能存在的張力。他批評齊宣王“恩足以及禽獸，而功不至於百姓”（《孟子·梁惠王上》）的畸形仁愛觀，因為人的生命價值畢竟是第一位的，需要擺正愛人與愛物的先後輕重之序。對此，後來朱熹以他的“權度”說對此有進一步的發明。參見朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第210頁。
 
【10】參見《荀子·王製》篇中的相關論述。
 
【11】參見王春林：《〈書集傳〉研究與校注》，人民出版社2012年版，第269-271頁。
 
【12】參見王春林：《〈書集傳〉研究與校注》，人民出版社2012年版，第205頁。
 
參考文獻
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